<< Пред. стр. 1 (из 5) След. >>
Список литературы по разделу
Своим учителям
автор посвящает эту книгу
МИНИСТЕРСТВО ОБЩЕГО И ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
ВОЛГОГРАДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
А. Л. СТРИЗОЕ
ПОЛИТИКА И ОБЩЕСТВО:
СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ
АСПЕКТЫ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ
Волгоград 1999
ББК 87.62
С85
Научный редактор
д-р филос. наук, проф.,
засл. деят. науки РФ С. Э. Крапивенский
Рецензенты:
д-р филос. наук, проф.,
д. чл. Академии социальных наук В. Б. Устьянцев
(Саратовский государственный университет);
д-р филос. наук, проф. Г. С. Табатадзе (ВАГС)
Печатается по решению библиотечно-издательского совета университета
Стризое А. Л.
Политика и общество: социально-философские аспекты взаимодействия. - Волгоград: Издательство Волгоградского государственного университета, 1999. - 340 с.
ISBN 5-85534-247-6
На основании рассмотрения основных интеллектуальных традиций анализа политики и социально-политического отношения в монографии исследуются проблемы взаимодействия человека и первичных социальных общностей с политикой, дается интерпретация проблем политической коммуникации, политической власти и демократии в современном обществе.
Предназначена для специалистов философов и политологов, преподавателей вузов, аспирантов, студентов.
ISBN 5-85534-247-6
ВВЕДЕНИЕ
Отечественная история Новейшего времени - это в значительной мере история захватывающего своей напряженностью, масштабностью и трагизмом взаимодействия общества и политики. Эта история характеризуется стремительным переходом большинства наших соотечественников от тотальной политизации к не менее тотальному аполитизму. И сегодня мы являемся свидетелями того, как различные общественные силы стремятся найти политическое решение разнообразных неполитических по своей природе проблем, подчиняя большую часть общественной, а иногда и частной жизни государству. В то же самое время противостоящая обществу правящая элита, опираясь на партийно-государственный аппарат, настойчиво и бесцеремонно вмешивалась в социальную жизнь, пытаясь в соответствии с идеологическими и пропагандистскими конструкциями и догмами регулировать жизнь десятков миллионов людей, произвольно изменять формы жизнедеятельности и социальную структуру. В водовороте социально-политических потрясений жизнь отдельного человека теряла уникальность, автономию, самоценность, сливалась с безликой массой или оказывалась в вакууме отчужденности и одиночества. При этом всякий раз, испытав горечь разочарования в идеалах и кумирах, ощутив на себе пагубность ошибок и заблуждений, общество вновь и вновь, словно лишившись памяти, оказывалось в аналогичной ситуации. Та же коллизия, но в менее гротескной и разрушительной форме присуща не только российскому обществу.
Все это убедительно свидетельствует об актуальности исследования проблем взаимодействия общества и политики, о необходимости философского прояснения существа и меры такого взаимодействия. Именно философия, содействуя самоопределению человека в социальной действительности, должна очертить место и роль политики в таком самоопределении. Философия с ее стремлением выяснить смысл социального бытия в сочетании с ориентацией на широкое, панорамное видение социальной реальности может ответить на вопросы, возникающие в процессе жизни, развития и неизбежного соприкосновения с политическим первичных общностей - этносов, конфессий, профессиональных групп. Жизнь современного общества показывает, что не только вера, но и наука, не только индивидуальный эгоизм, но и политическая всеобщность должны знать свое место в нем, адекватно отражающее их возможности и пределы, конструктивный и деструктивный потенциал.
Преодоление кризиса цивилизации требует мобилизации всего интеллектуального, творческого, организационно-управленческого, нравственного потенциала человечества, чтобы найти путь самосохранения, уберечься от культурной деградации, разработать концепцию устойчивого развития. Опыт конца ХХ века показал, что успехи в борьбе с глобальными опасностями достигаются лишь при совместных скоординированных действиях Запада и Востока, Севера и Юга. Обеспечить взаимопонимание и взаимодействие народов и их представителей призвана политика как специфическая сфера человеческой деятельности. Если роль политики в этом деле признается международным сообществом, то роль социального и политического знания, и в частности его философского компонента, все еще недооценивается. Между тем стоящие перед практической политикой задачи не могут быть решены без существенной трансформации политического мышления, без становления новой парадигмы политики, в центре которой оказываются не вопросы власти, господства, принуждения, а проблемы обеспечения коммуникации социально значимых интересов, поддержания диалога различных сил и мировоззренческих позиций. Способствовать решению этих задач призван философский анализ взаимодействия социального и политического.
Сегодня различные политические и идеологические силы, а также связанная с ними научная общественность претендуют на свое особое видение российской национальной идеи и логики российской модернизации. Исторические экскурсы, политические и экономические параллели прочно вошли в современную политическую коммуникацию. Между тем достаточно часто их отличает поверхностность, спекулятивный и сугубо конъюнктурный характер, что лишний раз указывает на отсутствие какой-либо цельной концепции развития российского общества. Очевидно, что и обретение обществом интегрирующей идеи, и осуществление стратегии социально ориентированных реформ требуют философски обоснованного взгляда на то, насколько само общество нуждается во внешнем воздействии и какое именно воздействие на него будет наиболее эффективным. Множество трудностей и тупиков в решении региональных политических конфликтов в постсоветской России стали следствием того, что решения по, как казалось, частным и сугубо конкретным вопросам, принимались без какого-либо ясного представления об общих, сущностных сторонах социально-политической жизни.
Становление в нашем обществознании философии политики способствовало росту интереса к анализу фундаментальных оснований власти, лидерства, организации и управления. В то же время локальный сюжет о взаимодействии государства и гражданского общества по-прежнему остается в исследовательском поле политологии. Его расширение до анализа взаимодействия политики, как целостной сферы деятельности, и общества, безотносительно к его качественному состоянию, невозможно без выхода на уровень философских абстракций. Это тем более важно, что, как мы уже отметили, новая концепция политики делает акцент не столько на государстве, сколько на публичной политической коммуникации, на активной роли в политическом бытии политизированной общественности и социокультурных факторов. Таким образом, сделав предметом философского анализа взаимодействие социального и политического, мы придаем цельность и комплексность философскому анализу политики, органически связываем его со всей системой социально-философского знания.
В истории философии, как впрочем и в истории общественной мысли в целом, нет ни одного крупного мыслителя, который бы так или иначе не касался проблем взаимодействия политического и социального (неполитического). Это создает обманчивое впечатление хрестоматийности темы и даже банальности возникающих здесь проблем. Тем не менее при внимательном рассмотрении состояния исследования социально-политических реальностей общества можно обнаружить достаточно много спорных, неоднозначных суждений и оценок, а также "белых пятен", недостаточно исследованных сюжетов. Следует также учитывать и тот факт, что социально-политическая практика то и дело обнаруживает несовершенство казавшихся еще недавно классическими теоретических моделей и концепций.
В западной философской традиции уже в античности обнаруживается весь спектр основных концепций политического и связанного с этим социально-политического взаимодействия. Софисты, Платон, Аристотель представляют соответственно три разных подхода к истолкованию этого взаимодействия (директивный, функциональный, коммуникативный), хотя четкой дифференциации социального и политического в рамках номоса ("бытия от установления") они не проводят, противопоставляя государству отдельного человека или человеческую общность. Сложившиеся в античности два варианта рассмотрения взаимосвязи социального и политического (человек - политика, общность - политика) сохраняются, несмотря на модификации, вплоть до философии Г. Гегеля. В Новое время они приобретают форму коллизий гражданина и государства или гражданских союзов и государства. Лишь Г. Гегель вводит в противостояние с государством гражданское общество, мысля его как некоторую системную целостность, структуру общностей, не тождественную механическому конгломерату индивидов. Своеобразным исключением в европейской классике является Ж.-Ж. Руссо, который, объявляя все гражданские права политическими, фактически отождествляет социальное и политическое и снимает тем самым проблему их взаимодействия. Еще одним "отклонением" стала традиция политического негативизма, отвержения всего политического, берущая начало в эпоху античности и представленная в эпоху модерна доктринами анархизма и эскапизма.
Классическая европейская философия, рационально моделируя процесс социально-политического взаимодействия, сосредоточивается преимущественно на его формально-правовой стороне. Неформальная сторона такого взаимодействия стала предметом пристального внимания только у Ш. Монтескье и
Д. Юма. Эпоха Просвещения обращает внимание на культурные (Д. Вико, И.Г. Гердер) и природные факторы отношений общества с властью и государством. Неклассическая философия разрушает рационально-механистическую однозначность истолкования процессов политизации, вводя диалектико-материалистическую (К. Маркс, Ф. Энгельс), органицистскую(Г. Спенсер, Ф. Ницше), ценностную (М. Вебер) многовариантность и избирательность форм и методов социально-политического взаимодействия. Показательно, что ни идея объективных экономических законов (основоположники марксизма, В. И. Ленин), ни идея божественного предопределения (русская религиозная философия, П. И. Новгородцев) не могут устранить мысль о политическом творчестве социально активных масс.
Уже с начала ХХ века проблема политизации индивидов, а также больших и малых социальных групп рассматривалась в социальной мысли Запада под мощным влиянием социологии. В таком ключе вели исследования Ф. Теннис, П. Сорокин,
В. Парето, Г. Моска, Г. Тард, Р. Михельс. На стыке социальной философии и социологии данные проблемы обсуждались
Т. Парсонсом, а позднее Л. Альтюссером, Н. Пуланзасом,
Н. Луманом. Пожалуй, за исключением Ф. Тенниса и П. Сорокина, подавляющее большинство исследователей анализировали преимущественно отношения личности и групп не к политике как таковой, а прежде всего к власти. Ситуации альтернативного выбора человека, оказавшегося втянутым в отчужденный мир политики, рассматривали философы-экзистенциалисты (А. Камю, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр) и их духовные предшественники (Н. Бердяев, Х. Ортега-и-Гассет). Именно в отношениях с властью, как показали последователи франкфуртской школы Г. Маркузе и Э. Фромм, человек раскрывает как свои конструктивные, так и деструктивные свойства.
Специфический образ взаимодействия политики, общности и человека возникает в западной философии последних десятилетий. С одной стороны, это образ коммуникации, в которой не отношения власти, а возможность взаимопонимания в диалоге становится значимой и главной. Эту линию исследований политики, развивая идеи К. Ясперса и концепцию политической коммуникации Х. Арендт, продолжают К. О. Апель,
К. Дойч, Ю. Хабермас. Симптоматично, что в рамках данной проблематики на первый план вышли этические сюжеты. Их решение вряд ли возможно без оптимизации коммуникативной парадигмы посредством освоения герменевтических идей, эффективность которых в области права и политики уже показали Г. Г. Гадамер и П. Рикер. С другой стороны, социально-политическое взаимодействие предстает как некое пространство позиций, поле с изменяющейся конфигурацией, в котором разворачивается борьба субъектов за власть и влияние
(П. Бурдье). Эта борьба ведется не только в поле социальных позиций, но и проникает в "поры" социальности, затрагивая интимные стороны человеческого бытия (М. Фуко). В эту систему координат "власть - частный индивид", как представляется, может быть вписано социально-политическое взаимодействие, исследуемое философами либеральной ориентации
(Р. Рорти, Дж. Роулз).
Таким образом, деятельностный (коммуникативный) подход к исследуемым нами проблемам в современной западной социально-философской и теоретико-социологической мысли чаще противопоставляется подходам, в рамках которых сложилась традиция исследования политизации человека (М. Фуко, либеральная традиция) и больших социальных групп (социологические, в том числе системные, направления). Очевидно, что идея Ю. Хабермаса о значительной роли политизированной общественности в процессе политической коммуникации может быть дополнена философским анализом оснований, определяющих политизацию индивидов и групп, представляющих субстрат и структуру самой общественности. Реализация замысла совершенствования коммуникативной парадигмы политического анализа на основе методологического синтеза деятельностного и структурно-функционального подходов обращает нас к опыту исследования социально-политического взаимодействия, накопленному современной отечественной социальной философией.
Марксистская традиция рассмотрения политики как надстроечной структуры в рамках теории общественно-экономической формации представлена в работах В. Г. Афанасьева, Г. А. Багатурия, В. С. Барулина, В. А. Вазюлина, В. П. Кузьмина, Э. С. Маркаряна, Ю. К. Плетникова, В. Н. Шевченко, В. Б. Устьянцева. При всей ограниченности формационной парадигмы социального анализа нельзя не видеть ее достоинств, связанных с применением к обществу общенаучных принципов системности, детерминизма, развития, что позволяло преодолевать уровень идеологических и политико-пропагандистских схем, обращаться к философским аспектам социально-политическоговзаимодействия. Анализ системы общественных отношений не исключал у многих авторов и анализа социальной, а в этом контексте и политической деятельности. Традиция деятельностного подхода здесь представлена в работах Г. С. Арефьевой, Л. П. Буевой, В. Ж. Келле, М. Я. Ковальзона, В. П. Фофанова, Э. Г. Юдина. Возможности деятельностного подхода при этом использовались в самых разных аспектах: анализ политической деятельности как формы классовой борьбы, как специфического рода практики; как своеобразного процесса в соотношении с ее мотивами, целями, средствами, результатами. Обнаружение при этом ограниченности монологических интерпретаций деятельности являлось, по сути дела, обоснованием неизбежности диалогического, коммуникативного, подхода к ее интерпретации.
Особое значение для данного исследования имеет попытка применить системно-деятельностный анализ за рамками формационной теории: к рассмотрению цивилизации и культуры. Сложившиеся у нас относительно недавно и представленные в работах М. А. Барга, М. С. Кагана, Н. В. Клягина,
С.Э. Крапивенского, Э. С. Маркаряна, Л. И. Новиковой, Н. С. Розова цивилизационный и социокультурный подходы, а также опыт их применения к изучению истории, экономики, права, религии позволяют поставить вопрос о такой возможности по отношению к политике и социальной структуре. Конструктивную роль в познании универсальных цивилизационных и социокультурных связей в политике может сыграть еще одна методологическая новация, получившая распространение в последние годы: попытка адаптировать к требованиям социально-философского дискурса познавательный инструментарий синергетики. В связи с этим заметим, что вряд ли справедливы скептические оценки, полагающие, что отечественная социально-философская мысль оказалась в методологическом тупике: творчески мыслящие исследователи смогли преодолеть односторонность сложившейся парадигмы, не отбрасывая ее позитивного потенциала.
В русле господствовавшей в нашем обществоведении парадигмы можно выделить и научное направление, сделавшее предметом своего анализа социальные аспекты политики и социально-политическое взаимодействие и отличавшееся творческим подходом к рассматриваемым проблемам. Выполненные на стыке философии политики и политической теории среднего уровня работы Н. И. Азарова, Ф. М. Бурлацкого, А. А. Галкина, В. Весоловского, А. И. Демидова, Д. П. Зеркина, А. И. Ковлера, М. Н. Марченко, В. В. Мшвениерадзе, С. П. Перегудова, Г. Г. Филиппова, К. Г. Холодковского, Е. Б. Шестопал и других стали теоретическим фундаментом для исследований последних десятилетий, поскольку в них предпринималась попытка порвать с господствовавшими догмами в описании и объяснении социально-политической действительности. Сюда же примыкают и оригинальные исследования социальной роли и обусловленности революционной политики, политической стратегии и тактики демократических сил (Г. Г. Водолазов, Б. И. Коваль, Ю. А. Красин, С. Э. Крапивенский, В. С. Рахманин, Г. Х. Шахназаров). Работы этих авторов способствовали формированию широкого, гуманистически ориентированного взгляда на политические преобразования, впервые затронули ряд глобальных, культурно-психологических и социологических проблем политики.
Современное философское осмысление взаимодействия общества и политики представлено, прежде всего, в общих работах, стремящихся дать его системный анализ в контексте построения целостной концепции политического знания
(Т. А. Алексеева, Б. Н. Бессонов, К. С. Гаджиев, Г. А. Гобозов, В. В. Ильин, М. В. Ильин, А. А. Дегтярев, Ю. А. Качанов,
И. И. Кравченко, Р. Ф. Матвеев, А. С. Панарин, Э. А. Поздняков). На наш взгляд, это связано с продолжающимся процессом конституирования философии политики как относительно самостоятельной области философского знания. Параллельно этому появляются глубокие исследования А. В. Дмитриева, Б. Г. Капустина, А. Н. Медушевского, А. М. Салмина, в которых на уровне философской рефлексии осмысливаются локальные социально-политические проблемы (демократия, политический режим, политическая культура, модернизация). В то же время в рамках конкретных наук (антропологии, этнографии, культурологии, политической социологии, психологии, этнологии) накоплен большой эмпирический материал, характеризующий как конфликтные, так и компромиссные социально-политические состояния и позволяющий перейти к философским обобщениям, фиксирующим всеобщие моменты взаимодействия человека, общности, всего социума с политикой.
Таким образом, взаимодействие политики и общества, как относительно самостоятельных целостностей и в то же время подсистем единого социального целого, не стало еще предметом самостоятельного исследования в условиях смены методологических парадигм. Этим обусловлены цель и задачи настоящей работы: представить одну из возможных концепций взаимодействия политики и общества с учетом специфики современной цивилизационной и социокультурной ситуации.
Монография состоит из четырех глав. Первая из них посвящена рассмотрению основных традиций философского анализа политики и социально-политического взаимодействия. Мы стремились выявить тенденции эволюции теоретических подходов, социокультурные условия и эвристические возможности каждой из традиций и таким образом выявить оптимальную теоретическую парадигму для описания социально-политической жизни современного общества. В качестве таковой нами избирается коммуникативный подход к политике, который, как мы полагаем, в своих основаниях является цивилизационным. Поскольку цивилизация предполагает универсальный характер социальных взаимосвязей человека и социальных общностей, то вторая и третья главы посвящены исследованию их взаимодействия с политикой. Лишь после этого, в четвертой главе автор обращается к общим проблемам социально-политического взаимодействия: проблемам демократии и власти. Мы стремились показать, что их теоретическое прояснение в современных условиях возможно лишь с учетом всего многообразия и неоднозначности политизации человека и различных по своей природе социальных общностей. В заключении представлены некоторые итоги анализа.
Методологической базой представленного в книге исследования являются положения деятельностно-коммуникативной философской программы в ее цивилизационной интерпретации, а также положения диалектико-материалистической философской программы в сочетании с социокультурным подходом к общественным явлениям. Для анализа социально-политической коммуникации в современном обществе программное значение имели тезисы герменевтической методологии и философии диалога.
Особая роль в реализации замысла исследования принадлежит историческому методу. Во-первых, в большинстве работ, посвященных философскому анализу политики, отсутствуют проблемные историко-философские обзоры, которые особенно необходимы при недостаточной изученности темы (например, в случае с социальной общностью). Во-вторых, смысл историко-философских экскурсов в данной работе состоит не в детальной исторической реконструкции взглядов философов прошлого, а в выявлении основной тенденции в теоретическом анализе конкретного сюжета. В-третьих, без выявления этой тенденции, как мы полагаем, невозможно предложить корректную теоретическую модель, описывающую современное состояние проблемы. В философском исследовании политики особенно опасна умозрительность построений, и поэтому вопрос об адекватности теории политической практике представляет отнюдь не академический интерес.
Философское исследование общества и политики не может выдать конкретные политические рекомендации и технологические рецепты. Это и не входит в его задачу. Но если философский анализ стимулирует творческое мышление заинтересованного читателя, придает ему критическую направленность, заставляя сомневаться в том, что казалось очевидным, то именно это и позволяет надеяться, что общество обретет в конечном счете эффективную и вместе с тем гуманистически ориентированную политику. Автор убежден в реальности этой цели, видит свою задачу в том, чтобы всемерно содействовать ее достижению.
Глава I
ОСНОВНЫЕ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ
ТРАДИЦИИ АНАЛИЗА ПОЛИТИКИ
И СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОГО
ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ
§ 1. Директивная традиция: политическая власть
и общество
Исследование взаимоотношений политики и общества предполагает прежде всего ясность исходных представлений о том, каковы сущность и специфика самих взаимодействующих сторон. В отношении общества, несмотря на многообразие определений общества и периодически возникающие дискуссии о природе социальной реальности, дело обстоит значительно проще, чем в отношении политики. Сказывается многовековая традиция философского анализа социума, интенсивное развитие социальных наук в ХIХ и ХХ веках, следствием чего стало формирование целого ряда общепризнанных аксиом социального знания. И в социальной философии, и в теоретической социологии утвердилось представление об обществе как о сложной системе отношений, субъектами которых выступают как отдельный человек, так и различные социальные общности. По отношению к такой системе политическое бытие выступало как часть более сложного целого. Вполне естественно, что в зависимости от специфики взгляда на общество его политическая жизнь получала ту или иную интерпретацию, наделялась определенной сущностью, моделировалась как структурно-функциональная целостность и т. п. Логика дедукции "от социального к политическому" стала казаться не только привычной, но и единственно возможной в социально-политическом исследовании. Между тем эта логика схватывает лишь одну из взаимосвязей общества и политики.
Гораздо позже произошла кристаллизация политического знания, его локализация в самостоятельную область теоретического исследования. Логическим следствием этого были попытки определить политику как некую самодостаточную реальность, рассмотреть ее сущность и природу вне каких-либо иных опосредований, что нашло выражение в концепциях политической философии и политической теории среднего уровня. Проблема взаимодействия социального и политического здесь, как правило, сужалась до коллизий, возникающих между государством (шире - политической властью) и гражданским обществом.
Однако дело не только в расширении спектра анализа и в изменении его направления - "от политического к социальному". Любые обоснования политической онтологии, равно как и дискурсы о метафизике политического, совершаются в поле социальности, испытывая на себе как влияние реальных общественных процессов, так и воздействие общественно ориентированного сознания. Возникающая при этом задача заключается в нахождении оптимального инварианта социально-политического взаимодействия, учитывающего как естественную логику возникновения и разрешения социальных проблем, так и особенности бытия политического, его имманентные свойства и тенденции изменения. В решении данной задачи исходным пунктом должно стать выявление социально-философских оснований различных концепций политического, сформировавшихся в русле философского анализа политики безотносительно к их формальной принадлежности к политической или социальной философии.
В отечественной научной литературе 90-х годов рассмотрению проблемы политического уделяется достаточно много внимания. В ряде случаев исследователи анализируют сущность политики и политического, не выделяя сложившиеся подходы к проблеме и не оценивая имеющиеся точки зрения1. По нашему мнению, это не позволяет авторам выявить преимущества избираемой ими позиции, объективно оценить ее эвристические возможности, прояснить собственную методологию анализа. В результате рефлексия метафизики политического далеко не всегда органично соединяется с теоретическим анализом частных социально-политических проблем, приобретая характер отвлеченных схоластических построений. В то же время очевидно, что прояснение проблемы "первоначала" политики имеет смысл лишь в том случае, если его результаты образуют основание, из которого можно выстроить целый ряд категорий, опосредующих связь сущности политики и ее феноменов, теоретической возможности и реальной действительности.
Показательно, что именно методологическая направленность анализа сущности политики отличает работы современных зарубежных исследователей. Так, в классификации Н. О'Салливана четыре различные точки зрения на сущность политического выделяются на основании их способности фиксировать социальные различия посредством идеи личных прав и норм, рационального дискурса, психологического сопереживания, специфической процедуры и языка общения2. Его характеристика возможностей каждой точки зрения ориентирована на выявление оптимальной позиции, которая "представляет основу для концепции политического, наиболее уместной в современных условиях увеличивающегося социального разнообразия"3. Немецкий политолог-теоретик М. Хеттих предваряет свою работу об основных понятиях политической науки следующим методологическим признанием: "Во всяком случае, характеризующее предмет нашей науки <понятие политического> само недостаточно обосновано, чтобы послужить ей обоснованием... Ни одна научная дисциплина не в состоянии справиться со своим обоснованием собственными силами: так или иначе она должна окунуться в сферу философии"4. Такое обращение к философии позволяет М. Хеттиху выделить нормативное (ориентированное на власть) понимание сущности политики, позволяющее выяснить отношение политического к обществу в целом, и децизионистское, то есть рассматривающее политику как результат самоопределения общества, специфическое агрегатное состояние его бытия и ориентированное тем самым на анализ социальных изменений5. При этом автор, отдавая предпочтение второму подходу, демонстрирует, как из него можно вывести и обосновать всю систему категорий политического анализа.
В противоположность методологическому аспекту анализа концепций политического отечественные исследователи склонны связывать разнообразие трактовок сущности политики со сложностью и неоднозначностью политической реальности и, как следствие этого, многозначностью самого термина, с многообразием порождаемых им образов и ассоциаций. Такое обоснование, как представляется, ориентирует в первую очередьна описание и систематизацию политических концепций. Переход от этой стадии исследования к построению развернутой философской модели политического бытия предполагает выбор такого варианта классификации, который наилучшим образом соответствовал бы целям и задачам предстоящего дискурса и тем самым позволял бы наиболее точно "схватить" в понятиях существенные моменты постоянно ускользающей от нас политической действительности.
Обстоятельный анализ концепций сущности политики представлен в работе И. И. Кравченко "Введение в исследование политики (философские аспекты)", в которой выделены четыре основных объяснения политики: 1) "как отношения, включающие согласие, подчинение, господство, конфликт и борьбу" между социальными группами и государствами; 2) как "отождествление политики с другими политическими явлениями, такими как господство, власть..."; 3) как "объяснение через функции (функциональное истолкование)"; 4) наконец, как "объяснение политики через ее цели (телеологическое)"6. И. И. Кравченко справедливо отмечает условность проводимых в данной классификации разграничений, взаимосвязь и взаимопересечение различных определений, их логическую уязвимость. Однако остается неясным, зачем, для решения каких познавательных задач ему потребовалась сама классификация. Во-первых, если за точку отсчета взять тезис автора о том, что "политика и власть образуют двуединую общественную сущность", что "нет власти без политики, нет политики без власти"7, то нельзя не обратить внимания на то, что подобная посылка вообще исключает сколько-нибудь самостоятельное и последовательное истолкование и политической власти, и самой политики. Во-вторых, при этой посылке становится невозможным выделение второго объяснения (через отождествление с властью). В-третьих, если учесть все оговорки автора о несовершенстве данной классификации, то получается, что единственный ее смысл состоит в демонстрации невозможности как бы то ни было рационально упорядочить все множество концепций политического.
В содержательном плане несовершенство данной классификации заключается, в частности, в том, что в первом объяснении ее автор объединяет такие, на наш взгляд, существенноразличные концепции, как концепции Аристотеля и К. Шмитта. Сюда же попадают, только по ассоциации с борьбой и конфликтом, концепции Средневековья, Возрождения, Нового времени и, конечно, марксизм. Заметим также, что согласие, подчинение, господство, конфликт, борьба представляют собой настолько разнородные характеристики отношений людей в обществе, что вряд ли могут быть объединены вместе. К тому же это именно социальные, а не специфически политические определения, поскольку все они могут, и подчас весьма удачно, описывать не только неполитические, но и межличностные отношения. Для философского анализа существенно и то, что попытки определения политики через конфликт, господство, согласие фиксируют не сущность политического, а его феномен. Интересно в этой связи замечание К. С. Гаджиева: "В сущности политика начинается там, где существуют конфликты... Но для разрешения конфликтов можно использовать различные пути и средства (выделено нами. - А. С.)"8. Это могут быть как неполитические - экономические, религиозные, социально-психологические - средства, так и специфически неполитические, но в то же время публичные средства - правовые.
Несколько иначе строит свой анализ концепций политического А. А. Дегтярев9. Он стремится выявить тенденцию эволюции представлений о политике и интерпретации ее сущности. В его классификации трактовка политики как деятельности государства (Платон, Аристотель) сменяется парадигмой политики как взаимодействия государства и гражданского общества (от Б. Спинозы до К. Маркса), а затем плюрализмом парадигм: а) конфликта (К. Маркс, Л. Гумплович, К. Шмитт,
Р. Дарендорф); б) структурно-функциональной или системной (М. Вебер, Т. Парсонс, концепции обмена деятельностью);
в) коммуникативной (Х. Арендт, К. Дойч, Ю. Хабермас)10. В эпоху перехода к постмодерну, по мнению А. А. Дегтярева, политика "вступает в принципиально новую фазу: политика из формы принудительного общения и властного регулирования общественных дел превращается в способ эмансипации от власти, ухода от насилия политического модерна и обеспечения свободы выбора личности"11. Эта оценка не вызывает принципиальных возражений, хотя сама периодизация требует, на наш взгляд, определенных уточнений. И в период классическойфилософии, несмотря на наличие доминирующих парадигм, наблюдался плюрализм подходов в понимании целей и возможностей, форм и содержания политики. Очевидно также, что при всех сходных чертах политические концепции Платона и Аристотеля существенно различны.
Как и И. И. Кравченко, А. А. Дегтярев выделяет группу теорий конфликта. Сомнения в целесообразности этого мы уже высказывали. Обратим теперь внимание на имена исследователей, представленных в данной группе. Показательно, что политическая теория марксизма всякий раз получает различную оценку, оказываясь по соседству то с философской классикой (Аристотель у И. И. Кравченко, философы Нового времени), то среди представителей неклассической философии. Не будем забывать также, что относительно исторической преемственности марксизма существуют особые мнения: К. Поппер, например, генетически связывал К. Маркса вовсе не со Стагиритом, а с Платоном. В характеристику политической теории марксизма А. А. Дегтярев включает идеи "экономической редукции" политики и классовой борьбы как ее основного содержания12. Не вдаваясь в обсуждение вопроса о том, исчерпывает ли это существо марксистской позиции, заметим, что философская составляющая марксистских взглядов на политику осталась не выявленной, что не могло не создать трудностей при классификации. Приходится признать, что, при всем нашем стремлении избежать "сведения счетов" с марксизмом, это вряд ли удастся: сегодня мы не слишком приблизились к объективной оценке философского наследия марксизма в сфере политики.
Вместе с тем нельзя не согласиться с А. А. Дегтяревым, что современное понимание сущности политического предполагает плюрализм различных подходов, среди которых, если рассуждать с позиций философии, ориентированной на поиск субстанции политического бытия, всеобщих моментов политического, можно выделить структурно-функциональный (системный) и коммуникативный подходы. В первом случае политика рассматривается как сложное целое (система), которая, в свою очередь, равно как и любой другой объект, может быть представлена и как структурный или функциональный элемент социального целого (макросистемы). Во втором случае политика представляется как специфический вид социальной коммуникации, особых отношений между действующими субъектами, выражающих определенное состояние самого общества. Следуя обозначенной выше позиции, можно предположить, что, поскольку к числу всеобщих моментов политического принадлежит прежде всего властный момент, неизбежно выделение подхода, отождествляющего политику и политическую власть. Таким образом, политика мыслится здесь как специфическая деятельность, сущность которой составляет властное веление, директива, приказ, исходящий, как правило, от всего государства или отдельных его органов.
С учетом объема понятия "политика", получаемого в каждом из трех случаев, мы можем выделить соответственно наиболее узкий, властный, макросоциальный, системный и наиболее широкий, коммуникативный подходы. Приведенная здесь логика рассмотрения созвучна точке зрения М. В. Ильина и
Б. И. Коваля. Они всесторонне аргументировали тезис о том, что "существуют различные концепции политики, которые можно условно сгруппировать в три большие традиции: директивную или техническую, функциональную или эпистемную, коммуникативную или праксическую"13. К сожалению, ни
И. И. Кравченко, ни А. А. Дегтярев прямо не ссылаются на эту сформулированную и изложенную до выхода их работ точку зрения и не анализируют ее, хотя, надо полагать, учитывают ее существование.
Принимая классификацию концепций политики М. В. Ильина и Б. И. Коваля как основу для дальнейшего исследования, укажем на некоторые ее преимущества, существенные с точки зрения анализа взаимодействия общества и политики. Во-первых, выделенные в ней традиции (подходы) органически - то есть и формально, и содержательно - взаимосвязаны. Как указали авторы классификации, "коммуникативное определение политики включает в себя также функциональное, а через него и директивное"14. Это обстоятельство указывает, с одной стороны, на условность разграничений, с другой - на логику системного развития политического знания, постоянно обогащающего представления о политике, включающего их в широкий социальный контекст. Во-вторых, данная классификация позволяет раскрыть как разноуровневую структуру самого политического знания, так и многослойность анализируемых концепций политического. Представляется, что лишь с учетом этой многослойности можно приблизиться к объективной оценке тех или иных спорных концепций, яснее представить их собственно философский - не практически-политический или идеологический - компонент. В-третьих, в рамках данной классификации становится возможным решение задачи, сформулированной Н. О'Салливаном: поиск концепции политического, оптимально описывающей современную социальную реальность.
Исторически и в некотором отношении логически первым вариантом осмысления сущности политики был директивный подход, сводящий политику к феномену политической власти и выделяющий в нем внешнюю формальную сторону: властное веление, облекаемое в официальный акт, закон, судебное решение. В западной философии впервые подобный подход мы встречаем в школе софистов. Политические институты греческой демократии становятся предметом философской рефлексии вследствие разграничения бытия "от природы" и бытия "от установления". При этом поскольку у софистов субстанцией бытия "от установления" выступает слово, постольку искусство повелевания словами отождествляется с искусством политического повелевания людьми.
Однако позиция, отождествлявшая публичное политическое красноречие с сущностью политики и казавшаяся на первый взгляд бесспорной и очевидной, сразу же оказывалось под огнем критики. Уже Сократ, усматривавший бытие не в слове, но в смысле сказанного и тем самым подводивший к различению политической убедительности и истины, фактически сомневался в данном тождестве. Не случайно Платон, обличая в лице софистов "так называемых политиков"15, подчеркивал, что "ораторское искусство легко отделяется от политического в качестве иного вида, подчиненного этому"16. Аристотель прямо указывает: "Софисты ведь вообще не знают ни того, что такое политика, ни к чему она имеет отношение, иначе они бы не ставили ее в один ряд с риторикой или ниже ее и не думали, что легко дать законодательство, собрав законы, пользующиеся доброй славой (выделено нами. - А. С.)"17. Сосредоточиваясь на внешних, бросающихся в глаза в условиях полисной демократии сторонах политической деятельности, софисты обратиливнимание исследователей на технологию осуществления политической власти, на решение ключевой для правителей задачи - обеспечение общественной поддержки и одобрения их действий. Политическая деятельность рассматривается здесь лишь как преимущественно одностороннее воздействие властвующих на подвластных, а общество предстает как пассивный объект, поскольку его собственное, самостоятельное участие в политике мыслится лишь как тот или иной ответ обратившейся к нему власти.
В эпоху Возрождения и Новое время классическими представителями директивного подхода явились Н. Макиавелли и
Т. Гоббс. Этатизм обоих мыслителей не вызывает сомнений. Однако такая политико-правовая оценка оказывается недостаточной для раскрытия существа их взглядов на политику. В основе этатизма - интерпретация политической жизни как активного процесса использования государственной власти, а важнейшими элементами государства здесь выступают средства и инструменты власти. Их использование у Н. Макиавелли и Т. Гоббса уже не тождественно ориентированной на убеждение большинства рациональной риторике софистов. Сложность заключается не только в пессимистическом взгляде философов на природу человека, но и в невозможности все предвидеть и рассчитать, учесть все существующие интересы. "Пусть не думает никакая власть, что она может когда-нибудь принимать безопасные решения..." - предупреждает Н. Макиавелли18. Он также показывает, что не только осуществление, но и завоевание власти представляет собой технологическую проблему, так что "условие приобретения власти - быть мастером этого дела"19.
Не будем забывать, что "Государь" представляет собой не только энциклопедию политической техники и тактики, но и ценное пособие по социально-политической психологии. Более того, все чудеса политической изобретательности Н. Макиавелли могут быть адекватно поняты и оценены лишь в контексте всего комплекса его представлений о человеке и обществе. Открытость политики случайностям, особая роль в ней психологического фактора, массовых привычек и традиций заставляют Н. Макиавелли несколько иначе, чем у софистов, описывать взаимодействие политики и общества: "... умный князь должен измыслить такой порядок, при котором его согражданево все времена при всех обстоятельствах будут нуждаться в государстве и в нем самом: тогда они всегда будут ему верны (выделено нами. - А. С.)"20. Речь уже идет не просто о завоевании властью одобрения общественности, а о сознательном конструировании политического механизма, который постоянно поддерживал бы в обществе потребность в политических институтах и политиках и тем самым обеспечивал власти социальную опору.
Образец подобной рациональной конструкции мы встречаем у Т. Гоббса. Идеи естественного права и общественного договора в его философской доктрине всегда были в центре внимания и получили в итоге достаточно всестороннее освещение. Для нас гораздо важнее то, что за политико-правовыми формами, в которые обличена его философия, просвечивает логика мышления, типичная для директивного подхода к политике. Редукция политики к власти выглядит у Т. Гоббса следующим образом: "...принципы политики коренятся в познании душевных движений, принципы же познания душевных движений - в познании чувственных восприятий и воображения", в анализе которых "мы в конце концов придем к тому, что страсти и душевные движения людей должны быть удерживаемы в известных границах какой-нибудь властью, ибо иначе люди вечно пребывали бы в состоянии войны друг с другом"21. Эта логика мышления наиболее ясно и отчетливо фиксирует социально-философские и гносеологические основания директивного подхода.
В основе директивного взгляда на политику лежит определенное, механистическое по своей сути представление о человеке и обществе. Питательной почвой для таких представлений является тотальный классический рационализм в понимании человеческого и социального. Если человек подобен сложному, точно настроенному и абсолютно управляемому механизму, если вся жизнь человеческой души и тела прозрачна и доступна свету разума, то такой человек не может не быть идеальным передаточным колесом в машине социальности. Само общество, представленное как механический агрегат индивидов, уподобляемое то машине, то фабрике, также мыслится целиком управляемым и допускающим любые, в том числе кажущиеся фантастическими, преобразования. Преувеличениевозможностей разума в регулировании общественных процессов является одной из причин самых разнообразных технологических увлечений в политике, проявляющихся как в совершенном игнорировании субъективно-психологических моментов в политике, так и в виртуозном усовершенствовании приемов манипуляции людьми, будь то банальные слухи или творчески организованная кампания в электронных СМИ. В макросоциальном плане механицизм и технократическое мышление неизбежно приводят к социальному и политическому конструктивизму, пагубные последствия которого обнаружились в ХХ веке.
Директивная трактовка сущности политики стимулирует редукционизм в описании и объяснении политической действительности, имеющий как свои плюсы, так и минусы. Отношение к редукционизму в политическом мышлении вряд ли может быть однозначно негативным. Понятно, что редукция сложного целого к простым частям огрубляет анализ и упрощает проблемы. Однако при решении задач определенного класса редукция неизбежна и полезна, как например при выявлении генетических, причинно-следственных связей в цепи явлений, берущей свое начало либо в экономической жизни, либо в этнических особенностях, либо в деятельности политического лидера. Зачастую лишь последовательное сведение различных политических феноменов к их основаниям способно привлечь внимание исследователей и широкой общественности к кажущимся незначительными событиям. В политико-правовой сфере (например, в конституционном праве) редукция всего содержания юридических актов к исходному принципу (или принципам) - непременное условие их совершенства и долговечности.
Оценивая возможности директивного подхода к политике, следует отметить и то, что анализ властных, иерархических, управленческих моментов политической деятельности отвлекается - сознательно или неосознанно - от общества в целом и его взаимоотношений с политикой. На ранних стадиях развития философии это было вызвано дефицитом социальных знаний, питалось натуралистическим или механистическим пониманием социального целого. Представляется, что одним из проявлений социальной ограниченности властно-политического дискурса является классическая дихотомия "государство (власть) - гражданское общество". Не случайно впоследствии философская мысль вышла за рамки анализа этого взаимодействия, обратившись к коллизиям политики и экономики, политики и искусства, политики и науки. Однако ограниченность данной дихотомии стала отчетливо проясняться лишь во второй половине ХХ века в связи с действием ряда факторов. Во-первых, по мере исчерпания традиционного социально-философского значения и смысла противопоставления государства и общества, сложившегося в культуре модерна. Во-вторых, по мере выявления новых тенденций, связанных с глубокой социокультурной трансформацией самого гражданского общества. В-третьих, по мере становления политологии как политической теории среднего уровня, переводящей исследование взаимодействия власти и общества на уровень позитивной науки, опирающейся прежде всего не на критическую рефлексию философского разума, а на эмпирический материал прикладных политических исследований.
Если с учетом этих особенностей директивного анализа обратиться к пониманию Н. Макиавелли и Т. Гоббсом взаимодействия политики и общества, то следует отметить, что они, хотя и ставят власть над отдельными гражданами, народом или обществом, в то же время далеки от крайностей манипулирования ими или превращения их прав в юридическую фикцию. Тщательно исследуя эффективность участия народа в выборах должностных лиц, законодательстве, осуществлении власти, достоверность оценок общественного мнения, пороки масс, участвующих в политике, Н. Макиавелли стремится найти оптимальную меру такого участия и приходит к выводу, что недостатки подвластных менее опасны, чем пороки властителей22. Он прямо заявлял, что "государственный порядок хорош только тогда, когда предоставлен попечению большинства и когда охранение его вверено большинству", а всякая республика должна всеми мерами способствовать публичной, в том числе политической, активности своих граждан23. К числу важнейших задач философии государства Т. Гоббс относил познание того, "каковы права общества при всех формах правления"24. Он полагал, что наибольшее, что могут сделать властвующие для подвластных, состоит в свободном пользовании самыми широкими, в том числе включающими свободу действия, гражданскими благами25.
Этатизм Нового времени, поскольку он ограничивался в своем социальном видении отдельными - пусть и коллективными, массовидными - социальными субъектами, оставался в рамках директивного понимания политики. В тех редких случаях, как, например, у Гегеля, когда этатизм рассматривал государство как системообразующий элемент всего социального организма, он оказывался в поле системно-функционального исследования политики. Отчасти поэтому классификация концепций политики по признаку отождествления ее с деятельностью государства не может быть признана приемлемой.
В неклассической философии ХIХ-ХХ веков традиция директивного анализа политики и ее взаимодействия с обществом существенно модифицируется. Влияние рационализма классической философии обнаруживается прежде всего в трактовке политики М. Вебером, в философских взглядах которого есть достаточно явный след неокантианства. Интерпретация человеческой деятельности как рационального в своей основе социального действия, ориентированного на определенные ожидания, может объяснить логику веберовского анализа политической реальности: действие, направленное на господство посредством легитимного насилия, предполагает, что для того, "чтобы оно существовало, люди, находящиеся под господством, должны подчиняться авторитету..."26. В центре внимания М. Вебера оказывается коллизия между властвующим и подвластным и определенный механизм взаимодействия политики и общества (традиционный, харизматический, легально-правовой). С этих позиций вполне естественно выглядит переход
М. Вебера от широкого понимания политики, которое "охватывает все виды деятельности по самостоятельному руководству" к узкому, которое "означает стремление к участию во власти или к оказанию влияния на распределение власти"27. Редукция политики к власти закономерно переводит обсуждение проблемы политической профессии и призвания в технологический, то есть практически-политический, эмпирически верифицируемый, план. Тем самым совершается выход за пределы сугубо философского анализа политики, в сферу политической теории среднего уровня.
Сходная тенденция присуща и марксистскому политическому анализу, видящему главное содержание политики в борьбе за обладание государственной властью и ее осуществление. Методологическая позиция и исходная посылка марксистской редукции политики к власти отличается от веберианской тем, что часто мешает видеть сходство в направлении и результате дискурса. Если М. Вебер стоит на позициях социологического номинализма, то марксизм избирает реализм, исходящий из объективной реальности классовых противоположностей и конфликтов. Если М. Вебер подчеркивает роль сознания, рациональности, то марксизм апеллирует к стихии социально-экономической эволюции. Однако, как только марксист попытается исследовать деятельность конкретного класса, связанного с той или иной объективной тенденцией, его взаимоотношения с властью, он неминуемо вынужден дополнить общефилософскую позицию историзма конкретно-историческим (или конкретно-политическим) подходом. Эта конкретизация становится неизбежной, поскольку и субъекты борьбы, и сам процесс борьбы, и его результаты оказываются неоднородными, структурированными. Если же, в соответствии с диалектическим требованием, обеспечить всесторонность анализа, подойти к рассмотрению отношений всех классов и политических сил, то это еще больше повышает степень конкретизации и мы, подобно М. Веберу, спускаемся с высот философских абстракций на почву политической теории, проверяемой опытом классовой борьбы. Таким образом, марксистская интерпретация политики как высшего выражения классовой борьбы, рассмотренная не в контексте формационной системы, а в русле диалектического метода, тяготеет скорее не к философскому, а к политологическому уровню анализа. Именно к этому уровню рассмотрения принадлежит значительное большинство работ К. Маркса и Ф. Энгельса, не говоря уже о работах
В. И. Ленина. Подчеркнуть это представляется немаловажным, поскольку часто именно из этих работ пытаются извлечь аргументы для решения споров о доктринальных чертах или философско-политических основах марксизма, между тем как из них можно почерпнуть либо "конкретный анализ конкретной ситуации", либо более или менее ясное представление о принципах, методах и приемах политического исследования, применяемых авторами. Как видим, директивная традиция в русле неклассического мышления обнаруживает тенденцию к смещению в иную, нефилософскую область политического анализа.
Тот факт, что отмеченная выше направленность директивного политического мышления на политологический аспект анализа является существенным моментом доктрин марксизма и веберианства, вовсе не означает, что в них нет философского содержания. Философская составляющая данных доктрин станет еще предметом нашего рассмотрения. Сейчас же обратим внимание на то, что образ политики как властно ориентированной деятельности имеет и в марксизме, и в веберианстве одинаковую - рационально-иррациональную - бинарную структуру. В марксизме политика предстает и как наука, и как искусство; у М. Вебера - как профессия и в то же время как призвание. Здесь уже нет места той непреклонной рациональности и лишенной чувственности рассудительности, с какой Н. Макиавелли и Т. Гоббс анализируют технологию власти и с которой они отождествляют идеал государя и суверенного правления. В основе бинарного образа властно-политической деятельности лежит иное представление о социуме - как основании и объекте властвования. Социальность здесь не сводится к жесткому, механистическому сцеплению индивидов и даже групп, а предстает то как специфическая сфера разнообразных и неоднозначных общественных отношений, существо которых схватывается отношениями классов, то как "действительная, то есть индивидуальная, структура окружающей нас социокультурной жизни", которую надлежит понять и пережить исследователю28. Тот факт, что М. Вебер исходит в своем анализе именно из социокультурной природы изучаемого объекта, предостерегает нас от примитивно-рационалистического истолкования как его взгляда на политику, так и всей социальной теории веберианства. С точки зрения неклассического философско-политического дискурса преобразование зыбкой, неоднозначной, подвижной социальной почвы оказывается под силу только политике и власти, релятивной в своих суждениях и оценках, чутко улавливающей импульсы интуиции. Стремление дополнить сухость и уравновешенность классического образа политики иррациональным, хаотическим началом, неопределенностью выбора, интерпретировать политику как сферу творческого самовыражения человеческой сущности представляет, на наш взгляд, вторую инновацию неклассической философии в сфере данной традиции анализа.
Иррациональность политики и власти получила детальную разработку в философских концепциях Ф. Ницше и
О. Шпенглера. На смену редукции политики к власти приходит их полное отождествление, причем онтологический статус власти оказывается более обоснованным и правомерным, чем статус политики. У Ф. Ницше подобная логика пока сохраняет характер гипотетического предположения: "Допустим, наконец, что удалось бы объяснить совокупную жизнь наших инстинктов как оформление и разветвление одной основной формы воли - именно воли к власти... тогда мы приобрели бы себе этим право определить всю действующую силу единственно как волю к власти. Мир, рассматриваемый изнутри... был бы волей к власти и ничем, кроме этого"29. Но уже О. Шпенглер заявляет вполне определенно, что "вся жизнь - это политика... слепой, космический, страстный порыв к самоутверждению и власти", по отношению к которому человеку суждено "либо стать судьбой самому, либо ее претерпеть... Никакой третьей возможности не дано"30.
Иррационализация политики открывает новые возможности интерпретации политической действительности: отказываясь от услуг человеческого разума, она обращается либо к "дочеловеческому" (биологическому), либо к "сверхчеловеческому" (сакральному, божественному). Парадоксальным образом эти два, казалось бы взаимоисключающих, уровня объяснения политики переплетаются и дополняют друг друга. Мистификация институтов политики обнаруживается в позиции
Ф. Ницше, согласно которой "вера в божественный порядок политических дел, в таинство, которым овеяно существование государства, имеет религиозное происхождение"31. Соответственно этому отношение массы к государству и политическим партиям также иррационально (вера в авторитет) и преимущественно аффектно (благоговение, воля к самовыражению), в то время как сами властвующие также не озабочены убеждением большинства, предпочитая этому демагогию, обман, манипуляцию. Поскольку для О. Шпенглера борьба жизненных сил в сфере государства предполагает особую роль расового начала, то образ политики получает несколько иное, чем у Ф. Ницше, описание: "Схватка не принципов, но людей, не идеалов, но расовых черт за обладание исполнительной властью - вот что является здесь альфой и омегой"32. Ведущая роль биологического фактора в устройстве власти находит, по О. Шпенглеру, свое выражение в том, что "жизненное единство, причем уже у зверей, распадается на субъекты и объекты управления"33. Единство биологического начала вполне естественно приводит к тому, что в любых ситуациях политической борьбы, в том числе борьбы революционной, "методы управления... почти не меняются, положение управляемых не меняется вовсе"34. Технологии политической власти и при их мистификации Ф. Ницше, и при их биологизации О. Шпенглером оказываются не только иррационально однородны, но и инвариантны. В итоге мы получаем концепции политики и власти, зеркально противостоящие рационалистической классике, также, как и она, односторонние в своих познавательных возможностях. Наглядным примером этого является политическая антропология
Э. Канетти, исходящая из отождествления политики и властного приказа.
Между тем даже иррационализм, при всех своих претензиях на нетривиальное объяснение политики, не смог полностью отказаться от конфликтного объяснения социальной действительности, противостоящей политической воле. Классовый конфликт был либо заменен расовым и культурным, либо интерпретирован как конфликт абстрактных воль. Однако это не исчерпывало всего спектра возможных вариантов развития данной посылки. Поскольку посылка о классовом конфликте как основе политики допускала эмпирическое обоснование и проверку, постольку она могла быть ориентирована на политологическую, но не философскую разработку. Поскольку же эта посылка могла быть рассмотрена в духе философского рационализма как частное проявление глобальной неустойчивости социального бытия, как момент глубинного онтологического конфликта, имеющего не только социальные, но и антропологические моменты, то она допускала философскую интерпретацию, правда уже немарксистского толка. Именно на таком допущении и построена, как представляется, концепция политического, разработанная К. Шмиттом.
Позиция К. Шмитта уже не раз становилась предметом пристального анализа в современной отечественной научной литературе35. Не пытаясь дать ее детальную реконструкцию, остановимся подробнее на директивном характере философско-политического дискурса К. Шмитта. Видя специфически политическое различие в различении друга и врага, он указывает, что смысл именно такой дифференциации "состоит в том, чтобы обозначить высшую степень интенсивности соединения и разделения, ассоциации и диссоциации"36. Эта высшая степень конфликтности получает далее, причем неоднократно, важную для ее понимания конкретизацию. Во-первых, сразу же отмечается, что высшая степень конфликтности предполагает конфликты, "которые не могут быть разрешены ни предпринятым заранее установлением всеобщих норм, ни приговором "непричастного" и потому "беспристрастного" третьего"37. Поскольку тем самым исключаются правовые процедуры, то остается предположить, что средством такого разрешения может быть вооруженное насилие.
Кажется, что К. Шмитт полностью разделяет инструментальный взгляд на политику как на возможность использовать специфические средства насилия, когда уточняет свою позицию следующим образом: "Понятия "друг", "враг" и "борьба" свой реальный смысл получают благодаря тому, что они в особенности соотнесены и сохраняют свою особую связь с реальной возможностью физического убийства"38. Однако тут же следует оговорка, что речь идет не о реальном, практическом отождествлении политических средств со средствами вооруженного насилия во всех ситуациях, при любых условиях, а о соотнесении как специфической идеальной процедуре. В этом случае "война - это вообще не цель и даже не содержание политики, но, скорее, как реальная возможность она есть всегда наличествующая предпосылка, которая уникальным образом определяет человеческое мышление и действование и тем самым вызывает специфически политическое поведение"39. Использование военной силы, таким образом, выступает в виде идеального предела возможного политического действия, идеального ориентира в выборе политических средств. В том числе негативного ориентира, когда, например, религиозное сообщество становится политической величиной, препятствуя войнам, тоесть не позволяя своим членам рассматривать противника как врага40. Таким образом, разделение на друга и врага есть, пользуясь веберовским языком, идеально-типическая конструкция, за которой вовсе не всегда скрывается соответствующая ей конфликтная реальность. Смысл ее, по нашему мнению, в обозначении предела власти над человеком, который всегда существует, но не всегда мыслится политиками как реальность.
Что же касается политической реальности, то К. Шмитт отмечает, что в действительности "есть лишь политическое единство, политическое сообщество", в котором государство играет решающую роль. При этом "если само это единство при неких обстоятельствах не состоится, то не состоится и само политическое"41. Но благодаря чему становится возможным выделение самого этого политического единства и при чем здесь коллизия "друг - враг"? Ответ К. Шмитта однозначен: "Благодаря этой власти над физической жизнью людей политическое сообщество возвышается над всякого иного рода сообществом или обществом"42. Взаимосвязь сущности политического бытия именно с властью обнаруживается и тогда, когда главное в политической экзистенции народа определяется К. Шмиттом как способность принять на себя политическое господство, обеспечить защиту от врага, принудив его к повиновению43. Политическое существование субъекта, допуская способность самостоятельного определения друзей и врагов, предполагает тем самым самоопределение субъекта в отношениях господства-подчинения, то есть во властных отношениях.
Концепция К. Шмитта показывает, что попытка мыслить политическое, при всем своем своеобразии и автономии, никогда полностью не отрывается от политической реальности и имеет смысл лишь благодаря возможности соотнесения с нею. При этом последовательный рационализм К. Шмитта ближе не к своим классическим предшественникам, а к неклассическим современникам. Как и М. Вебер, К. Шмитт считает существенным моментом властвования возможность использовать насилие, указывает на важность рационально ориентированного действия в политике. Образ войны как первополитики присутствует в сочинениях О. Шпенглера. Анализ К. Шмиттом сущности политики показывает, что попытка провести рациональное различение в мире политического постоянно сталкиваетсяс необходимостью определить свое отношение к иррациональным феноменам: суррогатам политики, к имитации политического, к моральным, религиозным, эстетическим ценностям и отношениям. Само это отношение не может быть заранее определено как негативное, иначе вопрос о том, входит или не входит данная конкретная коллизия в сферу политического, лишался бы всякого смысла. Но именно этот вопрос - вопрос о степени интенсивности конфликта и о возможности выразить его в категориях политического властвования - К. Шмитт относит к числу самых важных. Сложность решить его, минуя дилемму "друг - враг", и необходимость постоянно решать его убедительно показал философ в своей концепции, прекрасно сознавая при этом, что для современного ему общества политика по-прежнему является судьбой.
Как мы показали, неклассическая философия, пытаясь преодолеть механицизм и редукционизм классического этапа директивной традиции интерпретации политики, сделала существенный шаг к комплексному, многомерному видению политики и власти. В значительной мере это обусловливалось также спецификой взгляда на социальную действительность как на динамичную, конфликтную, неоднородную по своей природе среду. Не менее важно то, что неклассическая политическая философия указывает на специфику социальной ситуации, в которой становится не только возможным, но и неизбежным директивное видение политики. Это ситуация перехода социума на качественно новую стадию развития, безотносительно к тому, какова масштабность, глубина и кардинальность самих качественных перемен. В эпоху античности это стадия становления классической полисной демократии, сделавшей открытым механизм властвования и показавшей важность технологии властного воздействия на людей. В эпоху Возрождения и Нового времени это период создания национальных государств, а также стадия революционных преобразований, фактически переросших в гражданскую войну.
Сложность и масштабность указанных задач потребовали такого углубления анализа средств и инструментов властвования, чтобы, апеллируя к характеристикам человеческой природы, он смог в то же время предоставить технологичные программы и рекомендации по стабилизации всего общества игосударства. Потребность в радикальном устранении политическими средствами наиболее острых социальных противоречий индустриальной стадии капитализма и тем самым в обеспечении кардинального качественного обновления общества питала марксистскую парадигму директивного политического анализа. Директивность политического мышления М. Вебера фиксировала качественное изменение в роли и задачах политической власти в эпоху перехода капитализма на его монополистическую стадию.
Тот же самый социальный сдвиг, только в его культурно-антропологическом аспекте, отразила онтологизация политической воли Ф. Ницше и О. Шпенглером. Возникновение нового класса социальных проблем, а вслед за этим и появление новой для политической власти социальной предметности отметил и К. Шмитт. Завершая свое эссе о понятии политического, он прямо указал на то, что в эпоху империализма "хозяйство стало политикой... и в силу этого - судьбой"44. Заметим также, что пересмотр традиционных взглядов на власть у
М. Фуко, представления о ее всепроникающей силе, идея "микрофизики власти" стали возможны лишь постольку, поскольку в обществе посткапитализма возникли новые проблемы, требующие качественно иных властно-технологических - как политических, так и неполитических - решений.
Директивный взгляд общества на политику исходит также из ожиданий политического вмешательства, независимо от способа обоснования правомерности и представлений о границах такого вмешательства. Мы уже отмечали, что особенность директивной традиции, если говорить о сознании властвующих, состоит в полагании неизбежности властного воздействия на человека и общество, в убежденности принципиальной возможности и полезности социального конструирования и даже манипулирования. Конкретные индивиды и общности, разделяя властно-директивные взгляды, как правило, избегают подобных крайних позиций. В традиционной социокультурной среде массы склоняются к патерналистскому обоснованию властной активности, когда государственные деятели и институты не просто создают нормативное пространство социальной деятельности, гарантируют ее свободу, а постоянно опекают индивидов, обеспечивая, пусть и в минимальной мере, их существование. Традиционный образ политика в директивно ориентированном массовом сознании - это образ государственного деятеля, властителя, хозяина. Это образ в большей или меньшей степени сакрально-харизматический, наделенный в то же самое время вполне понятными для традиционного, то есть патриархально-общинного, сознания чертами. С одной стороны, это - способность принимать решения, твердость, решительность, требовательность, с другой - справедливость, забота о простых людях, простота, доступность.
В индустриальной культуре, предполагающей достаточно высокую степень гражданской активности и отводящей определенную роль сфере публичной политики, директивные ориентации проявляются в ожидании от власти внешнего толчка, инициативы, руководящей активности в решении социальных проблем. В этом случае массовое сознание, легко оправдывая собственную пассивность, охотно соглашается следовать за властью, послушно исполняет предписанную роль. Такая позиция позволяет, не разрушая привычного жизненного мира, проявить или имитировать политическую активность и в то же самое время не обременять себя какой-либо ответственностью за происходящее. Здесь к тому же предоставляется соблазнительная возможность идентифицировать себя не с патриархальным обывателем, бездумно преданным власти или слепо ненавидящим ее, а с интеллектуалом, чей "свободный" выбор никем, кроме него самого, не определяется.
Итак, описание социальной среды, питающей директивное политическое мышление, позволяет выявить его основные, с точки зрения предпринимаемого нами исследования, недостатки. Во-первых, оно сосредоточивается на рассмотрении только политических связей иерархической подчиненности, причем преимущественно на прямой связи "властвующие - подвластные", оставляя в тени обратную связь. Во-вторых, сведение политики к власти содержит в себе скрытую опасность апологии власти, несвязанности ее с какими-либо нормами и ограничениями. Опасность эта становится реальной в случае онтологизации власти, когда она поглощает все пространство социального бытия. Оправдание вседозволенности политической власти проистекает совсем не потому, что директивное политическое мышление игнорирует вопрос о ее пределах играницах. Т. Гоббс и К. Шмитт, равно как М. Фуко и Э. Канетти, не уходят от его обсуждения. Однако поскольку именно власти принадлежит активная роль в политическом взаимодействии с подвластными, то именно она и должна поставить предел своей экспансии, даже если предел этот коренится в природе человека и общества. Проведенная таким образом граница соответствовала гораздо чаще интересам власти, чем потребностям общества. В-третьих, субъектом, который оказывается в центре директивного анализа, становится либо индивид, либо социальная общность (класс, народ), то есть субъект, вписанный прежде всего в локальную социальную среду. Этим и определяется оптимальный для директивной традиции масштаб социального анализа. Можно утверждать, что в современных условиях директивное мышление обнаруживает свои эвристические возможности в рамках политологического анализа. Глобальные проблемы человеческого сообщества, масштаб цивилизации и культуры оказываются не всегда удобными для логики, жестко разделяющей людей на властвующих и подвластных, друзей и врагов. Не случайно проницательный К. Шмитт признавал, что директивно мыслимое "политическое единство по своему существу (выделено нами. - А. С.) не может быть универсальным, охватывающим все человечество и весь мир единством"45. Сохранение проблематики политической власти в поле философии на нынешней ступени развития политических знаний становится возможным при включении ее в более широкий контекст анализа, то есть при повышении уровня исходных абстракций, по отношению к которым политическая власть выступает частным следствием, элементом, выполняющим определенную функцию.
§ 2. Функциональная традиция: политический порядок
в социальной системе
Функциональная традиция анализа политики рассматривает ту роль, которую играют политические субъекты, институты и отношения в социальном бытии. При этом интерпретация самой социальности у представителей данной традиции может существенно различаться - от крайнего холизма до крайнего номинализма. Холизм методологической позиции функционального подхода, утверждающий реальность общества как особой целостности и ее примат по отношению к любым составляющим ее частям, реализуется в двух вариантах - развитой и неразвитой системности. В первом случае философ сознательно принимает позицию, согласно которой общество представляет собой органическую целостность, сложно организованную систему, а политика - ее структурный или функциональный элемент. Понятно, что употребление языка системного подхода является лишь вопросом исторического времени. Гораздо важнее здесь общая направленность мышления, его ориентация на постижение места политики в строении и взаимодействии социального целого. Социальная философия Платона, К. Маркса, Т. Парсонса дает нам наиболее точное представление об этой стратегии исследования. Сложнее описать второй случай, поскольку представления об обществе как о некоторой органической целостности здесь постоянно подразумеваются и даже декларируются, но последовательный системный анализ в силу разных причин отсутствует. Близка к данной позиции социальная философия И. Г. Гердера, Ж.-Ж. Руссо, К. Гельвеция, социальные учения утопического социализма.
Номиналистская методология находит свое выражение в социально-философских концепциях И. Канта, К. Поппера, Дж. Роулса. Политика здесь призвана осуществить в обществе идеал правового порядка, гарантировать свободу как основную черту "открытого общества", содействовать в реализации принципа справедливости.
В своем дальнейшем анализе мы сосредоточимся на философских концепциях первой из выделенных нами групп. Данный выбор имеет свою логику. Во-первых, именно системныйвзгляд на социальную действительность позволяет комплексно рассматривать взаимодействие политики и общества. Во-вторых, последовательный системный анализ позволяет представить специфику традиции функционалистского рассмотрения политики и общества в предельно ясной, классической форме. В-третьих, в этом случае анализ политики может быть наиболее объективен, поскольку именно здесь видны не только достоинства, но и слабости системной методологии анализа, которые в последние годы побуждают исследователей всерьез говорить о необходимости использования в социальном познании синергетической парадигмы. В-четвертых, объективность анализа обусловливается и тем, что функционалистское рассмотрение политики вне явно эксплицированного системного контекста достаточно часто тяготеет к преувеличению ее роли в обществе, минимизируя факторы, ограничивающие эту роль.
Основание системно-функциональной традиции рассмотрения политики было заложено в эпоху античности. Системно-функциональный характер концепции политики, представленной в философии Платона, обусловлен системным характером иерархии бытия, изображаемой философом: единое (благо) - мир идей - предметный мир - материя. В аналогичной иерархической конструкции, представленной в "Государстве" в качестве модели идеального общественно-политического устройства, каждому из сословий соответствует не только определенного рода добродетель, но и функция. Если говорить о функции правителей, то это - прежде всего управление. Такая функция задается мудростью правителей как главным их свойством и оказывается решающей для социального порядка идеального государства по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, она определяет характеристики государства как целого: "государство, основанное согласно природе, всецело было бы мудрым благодаря совсем небольшой части населения, которое стоит во главе и управляет, и ее знанию"46. Политическое управление оказывается, таким образом, системообразующей функцией, обеспечивающей реализацию определенного рода замыслов и знаний, принятие осмысленных решений и тем самым упорядочение социальной действительности. Во-вторых, политическое управление, согласно Платону, связано с реализацией добродетели особого рода - справедливости, состоящей в обозначении и соблюдении меры каждого сословия - знать свое основное занятие, место в иерархии, не нарушать сложившегося разделения труда. "При росте и благоустройстве нашего государства, - указывал Платон, - надо предоставить всем сословиям возможность иметь свою долю в общем процветании соответственно их природным данным"47. Политика определяет, следовательно, не только качественную специфику социума, но и существенные моменты процесса поддержания этой специфики.
Системный функционализм сочетается у Платона с последовательным рационализмом и с предельной ясностью выявляет специфические цели политического управления и механизм их реализации. Позитивный закон, закрепляющий естественный порядок вещей, "ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства"48. Достижение таких макросоциальных целей является результатом действия закона, в котором материализуется политическое управление, на уровне отдельных граждан. "То убеждением, то силой, - писал Платон о функционировании закона, - обеспечивает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества"49. Ткань социальной сплоченности, судя по этому описанию, возникает не в процессе деятельности самих индивидов, не как результат спонтанного формирования определенных отношений между ними, а привносится извне, создается политикой. Образ политики как вещества, скрепляющего индивидов, склеивающего социальную общность, весьма удачно, на наш взгляд, передает структурирующую роль политических институтов в традиционном обществе, в котором на первый план выходят отношения личной зависимости. При этом Платона интересует больше не властно-технологический аспект (он прямо указывает, что одной из причин плохого управления государством является приход к власти властолюбивых людей50), а последствия политических действий, судьбы общества в целом. Соединяя индивидов в одних отношениях и разделяя в других, политика посредством подобного рода комбинаторики создает общественно-политический строй, наилучшим образом соответствующий природной заданности бытия.
Представленная в "Государстве" функциональная специфика политики раскрывается на модели, созданной на основе критического осмысления реального социально-политического опыта греческих полисов. В диалоге "Политик" Платон дополняет этот образ анализом политики как особого знания, как своего рода интеллектуального искусства. Здесь также, как и в "Государстве", философ исходит из того, что политическое искусство решает задачи управления, причем управления большими массами людей: политик - это пастух не одиночек, но табунов, занимающийся стадным, совместным совершенствованием людей51. Подчеркивание направленности политического воздействия на человека, выделение воспитательного значения законов и иных политических решений позволяет понять, почему в диалоге речь идет о политике прежде всего как об искусстве, а уже потом как об искусстве управления. Но, прежде чем охарактеризовать специфику рассматриваемого греческим философом политического искусства, следует обратить внимание на одну существенную черту функционального анализа политики, которая обнаруживается, коль скоро речь заходит о воспитании. Функциональная традиция наиболее ярко выявила не просто социальные функции политики, ее общественное предназначение, но и связанную с этим гуманистическую миссию политики. Разумеется, воспитательная миссия государства, обоснованная Платоном, плохо сочетается с гуманистическими императивами европейской философии, однако в пафосе этого обоснования, в его общей направленности заключается тревога о смысле и предназначении человека.
Класс задач, решаемых политиком в описании Платона, превосходит по сложности чисто технологические задачи. Политик не просто решает вопрос о выборе средств действия (убеждение - сила), но и оценивает принципиальные возможности: когда "здесь вообще надо воздерживаться от действий" или когда, в зависимости от оценки начала и развития важнейших дел в государстве, необходимо определить наилучшее время для политических акций52. Речь, следовательно, идет о стратегии политического мышления, о методологическом характере возникающих при этом затруднений. Вполне естественно поэтому выглядит определение Платоном места и роли политического знания среди других видов социального знания: царское искусство "не должно само действовать, но должно управлять теми искусствами, которые предназначены для действия"53. Такое управление на языке системного анализа выглядит как системообразующая связь, придающая всем элементам знания единую направленность и новое, системное качество.
Тем не менее элитарный характер политического знания, его опосредованная связь с практикой конкретного политического действия не изменяют характера и особенностей функции политики в жизни общества. Царское искусство политики должно соединять вместе людей, обладающих различными качествами, "единомыслием и почестями, бесчестьем и славой, а также взаимной выдачей обязательств", создавая в итоге "ладно сотканную ткань"54. Фраза о сплетаемой политикой "ткани социальности", использованная нами ранее как метафора, описывающая генезис общественных связей и отношений, получает прямое подтверждение в образном мышлении Платона. Сплетая единую ткань зависимости между всеми людьми, политическое управление тем самым интегрирует социальное целое, но интегрирует его как специфический социальный порядок. Как видим, и в плане анализа политики как воздействия на общество в рамках целостной модели, и в плане ее анализа как особого рода знания Платон последовательно реализует единую, системно-функциональную по своей сути исследовательскую парадигму.
Важной особенностью этой парадигмы является признание того факта, что объект политического воздействия (индивид, общность, социальная реальность как таковая), с одной стороны, обладает специфической природой и качественной определенностью и может менять свои характеристики, с другой - требует внешнего воздействия, вмешательства, управления. От Платона до И. Канта главным объектом функционально рассматриваемой политики был человек, а сама функция интерпретировалась преимущественно рационалистически. Высшим результатом таким образом истолкованной миссии политики может считаться кантовский идеал всеобщего правового гражданского состояния. Лишь в философии Г. Гегеля функциональный анализ поднимается на новую ступень. Это стало возможным благодаря сочетанию ряда моментов. Во-первых, государство и в широком смысле, как разумно организованнуюобщественную жизнь, и в узком смысле, как совокупность институтов власти, Г. Гегель рассматривал как органическое целое, жизнедеятельность которого не тождественна механическому соединению и разделению частей. Во-вторых, политическое государство не поглощает все общество, оставляя семье и сословно-корпоративным общностям значительную, с точки зрения ее роли, сферу частной жизни. В-третьих, специфически политические явления связываются Г. Гегелем не только с деятельностью власти, но и с интересами крупнейших сословий, с особыми отношениями этих интересов.
Существование различных властей в гегелевском политическом организме обнаруживает себя как "их функции и сферы деятельности, посредством которых всеобщее... необходимым образом порождает себя, а так как всеобщее предпослано своим порождениям, то и сохраняет себя"55. При этом "природа механизма <взаимодействия властей> такова, что если не все его части переходят в тождество, если одна из них полагает себя самостоятельной, то погибнуть должны все"56. Таким образом, предназначение политической функции состоит в обеспечении внутренней интеграции организма, обеспечении его единства, понимаемого Г. Гегелем как подчинение всеобщему началу всех особенных интересов и частных воль. Однако требуемое гегелевским этатизмом безусловное первенство государственной всеобщности вовсе не означает ни ее тотальной инфильтрации в повседневную жизнь человека, ни принуждения последнего к повиновению, совершаемого на основе одностороннего, от государства идущего и надындивидуального по своей природе императива. Прочный базис государства требует другого - согласования всеобщего и частного, которое не разрушало бы сферы самостоятельной целеполагающей деятельности последнего. "Все дело в том, - поясняет Г. Гегель, - чтобы закон разума и закон особенной свободы взаимно проникали друг в друга и чтобы моя особенная цель стала тождественной всеобщему, в противном случае государство повисает в воздухе"57.
На первый взгляд может показаться, что у Г. Гегеля идет речь об исключительно публично-правовом механизме обеспечения соответствия всеобщего и особенного или, в крайнем случае, о механизме сугубо рациональном, полностью осознаваемом. Между тем ряд мест в "Философии права" позволяютусомниться в этом. Философ указывает, что в своем отношении к частной жизни "подлинное государство" не есть "чисто правовое внешнее государство" (выделено нами. - А. С.), а "есть еще и нечто другое, нечто большее, чем просто защита собственности, оно есть нравственное в форме нравственного..."58. Рассуждая о социальных основаниях государства, являющего собой одно из высших проявлений разума, Г. Гегель делает любопытное замечание о том, что "привычка (то есть принципиально неразумное! - А. С.) скрывает от нас то, на чем зиждется все наше существование". Но за привычкой прячется вовсе не разумное основание. Из пояснения, следующего далее, становится ясно, о чем именно идет речь. "Представление часто мнит, что государство держится на силе, но на самом деле основой этого является только чувство необходимости порядка, которым обладают все (выделено нами. - А. С.)"59. В этой связи интересно и гегелевское понимание патриотизма как особого умонастроения, присущего обычным жизненным условиям людей, не сводимого к субъективным представлениям и мыслям и близкого по своей природе к доверию государству. Речь, следовательно, идет об объективно заданных, не идеологических, а, в сущности, психологических характеристиках общественного сознания.
Появление эмоционально-психологических компонентов в механизме взаимосвязи частного и государственного, социального и политического не случайно. Именно они позволяют Г. Гегелю точнее описать мотивацию, не укладывающуюся в представления о разумных доводах и нравственных императивах, на которой зиждется естественно возникающая связь особенного и всеобщего. "Сила современных государств, - резюмирует философ, - состоит прежде всего в том, что эта связь коренится не только в нравственности, но и в особенном интересе каждого"60. Внутренняя интеграция социального организма политическими средствами не сводится, таким образом, к обеспечению идеологической и психологической поддержки власти, а предполагает воздействие на частные (индивидуальные и групповые интересы), их коррекцию как основу взаимного соглашения. Воздействие на интересы общества как на совокупности разнообразных мотивов, за которыми стоит свободная активность субъектов, превращает функцию политического управления в носителя не только прямой (от власти к обществу), но и обратной связи. В социальной философии
Г. Гегеля, в отличие от философской доктрины Платона, эта двухсторонняя связь подробно обоснована и детально разработана. В работе "Конституция Германии" Г. Гегель на примере анализа конституционного устройства Германии показал полную невозможность анализировать конкретные политические проблемы, пренебрегая тем обстоятельством, что сфера политики в отличие от права охватывает управление макросоциальными (затрагивающими интересы крупных сословий) конфликтами и должна основываться как на воздействии на эти интересы, так и на их учете, защите, представлении61.
Системно-функциональное исследование политики и ее взаимодействия с обществом в классической философии позволяет выявить гносеологические и социальные основания такого рода подхода, а также его эвристические возможности. Если директивная традиция делает исходным понятием своего анализа "власть", то системное видение политики полагает таковым "социальное целое" как особого рода организацию, "социальный порядок", "социальный организм". Понятно, что особое внимание к структурной определенности социального не является случайным: лишь по отношению к ней политика может быть рассмотрена как функция. Классическая философия лишь подчеркивает рациональность социальной организации, ее обусловленность той или иной идеей. Отсюда следует и рациональный характер политической функции - управление, упорядочение, поддержание меры, согласование. С точки зрения логики рационализма естественно выглядят попытки Платона и Г. Гегеля придать политической функции ведущий, системообразующий характер.
Рассмотренные нами классические образцы системно-функционального политического дискурса отличаются по сравнению с образцами директивной традиции гораздо более широким социальным кругозором. Теперь уже не только властвующие и подвластные оказываются в центре внимания философа. Социальный спектр управляющих и управляемых гораздо шире, особенности их позиций и отношения к процессу политического управления гораздо разнообразнее. Политическая деятельность в таком пространстве приобретает широкий социальныйи гуманистический смысл. Она оказывается деятельностью не только во имя самой себя, но и во имя вечных ценностей и предназначений. Классики мировой философии убеждают нас и в том, что повышение уровня абстракций политического анализа превращает его в собственно философский, органично встраивающийся в анализ фундаментальных онтологических, гносеологических, антропологических проблем.
Философско-политические концепции Платона и Г. Гегеля как концепции системно-функционального взгляда на политику сформировались не только в определенных социальных условиях, но и как отражение специфических социальных позиций. Рефлексия исполняемых субъектами и институтами политических ролей становится возможной лишь по мере складывания устойчивых социальных и политических организмов, каковыми были греческая полисная система и европейский "просвещенный абсолютизм". Обретение обществом системной целостности означало одновременно и обнаружение ряда внутренних противоречий, скрытых факторов и тенденций, актуально или потенциально дестабилизирующих сложившийся порядок. В такой ситуации становится возможной постановка вопроса о механизме воспроизводства системы, критическое отношение к путям, обеспечивающим ее самосохранение. С другой стороны, известное накопление знаний о жизни конкретного общества, о природе и свойствах различных общественных явлений (искусство, религия, хозяйство) позволяет поставить и решить вопросы о взаимодействии отдельных элементов социума как друг с другом, так и со всем социальным целым.
Вместе с тем инструментарий классической философии оказался не во всем адекватным исходной посылке о системности социально-политической действительности. Классический рационализм в условиях дефицита разнообразных конкретных знаний об обществе оборачивался механицизмом и схематизмом, неспособностью выйти за пределы проблематики сложившихся и устойчиво функционирующих социально-политических целостностей. Косвенным подтверждением этого явилась острая и подчас несправедливая критика философско-политических учений Платона и Гегеля, обвинявшая их в консерватизме, реакционности и даже антигуманности. Максимально возможным в условиях классики преодолением жесткости и однозначности модели функционирующей политики стало допущение Г. Гегелем обратной связи в социально-политическом взаимодействии. Попытки качественно обновить системно-функциональный анализ политики требовали корректировки исходных мировоззренческих постулатов, что и было предпринято неклассической философией ХIХ - начала ХХ века.
Социальная философия марксизма рассматривает политику как часть надстройки общественно-экономической формации, системообразующим элементом которой является способ производства материальных благ. При этом во взаимодействии с объективно данными базисными процессами политическая надстройка выступает главным образом в двух основных отношениях: как специфическая общественная форма, так или иначе соответствующая своему экономическому содержанию, и как субъективный фактор, воздействующий определенным образом на логику, направленность и скорость развертывания объективных условий. Такая системно-функциональная модель общества предполагает видение роли политики, в корне отличное от классического. Во-первых, политика и порождаемые ею в обществе связи теряют свой системообразующий характер. Традиционное мышление, исходящее из безусловного примата политических институтов и воплощаемых в них идей по отношению ко всему неполитическому, должно кардинально изменить логику своего системного анализа, поскольку "государство, политический строй, является подчиненным, а гражданское общество, царство экономических отношений, - решающим элементом"62. Во-вторых, поскольку на смену силе рациональности политически реализуемых идей приходит рациональность спонтанно проявляющихся материальных интересов, а сама политика испытывает на себе влияние других надстроечных элементов, соответствие общественных форм содержанию, субъективного фактора объективным условиям носит характер не однозначного, а гибкого, относительного соответствия. При этом политике, как специфической форме проявления базисных социально-экономических процессов, в полной мере присущи те "бесконечные вариации и градации, которые возможно понять лишь при помощи анализа... эмпирически данных обстоятельств"63. В-третьих, управление общественными отношениями как функция политики лишается своего мессианского всемогущества, наталкивается на объективно существующие пределы. В то же самое время политическая функция надстройки присуща в марксистской формационной теории и стабильным состояниям системы (реформы, экономическая борьба), и ее качественным изменениям (социальные революции, политические перевороты).
Современные критики марксистской теории общественно-экономических формаций, как правило, указывают, что в ней политика предстает пассивной, внешней, вторичной, несамостоятельной стороной общественной жизни. По нашему мнению, все это не является "доктринальным пороком", имманентно заложенным недостатком формационной модели общественной системы, хотя представляет односторонность использования модели ее создателями. Эту односторонность, вызванную конкретными политическими и идеологическими условиями, признавал, как известно, еще Ф. Энгельс. С точки зрения рассмотрения исторической эволюции системной традиции политического исследования гораздо интереснее выявить неизбежность и основные направления корректировки того теоретического анализа общественно-экономической формации, который был дан основателями марксизма в ХIХ веке. Указывая на такую неизбежность, Ф. Энгельс писал: "Всеобъемлющая, раз навсегда законченная система познания природы и истории противоречит основным законам диалектического мышления, но это, однако, отнюдь не исключает, а, напротив, предполагает, что систематическое познание всего внешнего мира может делать гигантские успехи с каждым поколением (выделено нами. - А. С.)"64. Более того, по мнению Ф. Энгельса, противоречие между стремлением познающего субъекта создать исчерпывающую системную модель мира и невозможностью полностью решить эту задачу "является также главным рычагом всего умственного прогресса"65. В свете этого "формационные" дискуссии в социальной философии вовсе не свидетельствуют об ущербности самой теории, поскольку сами идеи системности общества и структурно-функциональной специфики его элементов их участниками не ставятся, да и вряд ли могут быть поставлены, под сомнение.
Уже в начале ХХ века ряд положений марксистской формационной теории были заметно скорректированы В. И. Лениным и А. Грамши с точки зрения системного анализа общества. Эта корректировка прямо затрагивала понимание функций политики. Уже в ранних своих работах В. И. Ленин видел значение марксовой теории в открытии законов развития не столько экономики капитализма, сколько всей капиталистической общественно-экономической формации, в объяснении развития социального целого через апелляцию не только к производственным отношениям, но и ко всем надстройкам формации66. Одновременно В. И. Ленин показывает невозможность ограничиться констатацией объективной необходимости экономического процесса без соотнесения этой необходимости с субъектами, то есть с классами, взаимодействие которых придает процессу специфическую социальную форму67. Таким образом, политическое воздействие на экономику, равно как и на другие элементы социума, оказывается опосредованным социальными - не только классовыми, но и национальными, религиозными, профессиональными и др. - отношениями. Состояние больших и малых социальных общностей, особенности их взаимодействия определяют возможности политики, масштабы и характер ее социальной функции. С другой стороны, роль политики определяется и свойствами самих политических субъектов, их способностью к самоорганизации, коллективным действиям, поддержанию контакта с различными социальными слоями. Наличие большого числа переменных делает достижение соответствия между различными элементами социальной системы еще более сложным, а меру такого соответствия еще более относительной. Именно такой философски ориентированный системный анализ лежит в основании практически-политического вывода В. И. Ленина о функциональных задачах и возможностях революционной власти: "Непоправимой ошибкой было бы объявить, что раз признано несоответствие нашей экономической силы и силы политической, то "следовательно", не надо было брать власть. Так рассуждают "человеки в футлярах", забывающие, что "соответствия" не будет никогда, что его не может быть в развитии природы, как и в развитии общества..."68 В условиях частичного, более или менее приблизительного соответствия объективных (неполитических) и субъективных (политических) факторов функция политики уже не может быть ограничена одним лишь управлением социальными процессами в однозначно заданных рамках.
Новая роль политики в сложноорганизованном и динамичном социальном целом не может быть адекватно интерпретирована как компенсаторная. В этом случае подразумевается, что политика временно восполняет сознательно установленными нормами и процедурами отсутствие естественного экономического саморегулирования, которое в таких условиях спонтанно, хотя и ускоренно формируется. Между тем институционализация - не только экономическая - представляет собой процесс поэтапного формирования новых форм и процедур жизнедеятельности, сопровождаемый то принятием, то отторжением инноваций социокультурной средой. Задача политики в этом случае заключается в искусстве выбора и смены приоритетов, методов и приемов регулирования человеческой деятельности, важность чего не раз подчеркивал В. И. Ленин, то есть в определении и использовании стратегии и тактики. Речь идет о таком воздействии политики на общество, когда объективные рамки лишь едва обозначены и задача заключается в выявлении всей траектории ограничения, представляемой пока в виде идеальной цели. Инициатива, первенство, как писал В. И. Ленин, в социальной трансформации переходит здесь к политике. Однако это не делает политику системообразующим элементом, поскольку содержание целей, а иногда и не только оно, задается логикой экономической эволюции. Выявленная В. И. Лениным новая составляющая социальной функции политики может быть точнее охарактеризована, в духе терминологии Т. Парсонса, как мобилизация имеющихся ресурсов системы и целедостижение. Во всяком случае, и опыт политики модернизации, и опыт структурной трансформации капитализма в ХХ веке подтвердили решающую роль экономической политики, равно как и тенденцию к существенному изменению социальных функций самой политической деятельности.
Анализ В. И. Лениным социально-преобразовательной роли политики, особенно в ситуации осуществления власти в послеоктябрьский период, обозначил и проблему определения места и роли культуры как в политическом действии, так и вжизни всего социального целого. Общий уровень культуры отдельных классов, слоев и всего общества способен, по В. И. Ленину, существенно улучшить или ухудшить результаты целенаправленной политической деятельности. Именно к позитивным переменам в государственном аппарате, в политическом и социальном устройстве относится его замечание о том, что "в этих делах достигнутым надо считать только то, что вошло в культуру, в быт, в привычки"69. Таким образом, культура оказывается не только важнейшим условием, но и критерием эффективности политических преобразований, гарантом их прочности, укорененности в обществе. И здесь опять обнаруживается параллель с системной моделью общества, разработанной Т. Парсонсом: институциональные инновации, в том числе являющиеся результатом политической целедостигающей деятельности, не могут стать достоянием всего общества вне культуры, выполняющей функцию поддержания образца.
Для В. И. Ленина культура не остается чем-то внешним по отношению к политике, а превращается в ее содержание: культурная трансформация общества становится важнейшим направлением политической деятельности, требующим всесторонней корректировки традиционной политической стратегии и тактики. Это обстоятельство он не раз подчеркивал: "Политически победить можно в эпоху обострения кризиса в несколько недель. На войне можно победить в несколько месяцев, а культурно победить в такой срок нельзя, по самому существу дела тут нужен срок более длительный, и надо к этому более длительному сроку приспособиться, рассчитывая свою работу, проявляя наибольшее упорство, настойчивость и систематичность (выделено нами. - А. С.)"70. Развивая этот подход, А. Грамши органически связывает осуществление классом политической власти с реализацией его культурной гегемонии. С другой стороны, социально-политическое взаимодействие он рассматривает как "катарсис", понимая под этим термином духовное и культурное возвышение общества над сугубо утилитарными целями к идеалам и ценностям морали71. Показательно, что
А. Грамши говорит не просто о политической надстройке, а об особой сфере этико-политического, подчеркивая тем самым важность духовной и культурной составляющих политической деятельности. Опыт ХХ века подтвердил, что всякое серьезноеразмышление о судьбах культуры современного общества, не говоря уже о социокультурном изменении, не может пройти мимо вопроса о роли государства в этих процессах. Уже один только политический анализ В. И. Ленина и А. Грамши указал на невозможность рассматривать культуру как социальный феномен, сходный по месту и роли в структуре с другими элементами общественно-экономической формации. Являясь важнейшей сущностной характеристикой любой социальной деятельности, в том числе и политической, культура, одновременно выступая и как объект этой деятельности, демонстрирует не только способность к саморазвитию, но и способность оказывать системообразующее воздействие на локальные сферы деятельности. Политика здесь не является исключением.
Особое направление структурно-функционального анализа политики представлено в социально-философских идеях
М. Вебера. Особенность эта состоит, по нашему мнению, в использовании структурно-функциональной парадигмы при одновременном неприятии холистского стиля мышления, составляющего важный компонент марксистской системной модели общества. Рационализация социального действия, будучи лейтмотивом социального мышления М. Вебера, воплощается в образе политики как рационально функционирующего предприятия по обеспечению легитимного господства. Системная организация такого предприятия, охватывающего все общество, проявляется в том, что люди, в него включенные, исполняют роли "политиков по случаю", "политиков по совместительству" и "политиков по профессии". Как отмечает А. А. Дегтярев, эта модель политики представляет собой модель "определенной макросоциальной структуры, в которой всем гражданам задается то или иное место и роль во властных отношениях"72. Как системные социальные образования могут быть оценены выделенные М. Вебером типы легитимного порядка73, три "чистых" типа и соответствующие им три структуры господства74. Да и само стремление М. Вебера разработать "идеальный тип" в качестве инструмента упорядочения социального знания указывает на системный характер мышления немецкого исследователя.
Философский компонент марксистской и веберианской интерпретаций политики обнаруживается тогда, когда каждоеиз направлений отходит от узкотехнологического взгляда на власть и обращается к анализу социального смысла властвования, к рассмотрению воздействия власти и политики на различные группы общественных отношений, к выявлению макросоциальных последствий властно-политических решений. Системно-функциональный метод здесь не просто упорядочивает фактический материал, но и задает определенную логику теоретического анализа и политического мышления. Достаточно высокий уровень абстракции системного дискурса открывает возможности взаимодействия с другими социально-философскими школами и направлениями, избегая в то же самое время примитивной идеологизации. На это указывают и параллели, которые можно обнаружить в политических концепциях марксизма, М. Вебера, Т. Парсонса, техницизма, франкфуртской школы, экзистенциализма.
С другой стороны, именно отказ видеть системное начало в теории общественно-экономических формаций позволял произвольно вырывать из нее те или иные положения (например, о противоречиях производительных сил и производственных отношений) и, руководствуясь идеей непосредственной связи философии и практики классовой борьбы, идеологизировать марксистскую социальную философию. Аналогичным образом невнимание к идеям М. Вебера о системном исследовании социальной реальности, к его методологическим и теоретико-познавательным установкам, означавшее, по сути дела, выхолащивание социально-философского содержания из его концепции, логично приводило к трактовке веберианства как открытой и примитивной апологии капитализма. В этой связи можно лишь отчасти согласиться с Э. Г. Юдиным, полагавшим, что методология структурно-функционального анализа содержательна лишь постольку, поскольку "она не претендует на универсальность обеспечиваемых ею выводов и... не превращается в идеологию. Именно поэтому функционализм оказывается эффективным исследовательским средством при анализе малых социальных групп и при построении теорий, относимых в социологической литературе к теориям среднего уровня, и вместе с тем эффективность его резко падает при попытках выйти за эти пределы"75. Ниже мы еще специально остановимся на эвристической ценности системного анализа политики. Здесь же заметим, что, как показал марксизм, на философском уровне эти возможности резко возрастают при связи системности с диалектическим методом. В то же время сходные результаты были получены и на уровне общенаучной методологии, когда классический системный анализ дополнялся синергетическими инновациями. Эта тенденция все явственнее проявляется в политико-правовых исследованиях.
Вместе с тем марксизм и веберианство параллельно разрабатывали два различных варианта системного исследования политики - через системный анализ общества и через системный анализ человеческой деятельности. Попытка совместить эти два подхода была предпринята в середине ХХ века Т. Парсонсом. Он сознательно исходил из того, что всеобъемлющая и вместе с тем конкретная система социального действия включает в себя наряду с социальной системой также личностную и культурную системы. Из этих элементов, как отмечал Т. Парсонс, "каждый необходим двум другим и незаменим ими, ибо без личностей и культуры не было бы социальной системы..."76. Эта взаимозависимость не означает редукции знания к какой-либо одной системной концепции (социальной, личностной или культурной). Вместе с тем Т. Парсонс показал, что в основе каждой системной концепции лежит идея выделения и упорядочения специфических форм, моментов, этапов человеческой деятельности, ее функциональных состояний. При этом, как отмечает В. В. Посконин, "проблематику действия и порядка Парсонс решает не атомистически, не на основе "робинзонады", что характерно для классической школы естественного права", а посредством всестороннего анализа взаимодействия и взаимопроникновения подсистем, органически связанных с индивидуальной и групповой активностью внутри общества77. Важнейшим проявлением такой активности является политическая деятельность и реализуемая в ходе ее осуществления функция.
Поскольку для Т. Парсонса общество представляет собой такую социальную систему, которая способна обеспечить собственное самоподдержание и автономное существование, то проблема выделения в нем политической подсистемы и ее отношений с социальным целым - это прежде всего проблема функций политики по отношению к неполитическим подсистемам. Анализ политики здесь не ограничивается рассмотрением функций государства, а затрагивает самые разнообразные человеческие общности и коллективы: деловые компании, университеты, религиозные общины. "Мы рассматриваем, - писал Т. Парсонс, - какое-то явление как политическое в той мере, в какой оно связано с организацией и мобилизацией ресурсов для достижения каким-либо коллективом его целей"78. Функция коллективного целедостижения реализуется в двух основных направлениях деятельности государства - "поддержании целостности социетального сообщества перед лицом глобальных угроз, с особым, но не исключительным акцентом на его легитимном нормативном порядке", а также организации коллективных действий "в любых ситуациях, указывающих на необходимость каких-то мер в общественных интересах"79. Такое понимание общественного предназначения политики базируется на трактовке американским исследователем глубинных оснований социальности, к которым он относит обеспечение индивидуальной лояльности коллективу и культурной легитимации индивидов и ассоциаций. Первое предполагает утилитарное взаимодействие по реализации текущих потребностей, второе - взаимодействие в рамках ценностных приверженностей неутилитарного, главным образом морального характера. При всей своей важности, эти факторы действуют по принципу добровольности и не требуют соблюдения нормативных оснований общества в обязательном порядке, без чего выживание социальной системы невозможно80. Ограниченные возможности неполитической самоорганизации, разнородность интегрирующих общество факторов требуют при коллективном целенаправленном действии внешней, то есть политической, координации, авторитетной интерпретации информации о конфликтах и отклонениях, а также политического принуждения. Таким образом, именно глубинные основания социальности формируют почву для реализации функций политики, во многом определяют их характер и содержание.
В этой связи весьма показательны некоторые особенности самой политической деятельности, которые Т. Парсонс считает существенными. Наибольшее политическое значение для него имеет прежде всего "механизм выбора и определения целей или интересов отдельных индивидов и общностей". В организации достижения избранных целей исследователь подчеркивает ряд моментов. Во-первых, легитимация коллективных целей, а также властных средств их достижения разворачивается "в пространстве ценностей более широкой социальной системы, а не ценностей лишь политической подсистемы". Во-вторых, задача бюрократии понимается весьма узко, инструментально, как мобилизация внутренних ресурсов для проведения в жизнь предварительно разработанной политики. В-третьих, подсистеме неполитических сообществ отводится далеко не второстепенная роль. "Она мобилизует не одни лишь исполнительные ресурсы, а скорее представляет поддержку избирателей и придает определенность политике, которую необходимо воплотить в жизнь (выделено нами. - А. С.)"81. Как видим, Т. Парсонс убедительно показывает, что процесс осуществления функций политики меньше всего напоминает волюнтаристскую реализацию произвольно разработанных схем, бездумное внедрение в общество абстрактных моделей и идеалов, безотносительно к состоянию социальной реальности. Не случайно одним из результатов социально-политического взаимодействия являются здесь отношения обмена, когда "фактор власти, проходящий по каналу политической поддержки, будет самым точным образом уравновешен его результатом - политическими решениями в интересах тех групп, которые их специально требовали"82. Не менее важно и то, что при описании социально-политического взаимодействия исследователем многократно подчеркивается важность достижения желаемых изменений, реализации намеченных целей, то есть не просто результативность политических функций, а их эффективность, удовлетворение общественных ожиданий наилучшим образом.
Однако было бы неверным представлять модель Т. Парсонса абсолютно равновесной и статичной. Говоря об объединяющем начале различных трактовок понятия политического, он, традиционно указывая на концепцию коллективного целедостижения, выделяет еще и другой момент: политика изменяет отношения между социальной системой и "некоторыми свойствами среды, в направлении все более полного удовлетворения одной или нескольких функциональных потребностей системы, что, в определенных отношениях, является приблизительным эквивалентом уменьшения напряжения между системой и средой". Далее Т. Парсонс признает, что полное достижение политических целей означало бы ситуацию равновесия в отношениях системы и среды, что привело бы к исчезновению политики как целедостигающей деятельности. Такая возможность представляется исследователю нереальной, поскольку ни одна система не функционирует в абсолютно неизменной обстановке, так что число и характер политических проблем постоянно меняются. В этом смысле "функционально дифференцированные подсистемы являются всегда открытыми", а "политическая проблема может возникать везде, где в отношениях среды и системы появляется напряженность"83. Отсюда следует, в частности, то, что политическое поле может расширяться, сужаться, менять свою конфигурацию. Именно эта проблема является одной из центральных в постмодернистском политическом дискурсе. Правда, Т. Парсонс приходит к открытости и релятивности политического поля иным способом - через допущение изменчивости среды, а не через признание текучести политики и власти или постулирование призрачности социальной реальности и составляющих ее общностей. Тем не менее данное сходство, равно как и вывод марксизма об относительности меры воздействия политической надстройки на иные структуры общества, позволяет выявить преемственность в системном анализе политики, пронизывающую всю неклассическую философию.
Тенденция приближения системного анализа политики к рассмотрению проблем человеческой деятельности и одновременно дистанцирования системных политических конструкций от каких бы то ни было жестких, абсолютно заданных параметров и прямых аналогий с реальностью находит свое выражение в творчестве Н. Лумана. Согласно его точке зрения, применительно к современному обществу весьма условно можно говорить о его реальной целостности, поскольку утрата им естественной репрезентации ведет к положению, когда "целое, никогда не наличествующее всецело, не может быть представлено в наличии как целое"84. Однако исключительно благодаря политической системе, выполняющей функции организации репрезентации, становится возможным самовыражение различных функциональных подсистем социального целого. Попытаемся на примере решения Н. Луманом проблемы совместимости морали и политики показать специфику интерпретации им социально-политического взаимодействия.
Каждая из подсистем социума осуществляет локальное саморегулирование, опираясь на специфическую форму ценностного кодирования, причем "ценности функциональных систем не суть моральные ценности"85. Таким образом, хотя на уровне феномена "политическая коммуникация пронизана моральным содержанием", на уровне сущности двузначное кодирование политической подсистемы "власть - оппозиция" "ни в коем случае нельзя совместить с моральным кодом "хорошо - плохо", а тем самым и вся самоорганизация... выходит из-под морального контроля"86. Но если допустить отсутствие инварианта кодирования всех функциональных подсистем, то оказывается невозможным исходный тезис о самопредставительстве общества при участии политики, то есть о возможности самого социально-политического взаимодействия. Поиск такого инварианта представляет собой важный момент социально-политических воззрений Н. Лумана. Он отмечает, что, вопреки традиционному ожиданию, содержание морали не может стать основой необходимой универсалии. Во-первых, консенсус в отношении содержания этического идеала едва ли достижим, и, во-вторых, как и всякое кодирование, моральное кодирование имеет не только позитивную, но и негативную сторону, вследствие чего "этика, намеренная отвечать современным общественным отношениям, обязана была бы уметь принимать решения о применении или неприменении морали"87. "Искомая универсальность, - пишет Н. Луман, - заключается лишь в форме морали, в двусторонности, в различении стороны хорошей и плохой. А не в каких-то принципах". Так что "наш интерес нацелен на следствия употребления формы, следствия оперативного употребления определенного различения"88.
Таким образом, оперативное, то есть функциональное, использование одного кода при его воздействии на иную функциональную область позволяет наполнить смыслом воздействие неполитического на политическое. Так у Н. Лумана появляется вывод о том, что для сохранения политической функции и соответствующего ей кода необходимо применение кода морального, выполняющего роль наблюдателя и регулятора. Аналогичным образом политическая функция воздействует на неполитические сферы, выступая, говоря языком Н. Лумана, как "коммуникация по поводу коммуникации". Самореференция неполитических сфер, возможная по уже известному алгоритму бинарной оппозиции (тавтологичность - парадоксальность), испытывает на себе управляющее воздействие политики, которое заключается в возможности прерывать самореференцию, используя соответствующий ее природе бинарный код (естественные - искусственные прерывания). Взаимопроникновение различных функциональных областей оказывается, во-первых, лишь частичным, поскольку сами области социальности не тождественны друг другу и не допускают взаимной редукции, а во-вторых, возможным лишь в той мере, в какой позволяют это их коды, то есть структурно-семантическая специфика. Структурно-функциональный анализ социально-политического взаимодействия переходит в анализ коммуникативных возможностей политических и неполитических элементов.
Концепция Н. Лумана замыкает рассматриваемый нами ряд неклассических концепций системного анализа политики: марксизм, М. Вебер, Т. Парсонс, постмодерн (Н. Луман). Их сравнение обнаруживает достаточно явную тенденцию к отходу от жестких, невариативных, классически рационализированных моделей социального целого и взаимосвязи его элементов. Политическая функция описывается в этих концепциях при помощи терминов "общественные отношения", "социальное взаимодействие", "социальная коммуникация". Каждый из них по-своему "схватывает" динамизм, неоднозначность и определенную непредсказуемость социально-политических связей, которые, при всем желании исследователя, не поддаются окончательным оценкам философского разума. Представленная выше последовательность терминов указывает и на еще одну важную тенденцию. Если в контексте анализа "общественных отношений" фиксируется макросоциальный аспект и уровень функционирования политики, то рассмотрение ее в плане "социального взаимодействия" подчеркивает как исходный индивидуальный, персональный уровень реализации политических ролей. Появление в системно-функциональном, по крайней мере по своим основаниям, анализе Н. Лумана термина "коммуникация" для обозначения политической деятельности симптоматично в нескольких отношениях. Во-первых, налицостремление к синтезу указанных выше тезиса и антитезиса, индивидуального и макросоциального уровней политического анализа. Во-вторых, рассмотрение политической функции как коммуникации указывает на предел функционального анализа политики. Этот предел обнаруживается не только в результате обращения к проблемам, решение которых связано с процессами обмена политической информацией, с ролью политического языка в реализации функций политики. Он состоит в монологичности функционального анализа, в том, что он не ориентирован на рассмотрение политики как диалога равных субъектов. Необходимость такого рассмотрения, требующего выхода за границы традиционного системного подхода, сознают и многие его современные сторонники.
Неклассические системно-функциональные концепции политики, подобно своим классическим предшественникам, видели в обществе прежде всего социальный порядок. Правда, далеко не все современники однозначно отводили в этом порядке системообразующую роль политике. И то, и другое обусловлено, на наш взгляд, заметным количественным и качественным приростом конкретных знаний о разных сторонах общественной жизни, разных социальных феноменах и процессах. Марксова формационная модель в законченном виде сложилась на материале классического европейского капитализма. Концепция М. Вебера - в условиях его монополистической трансформации. Системная теория Т. Парсонса отразила социально-политическую стабильность и функциональную устойчивость высокоразвитого индустриального общества в США. Логика синтеза системно-функционального и коммуникативного начал у Н. Лумана представляет попытку адекватно осмыслить становление постиндустриальной социальной организации.
При этом системно-функциональные концепции ХХ века, следуя духу соответствующей культурной традиции, тяготеют к технократическому, инструменталистскому подходу в интерпретации функций политики. Образ политика, возникающий в русле данной традиции, - это не образ властителя, государственного мужа, а образ бюрократа-администратора, управленца-менеджера, своеобразного "инженера человеческих душ". Не стал исключением здесь и советский марксизм: в теории научного коммунизма анализ многообразных функций политики был фактически замещен сюжетом о научном управлении обществом при социализме, которое при ближайшем рассмотрении и в начале 80-х годов ХХ века трактовалось почти в духе тейлоризма 20-х годов. Неудивительно, что несколько поколений советской партийно-политической номенклатуры, значительная часть которой имела инженерное образование, сформировались под влиянием исключительно "догматического богословия" технократии. Постсоветская номенклатура, равно как и определенный слой предпринимателей, получившая несколько иное по содержанию, но столь же догматическое по духу экономическое и юридическое образование, сегодня демонстрирует в очередной раз, правда в иной, либерально-традиционалистской идеологической упаковке, пагубность фанатично однонаправленного, жесткого, функционального по своей природе политического мышления.
Неклассический функциональный анализ политики попытался изменить подход к исследованию роли индивида в социально-политической жизни, преодолеть однозначную подчиненность индивидуального социальному, имевшую место в классической философии. Отчасти это удалось сделать в марксизме: проблема преодоления политического отчуждения человека и системно-функциональное рассмотрение политики в рамках теории формации хотя и связаны содержательно, но образуют два относительно автономных исследовательских поля. Органически вписать индивидуальное социально-политическое действие в массовидное, коллективное пытались М. Вебер и
Т. Парсонс. Однако вряд ли все эти попытки сегодня могут удовлетворить социальную и политическую философию. Функциональный анализ показал свою способность выйти на уровень личности, исследования ее индивидуальной роли в политике, но сам подход остался прежним: человек берется лишь в своей социальной определенности, именно как личность. Иные ипостаси его сущности рассматриваются как подчиненные социальной составляющей и в этом смысле второстепенные.
Эвристические возможности системно-функционального подхода в политической философии в последние годы не раз ставились под сомнение. Эти возможности трудно оценить, не принимая во внимание неразрывную связь данного направления с общей теорией систем и системным анализом в целом, не учитывая тенденции их эволюции. Сложность и многообразие общества и политики порождают у сторонников системной методологии желание упростить, алгоритмизировать протекающие в них процессы. В этих поисках легко теряются метафизические, подлинно философские вопросы о сущности, смысле, предназначении политического. Рациональное моделирование склонно не замечать иррациональное в политике, обходить вопрос о пределах постижения политического человеческим сознанием. Скепсис такого рода выражен в позиции А. Френкина: "Функционализм занял свое место в социологии и политологии; но на уровне политической философии и тем более в качестве самостоятельного направления ему едва ли есть что сказать ввиду схематизма и отказа от теории"89. Вместе с тем нельзя забывать, что функциональный подход был ориентирован на решение определенных познавательных задач, на анализ проблем, вытекающих из упорядоченности, организованности социального и политического бытия. Вряд ли сегодня мы можем сказать, что круг этих проблем раз и навсегда очерчен и все они однозначно решены. Еще раз подчеркнем: функциональный подход к политике связан с повышением уровня обобщения и в этом смысле может быть назван подходом, соответствующим уровню сложившихся философских систем. Эволюция социально-философских концепций системного исследования политики показывает, что данная парадигма может быть модифицирована. Она не исчерпала своих эвристических возможностей. Это, в частности, подтверждают попытки описывать динамику политических систем в терминах синергетики. Другое дело, что, как и всякая определенная ориентация человеческого знания, функциональная парадигма обладает односторонностью. Концентрируясь на идее социального порядка, согласованности ролей в обществе, функциональный подход оставляет вне рассмотрения иные условия сохранения социального целого. § 3. Становление и развитие коммуникативной традиции философского исследования социально-политического взаимодействия: от античности к модерну
Сохранение общества как такового, независимо от характера его отношений с властью или особенностей социального порядка, представляет центральную проблему коммуникативной традиции анализа политики. Здесь речь идет не о тех социальных характеристиках, которые изменяются со сменой форм правления или политических режимов, и даже не о тех сущностных чертах и типологических особенностях, которые связаны с переходом общества на новую стадию экономического, технологического или культурного развития. В центре внимания коммуникативного подхода оказывается общество как сложившийся организм, как сформировавшееся целое в противоположность процессу его становления, "полусоциальным" состояниям. Основы социальности, сохранение которых связывается в данном случае с политикой, - это основы существования цивилизованного общества. В этом смысле коммуникативный подход к анализу политики может быть назван цивилизационным.
Именно сочетание цивилизационных процессов с кардинальными экономическими и культурными изменениями сыграло решающую роль в возникновении государства и становлении политики как специфической сферы социальной деятельности. К числу таких процессов можно отнести такое многообразие связей индивидов и первичных общностей, которое позволяет говорить о всестороннем характере социальной зависимости, оттесняющей зависимость биологическую, кровнородственную на второй план. Речь также идет о таком характере социальных связей, при которых становится возможным воспроизводство и существенное приумножение общественного богатства, имеющего не только вещественно-материальное воплощение, но выражающегося в совершенных формах организации общественной жизни, способах использования свободного времени, эффективных процедурах разрешения конфликтов. Эти процессы, как отмечает С. Э. Крапивенский, играют решающую роль в становлении собственно социальной организации общества90. Ее поддержание, а значит, и обеспечениенормального протекания указанных процессов становится невозможным исключительно при помощи саморегулирования, без внешнего управляющего политического воздействия, всеобщего по масштабу и принудительного по характеру.
Начало коммуникативной традиции политического анализа было положено Аристотелем, характеризовавшим политику как особого рода общение между людьми. Специфика такого общения заключается в том, что оно "обусловливается не сознательным решением, но зависит от естественного стремления" вступающих в него существ91. Естественные, природные основания политики подчеркиваются и тезисом Аристотеля о политической сущности человека, который может жить исключительно в рамках государства. Эти констатации, на наш взгляд, указывают, что политическое бытие рассматривалось Аристотелем в духе греческой мировоззренческой традиции как неразрывная часть бытия окружающего мира, как органическая часть космического порядка. Как пишет О. Хеффе, "область политического была для греков в большей степени частью жизненного мира, нежели принадлежностью системы, каковой она выступает для современного человека"92. Однако, с другой стороны, Аристотель подчеркивает надприродный, искусственный момент политического общения: согласно "Политике", оно ориентировано не на повседневные нужды, не на кратковременные цели, а на цели достижения благой жизни в соответствии с добродетелью93. В "Никомаховой этике" мы находим важное уточнение, в соответствии с которым "государственные взаимоотношения ставят себе целью не сиюминутную пользу, а пользу для всей жизни в целом"94. Как видим, это не только возвышенные, идеально-нормативные, стратегические цели, но также цели фундаментальные, базисные по своему значению и в то же время цели, не лишенные практической полезности. При этом, как точно заметил О. Хеффе, "Аристотель не апеллирует, по крайней мере, не апеллирует непосредственно, к высоким идеалам - таким как справедливость и свобода, равенство и солидарность. Без всякого пафоса и с присущей ему трезвостью Аристотель говорит о том, что полис необходим просто потому, что человек хочет выжить и к тому же стремится к удаче и счастью"95. Таким образом, целью политики оказывается не достижение человеком и обществомсовершенства или их переустройство по заданному образцу. Но в то же время самосохранение у Аристотеля вовсе не равнозначно биологическому выживанию.
Не раз Аристотель указывал, что предметом его политического исследования является вполне развитое, то есть достигшее самодовлеющего состояния, государство. Следовательно, выживание людей в нем, их добродетельная и счастливая жизнь предполагают сохранение такой самодостаточности, что, в свою очередь, невозможно без реализации ряда условий: без обеспечения продовольствием; без сохранения ремесла, производящего множество разнообразных орудий; без вооруженного принуждения внутри и защиты от угрозы извне; без запасов денежных средств и поддержания религиозного культа; наконец, без "решения о том, что полезно и что справедливо в отношениях граждан между собой". Заканчивая перечисление, Аристотель подчеркивает: "...а если окажется, что чего-либо из перечисленного нами не хватает, то это общение вовсе не может быть самодовлеющим"96. Очевидно, что сохранение всего этого - и есть сохранение богатства цивилизации, противоположной варварскому существованию, лишенному всего этого многообразия благ и форм деятельности. В свете сказанного вполне понятно отождествление Аристотелем добродетельной и счастливой жизни с полнотой жизни, с разнообразной и активной деятельностью97. Достижение этого невозможно вне универсальной связи индивидов, разделенных в то же время специализацией труда, разнообразием выполняемых функций. Политическое общение, вся политическая жизнь подчиняются здесь прежде всего задаче сохранения основ цивилизованного общества, а затем уже решению других, более частных задач.
Что же представляет собой политическая коммуникация в изображении Аристотеля? Человеческому общению, как полагает философ, свойственны некоторые универсальные феномены, поскольку "своего рода правосудие и дружба имеют место при всех вообще общественных взаимоотношениях" и встречаются между всеми людьми98. Поправка "своего рода" здесь не является случайностью: Аристотель особо выделяет "государственное правосудие" и "государственную дружбу", подчеркивая тем самым специфику политического, несводимую ни к юридическому, ни к нравственному началу. Отмечая, что иправосудие, и дружба характеризуют отношения людей в пределах некоторой общности, Аристотель указывает, что целью политической (государственной) общности является общая польза, в противовес частной пользе как цели иных, неполитических общностей99. Дружба и правосудие получают в этом случае прагматическую направленность.
Действительно, образ "политической дружбы", нарисованный Аристотелем, меньше всего ассоциируется с догматической верностью возвышенным идеалам и принципам, с безусловным подчинением нормам добродетели или слепой преданностью. Дружеские отношения сограждан - это отношения во многом неравных людей, основанные на соглашении или неформальной договоренности. Принцип этих соглашений - пропорциональность, равенство предоставлений и получений (Аристотель даже говорит об обмене по стоимости как основе государственной дружбы), что оборачивается для их участников взаимной пользой и выгодой100. Как и любая дружба, дружба сограждан предполагает также и единомыслие, но единомыслие особого рода. "Прежде всего оно проявляется не в умозрении, а в практических делах, да и в этих последних не тогда, когда их одинаково понимают, а тогда, когда, понимая их одинаково, отдают предпочтение одному и тому же в делах, о которых размышляют"101. Главная ценность таких отношений не в абстрактном тождестве взглядов, а в единстве действий, основанном на тождестве взглядов, которое тем самым лишается отвлеченности и умозрительности и превращается в политический фактор.
Поскольку политическая дружба основана на соображениях выгоды и пользы, она чревата взаимными претензиями, спорами и конфликтами, что делает неизбежным использование правосудия. Задача последнего - занять среднюю позицию, обеспечить справедливое равенство по отношению к предмету спора. В плане политическом это означает обеспечить пропорциональное или равное участие разных людей и общностей как в господстве, так и подчинении102. Особое значение приобретает здесь понимание Аристотелем социального и политического смысла правосудия. "...Право есть нечто соотносительное (т. е. пропорциональное). А входить в пропорцию - это свойство не только числа самого по себе, но вообще счисляемого"103. Отсюда следует, что правосудие представляет собой универсальную форму управления любыми, в том числе социальными, несоответствиями, конфликтами, противоречиями. Политическое общение превращается тем самым в процесс выявления, согласования и балансирования различных мнений и интересов, в ходе которого участвующие в нем стороны извлекают для себя также реальную выгоду и пользу. Универсальные социальные связи, попадая в сферу политического общения, становятся более устойчивыми, эффективными, а значит, и более оптимальными, что означает возрастание общественного богатства цивилизации.
Данное здесь описание политического общения, каким оно предстает в работах Аристотеля, позволяет выйти на обсуждение ряда проблем, остававшихся вне поля зрения политического мышления, движущегося в рамках директивной и функциональной парадигм. Прежде всего это проблема формального и неформального начала в политике. И политическая, то есть основанная на пользе, дружба, и политическое правосудие, как отмечает Аристотель, могут строиться как на нравственности, так и на законе. В первом случае, там, где царствует добродетель, минимизация претензий и конфликтов достигается за счет свободного выбора сторон, участвующих в отношениях. В последнем случае сами отношения строятся более жестко, на заранее оговоренных условиях, с точной фиксацией взаимных интересов и притязаний, что также снижает угрозу конфликтов104. Соответственно методы действия, сфера свободы субъектов, мера согласия (его характер и пространство) в каждом из случаев будут различны. Построение политической коммуникации на нравственности и законе является у Аристотеля следствием не столько существа политических проблем, сколько особенностей человеческой природы. Не случайно философ, говоря о мере для сопоставления позиций участвующих в политическом общении субъектов, признает: "Поистине такой мерой является потребность <человека>, которая все связывает вместе..."105
Значение различия между формальным и неформальным в политике, укорененность этого различия в самой сущности политического, в специфике общей и политической культуры социума обнаруживаются в развитых социальных целостностях, когда наряду с государством выделится целый спектр различных политических институтов, организаций, движений, по-разному связанных с обществом. Наряду с государственными деятелями на арену борьбы выйдут публичные политики. Все это в совокупности позволит провести достаточно ощутимую демаркацию между государственно-правовым и социокультурным компонентами политики. С другой стороны, можно сказать, что только коммуникативная традиция политического анализа позволяет наиболее полно и всесторонне осмыслить пространство публичной политики как нечто отличное и в то же время органически взаимодополняющее государственно-политическую деятельность. В современном обществе высвечиваются и новые грани проблемы соотношения формального и неформального в политике: изменение возможностей и пределов воздействия на политику морали и закона, соотношение официальной и теневой политики, криминализация политики.
Вторая проблема, возникающая в контексте коммуникативного анализа, состоит в различении не совпадающих друг с другом сущности и феномена политики. Сущность политического общения состоит у Аристотеля в сохранении основ социальности, его феномен выглядит как достижение общей справедливости и пользы либо посредством гражданской дружбы, либо в процессе публичного осуществления правосудия. Философ не обольщается относительно распространенности именно такого образа политики среди своих современников. "Однако задачей политики, - констатирует он, - большинство людей считает, по-видимому, деспотическое властвование и не стыдится допускать по отношению к остальным людям такие действия, какие по отношению к самим себе они не считают ни справедливыми, ни полезными"106.
Между тем у Аристотеля мы находим еще одно описание феномена общественных отношений, применимое к политическому общению: "...если будет обмен, будут и общественные взаимоотношения"107. Политическое общение как взаимно полезный, справедливый, адекватный обмен - вот образ, естественно и органично дополняющий образы гражданской дружбы и публичного правосудия, как их понимал Аристотель. Политик в коммуникативной парадигме - это и участник обмена, и его посредник, то есть лицо, включенное в коммуникацию, ане находящееся вне ее и над ней. Задача политика, как она видится на уровне феномена у Аристотеля, - обнаружение и поддержание меры политического взаимодействия. Парадоксальность картины политического в описании Аристотеля заключается в том, что по своей сущности политическая коммуникация стимулирует развитие универсальной, всесторонней, то есть принципиально не ограниченной, связи между индивидами и общностями, в то время как на уровне феномена она призвана умерить частные воли и интересы во имя общего блага. Современное системное, многоуровневое политическое мышление не может не признать важности дифференциации сущности и видимости политической коммуникации не только для адекватного отражения сложности политической действительности, но и для понимания механизмов политического участия индивидов и социальных общностей, места и роли СМИ в политическом процессе, процессов трансформаций политической культуры.
Третья проблема, обозначенная Аристотелем в процессе исследования политического общения, состоит в том, что, при всем стремлении его участников к максимуму эффективности, справедливости, равенства, к пределу, обозначенному теоретическим мышлением, в политической реальности приходится в лучшем случае довольствоваться оптимальным результатом. Наилучшее в принципе государственное устройство заменяется наилучшим при данных условиях, добродетельный гражданин оказывается далеко не всегда добродетельным человеком, а идеал гражданина реализуется на практике лишь частично. В отличие от своих предшественников, Аристотель не только изучил и подробнейшим образом описал множество современных ему политических устройств, но и попытался извлечь урок из опыта авторитарной власти македонских правителей. Представляется, что не одно лишь теоретическое осознание пагубности крайностей демократической и диктаторской власти привело философа к выводу о политии как синтезе олигархии и демократии, к тому, что "следует иметь в виду не только наилучший вид государственного устройства, но и возможный при данных обстоятельствах" или "следует постараться ввести такой государственный строй, который при данных обстоятельствах оказался бы легче всего приемлемым и гибким..."108.
Ни директивная, ни функциональная парадигмы не ставили вопрос подобным образом. Логика политического миссионера (в директивном подходе - одномерная, в функциональном - многомерная) ориентировала философа на безусловное достижение намеченного политического проекта, полную реализацию разработанной модели или схемы. Пределы политического действия обнаруживаются во всем своем объеме и значимости лишь в русле коммуникативной традиции: политическая коммуникация здесь мыслится в равной мере и как вертикальная (властвующие - подвластные, управляющие - управляемые), и как горизонтальная (между субъектами на каждом иерархическом уровне и особенно на уровне негосударственных политических и неполитических институтов). Оптимизация как балансирование вертикальной и горизонтальной коммуникаций политической власти и гражданского общества станет в дальнейшем предметом специального анализа как философии, так и целого спектра социально-политических и политико-правовых дисциплин.
Судьба коммуникативной парадигмы, сформулированной Аристотелем, сложилась весьма своеобразно. Фома Аквинский, почти дословно повторивший определение политики как специфического, ориентированного на благо всех общения, казалось, надежно обеспечил сохранение традиции. Однако и скептическое отношение эмпириков Нового времени к Аристотелю как к "отцу" схоластики, и особенности метафизического стиля мышления, стремящегося к исследованию в первую очередь отдельных объектов, а не их связей и отношений, оказались серьезным препятствием для дальнейшего развития концепции политической коммуникации. В условиях, когда философия обосновывала возможность достижения абсолютно достоверного знания именно о предметах, допускающих описание средствами естествознания, а конкретные науки давали для этого колоссальный эмпирический материал, связи и отношения рассматривались как нечто вторичное, производное, искусственное и в той мере, в какой это связано с деятельностью людей, как произвольное или более или менее вероятностное. Поэтому проблематика коммуникации, в том числе и политической, рассматривается в Новое время, во-первых, достаточно фрагментарно, а во-вторых, преимущественно в русле рационального моделирования процессов общения и отношений индивидов и общностей. Тем не менее философы ХVII-XIX веков сформулировали целый ряд выводов и обобщений, без которых стал бы невозможен тот ренессанс аристотелевской парадигмы политического анализа, который обнаружился в ХХ веке.
Поскольку обосновать теоретически коммуникативную интерпретацию политики было весьма проблематично, то подобное обоснование было найдено Дж. Локком, Ш. Монтескье и Д. Юмом в политической практике своей эпохи. Это давало повод исследователям упрекать философов в следовании политической конъюнктуре, но, как представляется, не сказалось на глубине философского анализа и ценности выводов. Общей системой координат при этом выступает юридическое мировоззрение эпохи, как в рамках теории естественного права и общественного договора, так и вне ее, со свойственным ему видением права как аналогичного математике универсального и наиболее точного, но в иной сфере используемого средства описания и регулирования отношений людей. Исходным для Дж. Локка, Ш. Монтескье, Д. Юма становится тезис о том, что социальная реальность представляет собой общение, взаимодействие, взаимосвязь индивидов. Д. Юм прямо указывает, что "политика рассматривает людей как объединенных в общество и зависимых друг от друга"109. Дж. Локк говорит об общительности людей и их склонности к мирному сотрудничеству как об их естественном состоянии, которое лишь модифицируется вступлением в политическое сообщество "посредством положительного обязательства и непосредственно выраженного обещания и договора"110. Стремясь обнаружить естественные причины человеческой общительности, Ш. Монтескье указывает, что климат возбуждает в народе потребность в общении, а власть климата сильнее всех других властей111. В такой ситуации власть политическая имеет дело с активными индивидами, стремящимися в большей или меньшей мере к самостоятельному решению собственных проблем. Договор, законное соглашение, закрепляющее права субъектов, для Ш. Монтескье, Д. Юма, в меньшей мере для Дж. Локка, имеет значение не как базисная абстракция, позволяющая объяснить генезис общества, разумный характер общественного устройства, а как принцип организации его функционирования, повседневного общения людей. Не случайно, что уже Ш. Монтескье отходит от постулатов теории естественного права и общественного договора, а Д. Юм является сторонником органицизма в социальной философии.
Цель политического общения, основанного на формальном или неформальном соглашении, договоре, взаимозависимости, состоит, с точки зрения рассматриваемых нами философов, в обеспечении блага всех членов цивилизованного общества. Собственно противопоставление естественного и общественного состояний может быть рассмотрено как противопоставление варварства и цивилизации. Д. Юм отмечал, что "обширные и цивилизованные общества не могут существовать без правительства", поскольку для сохранения социальной организации и культуры недостаточно добровольной гарантии выполнения обязательств и требуется принудительная сила112. Вполне в духе цивилизационного подхода к политике Дж. Локк констатирует: "Государство, по-моему, - это общество людей, установленное единственно для сохранения и приумножения гражданских благ". В число последних Дж. Локк включает жизнь, свободу, здоровье, владение собственностью, деньгами, разнообразными предметами обихода и другими благами, "относящимися к повседневной жизни"113. Не форма правления и структура власти, не непосредственное сохранение социального господства тех или иных политических сил оказываются здесь конечной целью политики, а поддержание условий для сохранения достигнутого социокультурного потенциала, первичной ткани социальности. Для Дж. Локка именно общее благо людей, живущих в обществе, определяет предназначение и смысл политической деятельности: "...одно это есть и должно быть образцом и мерилом, по которому ему <правителю> надобно равнять и размерять свои законы, строить и созидать свое правление"114. Гражданский мир и экономический рост, как своеобразные индикаторы достижения человечеством новой ступени развития универсальных социальных связей, выступают здесь как критерии оценки политики, правомерность которых подтверждена социальным опытом.
С другой стороны, философы Нового времени показали, что блага цивилизации и культуры преобразуют индивидов, делают их способными к участию в политических делах. С точкизрения Ш. Монтескье, торговля, если она сочетается с другими благами цивилизации, "шлифует и смягчает варварские нравы", "порождает в людях чувство строгой справедливости"115, без чего практически невозможно создать умеренную, устойчивую, сбалансированную систему правления. В процессе поиска "духа законов" Ш. Монтескье значительно расширил представления о спектре факторов, влияющих на эффективное функционирование всей системы правления и тем самым показал, что как достоинства, так и недостатки общественно-политического устройства связаны с глубинными и достаточно устойчивыми механизмами, определяющими деятельность и общение людей. Эпоха Просвещения сделала очевидным, с одной стороны, научный и культурный прогресс Европы, хотя капитализм еще не достиг своей индустриальной стадии, по сравнению с "варварской" периферией застойных обществ Востока и Африки, с другой - зависимость этого прогресса от политических институтов и политической деятельности. В этом смысле апелляция философов Нового времени к идее общего блага отражала действительный цивилизационный прогресс региона, а не была лицемерным прикрытием интересов господствующих классов.
Общим местом в отечественных философских работах стала констатация роли Дж. Локка и Ш. Монтескье в развитии аристотелевской идеи о разделении властей, причем развитии, главным образом, в политико-правовом аспекте. Идеи прав и свобод человека и разделения властей трактуются часто без учета их включенности в контекст философской концепции общества и политики. Между тем оба философа далеки от политического романтизма, не видящего реального социального содержания, скрывающегося за внешностью юридической формы. Глубина и значение политического анализа Дж. Локка и
Ш. Монтескье связаны с тем, что они унаследовали методологическую установку Аристотеля на анализ как сущностных сторон политики, так и ее феноменов, хотя дихотомия сущности и феномена политики выглядит здесь иначе, чем у Аристотеля. Может показаться, что само противопоставление сущности и феномена политики применительно к тотальному рационализму Нового времени, убежденному в полной прозрачности социальной действительности, теряет смысл. Однако и Дж. Локк, и Ш. Монтескье, и Д. Юм достаточно четко разграничивают, во-первых, глубинные побудительные мотивы действия, действующие субъекты с их атрибутивными свойствами и, во-вторых, внешние, в том числе и политико-правовые, проявления данного действия. И хотя разуму оказывается вполне по силам описать и даже объяснить различные уровни политического бытия, он не может ни устранить саму дихотомию, ни изменить ее специфику.
У Дж. Локка выделяются, с одной стороны, естественно обусловленное сотрудничество индивидов, с другой - "порядок, в отношении которого было достигнуто явное или тайное соглашение, затрагивающее характер их союза"116. В контексте исследования проблем, связанных с этим порядком, рассматриваются вопросы о правах и свободах человека, разделении властей, разграничении частного и публичного. Все эти установления анализируются Дж. Локком с точки зрения обеспечения взаимодействия индивидов в рамках политического порядка. Не случайно образ политика возникает у философа при описании этого реального, сугубо земного взаимодействия. "... Правитель, - пишет он, - это лишь посредник между человеком и человеком; он может отстоять меня от ближнего, но не может защитить от бога..."117 Обоснование Дж. Локком органической взаимосвязи прав индивидов на жизнь, свободу и собственность исходит из того, что сами индивиды пользуются правами, активно взаимодействуют друг с другом. При этом, как будет показано далее, Дж. Локк допускает возможность как политической, так и неполитической коммуникации.
Подход Дж. Локка развивается Ш. Монтескье, который ставит вопрос о регулировании взаимодействия не только индивидов, но и общностей. Данная проблема рассматривается у него в русле исследования духа законов, свойственного различным формам правления (монархии, аристократии, республике), и формулируется как проблема самоограничения господствующего субъекта. Применительно к монарху такое самоограничение основано на том, что верховному правителю в ряде случаев целесообразно не вмешиваться в естественный ход событий. Применительно к народу дело обстоит иным образом. "Необходимо, - отмечает философ, - чтобы дела шли, и шли не слишком скорым и не слишком замедленным шагом; нонарод всегда или не в меру деятелен, или совсем безучастен"118. Решение, предлагаемое Ш. Монтескье, может показаться на первый взгляд странным: необходимо искусное разделение народа законодателем на различные классы (группы). Что же касается аристократии, то самоограничение здесь оказывается самым сложным делом, поскольку "природа этого государственного строя такова, что он как будто в одно и то же время и ставит людей под власть закона, и освобождает их от нее"119. Что именно имеет в виду философ, говоря о природе правления, становится ясным из его комментария к модели разделения властей в аристократической Венецианской республике. Констатируя формальную разделенность законодательной, исполнительной и судебной власти, Ш. Монтескье замечает: "Но дурно то, что все эти различные трибуналы состоят из должностных лиц одного и того же сословия, вследствие чего они представляют собой в сущности одну и ту же власть"120. Таким образом, разделение властей лишь на поверхности предстает как разделение структурных элементов и присущих им функций. Фактически речь идет о разделении социальных общностей и групп, каждая из которых получает доступ к одной ветви власти. Аналогичным образом разные классы разделенного народа получают доступ к разным институтам власти на разных условиях. Все это, по мысли Ш. Монтескье, нормализует взаимоотношения индивидов и групп внутри сообщества и делает власть более устойчивой.
Д. Юм выделяет иную дихотомию: феномен политики, как установление и выполнение определенного рода обещаний, основанных на интересе, и ее более глубокое и скрытое содержание, как взаимодействие между собой определенным образом организованных групп. При этом описание процесса политического общения на уровне феномена достаточно ясно соотносится с описанием коммуникативного акта. С точки зрения английского философа, для установления соглашения "не требуется ничего, кроме осознания каждым того интереса, который связан с точным исполнением обязательств, и сообщения об этом осознании другим членам общества. Тотчас же мысль об интересе производит свое действие на других; таким образом, интерес является первым основанием обязанности исполнения обещаний"121. Даже юмовский скептицизм не в силахпобороть соблазн рационалистического прояснения человеческих отношений. Однако предотвратить появление политических групп, основанных на интересе, принципе и привязанности, не может даже самый энергичный законодатель, поскольку "этот секрет, как и великий эликсир и вечный двигатель, может изумлять людей в теории, но, вероятно, никогда не может быть практически реализован"122. Таким образом, философы Нового времени, исходя из посылки о естественности человеческого общения как основе социальности, представили политику как договорно-правовым образом оформленную коммуникацию индивидуальных и групповых интересов.
Следуя логике аристотелевского анализа, Дж. Локк и
Ш. Монтескье значительное внимание уделяют соотношению формального и неформального начал в политической деятельности и отношениях. Поскольку разделение властей так или иначе предполагает разделение субъектов, их осуществляющих, то, согласно Дж. Локку, становится невозможным предусмотреть в законодательстве все возникающие на практике ситуации. Это обстоятельство и заставляет философа выделять политические действия на основании закона и на основании прерогативы, понимаемой как "власть действовать сообразно собственному разумению ради общественного блага, не опираясь на предписания закона, а иногда даже вопреки ему..."123. Гарантией от произвола является то, что "прерогатива не может представлять собой что-либо иное, кроме как разрешение со стороны народа его правителям делать некоторые вещи по их собственному свободному выбору, когда закон молчит"124. С другой стороны, как замечает философ, люди очень редко требуют тщательного и неукоснительного соблюдения всех процедурных тонкостей, тем более если они уверены, что действие совершается во имя их собственного блага. Функциональная необходимость неформализованного действия соединяется здесь с психологической возможностью его осуществления.
Многообразная обусловленность неформальной политической коммуникации оказывается в центре внимания Ш. Монтескье, по мнению которого поведением людей, помимо законов, управляют климат, религия, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи. Социально-политическое взаимодействие регулируется, с одной стороны, законами какустановлениями законодателя, с другой - обычаями и нравами как установлениями всего народа, причем "тот, кто желает изменить нравы и обычаи, не должен изменять их посредством законов... лучше изменять их посредством иных нравов и иных обычаев"125. У Ш. Монтескье неформальная политическая коммуникация получает уже не только психологическое, но и социальное обоснование: сам факт ее существования и относительной самостоятельности не является случайным и выражает социально-политическую активность народа. Впрочем, и
Дж. Локк весьма резко отзывается о народе, не способном оказывать влияние на правителей и ограничивать их права и прерогативы: "...на них <на таких людей> следует смотреть как на стадо низших существ, находящихся под властью хозяина, который их содержит и распоряжается ими для своего удовольствия или выгоды"126. Как видим, философы Нового времени вплотную подходят к осознанию социокультурной детерминации неформальной стороны политической коммуникации. Это, в известной мере, отрицает исходный тезис классической философии о тотальной разумности и рациональности политического действия.
Поиск оптимальной формы правления, занимавший Аристотеля, трансформируется у Дж. Локка и Ш. Монтескье в поиск оптимальных отношений между политической властью и гражданским обществом, между политическим и неполитическим, между различными ветвями самой политической власти. Проблема устойчивости всей системы правления распадается на проблемы поддержания баланса в локальных политических отношениях и частных сферах политического взаимодействия. Отправным пунктом процесса политической оптимизации является ясное осознание границ действия государственной власти и самой природы этих границ. Для Дж. Локка власть изначально ограничена общим благом граждан, то есть соответствующим этому благу содержанием полномочий, закрепленных в общественном договоре. Эти ограничения не носят абсолютного характера, поскольку допускается возможность корректировки договора. Другим ограничением, касающимся, впрочем, не только власти, но и народа, являются постоянные, провозглашенные и установленные законы127. Внутренние ограничения связываются Дж. Локком с субординацией властей, прикоторой исполнительная и федеративная власти подчинены законодательной. Нарушение этой субординации, в частности со стороны исполнительной власти, "представляет собой состояние войны с народом"128. Такое нарушение гражданского мира и связанного с ним общего блага не исключает использования народом силы для восстановления наилучшего для общества правления. Такое правление, как мы показали, предполагает сознательное поддержание внешнего и внутреннего баланса политических сил.
Более сложной и неоднозначной предстает политическая оптимизация у Ш. Монтескье. Критерием разграничения самоуправления народа и политического управления служит здесь эффективность. "Народ, - указывал философ, - обладающий верховной властью, должен делать сам все, что он в состоянии хорошо выполнить, а то, что он не может выполнить, он должен делать через посредство своих уполномоченных"129. Показательно, что Ш. Монтескье избегает конкретного разграничения, а излагает лишь общий принцип. С другой стороны, ограничение полномочий власть имущих также не поддается однозначному определению. "Высшее искусство управления состоит в том, чтобы твердо знать, каковы должны быть пределы власти, которую следует применять при различных обстоятельствах"130. Вместе с тем знание пределов является лишь начальным этапом выработки сбалансированного решения, соответствующего ситуации. К этому следует прибавить знание потребностей каждой из сторон взаимодействия, умение отличать действительные потребности от мнимых, продиктованных страстями и слабостями. Лишь учет многих, не всегда рациональных по своей природе обстоятельств может обозначить меру согласия. Не случайно вопрос о налогообложении подвластных относится философом к числу вопросов, требующих самого тщательного, мудрого и благоразумного рассмотрения. Что же касается оптимизации политической системы, то, по замыслу Ш. Монтескье, ее результатом должно стать уникальное единство многообразия: "Чтобы образовать умеренное правление, надо уметь комбинировать власти, регулировать их, умерять, приводить их в действие, подбавлять, так сказать, балласту одной, чтобы она могла уравновешивать другую... Напротив, деспотическое правление, так сказать, само бросается в глаза; оно повсюду единообразно..."131 В этом случае процесс оптимизации представляет собой вовсе не скрупулезную, тщательно рассчитанную процедуру достижения равновесия, а живое действие, своеобразное административно-политическое творчество, такое политическое общение управляющих, управляемых, наблюдателей и посредников, при котором стороны достигают взаимопонимания и сотрудничества. В то же время пагубность недемократического правления как раз и состоит в том, что, унифицируя все проявления политической активности, оно лишает общество самостоятельности, инициативы, своеобразия.
Подводя итог рассмотрению философских учений Нового времени, сохранивших проблематику и важнейшие элементы коммуникативного подхода к политике, следует отметить углубление анализа политического общения. Критическому исследованию подвергаются его индивидуальные и коллективные субъекты, правовые и неправовые формы, глубинные мотивы. Именно в рамках коммуникативного подхода философы Нового времени подошли к идее социокультурной детерминации политических отношений. Однако ряд факторов сдерживал построение целостной концепции политической коммуникации. Во-первых, концентрация внимания на проблеме взаимоотношения государства и общества делала центром философского осмысления отношения властвующих и подвластных, которые и становились предметом директивного политического анализа. Во-вторых, неразвитость негосударственных политических организаций не позволяла зафиксировать специфику и осознать значение горизонтальной политической коммуникации. К тому же коммуникативное мышление Аристотеля в немалой мере было обусловлено непосредственным характером полисной демократии, ограниченностью пространства политического общения. В обществах раннего капитализма, напротив, шел процесс утверждения представительной демократии, а образование национальных государств резко расширило масштабы политических процессов, уменьшив значение регионального и коммунального управления. В-третьих, доминировавшие в социально-политической философии Нового времени рационалистические анализ и синтез делали естественными философские обобщения в русле системно-функциональной традиции. Симптоматично, что идея представить, а затем и анализировать общество и политику прежде всего как отношения субъектов получила развитие именно в русле системного подхода (Г. Гегель, К. Маркс). Тем не менее потенциал знаний, накопленный в это время коммуникативной традицией исследования политики, был не раз востребован в дальнейшем.
Уникальным и чрезвычайно интересным для российского исследователя примером такого востребования является обращение русской философии XIX - начала XX века к политико-правовым идеям и проблематике в философии Нового времени. Это обращение, как нам представляется, может быть объяснено различными причинами: сходством периодов становления капитализма и решаемых при этом общественно-политических задач; единством принципов и ценностей либерализма, сторонниками которого были и европейские, и российские философы; критической направленностью мышления, проистекающей из различия мировоззрений, или, напротив, мировоззренческим единством и т. п. При этом если оставаться только в рамках анализа указанных причин, то в результате рассмотрения легко скатиться либо к выводу о принципиальной и полной несовместимости европейской и русской философии, либо к признанию того, что последняя есть лишь слабая проекция первой, нечто вторичное, связанное исключительно с адаптацией европейских идей на азиатской почве. Однако, когда речь заходит о социальной и политической философии, наряду с указанными выше причинами нельзя не видеть, что возможность сопряжения двух философских парадигм, возможность их диалога и взаимодополнения обусловлена тем, что их представители рассматривают общество, политику, право, мораль, религию не только в плане выяснения их генезиса, сущности, специфики бытия, но и в плане исследования их функционирования в обществе, их роли в деятельности человека, их социально-гуманитарного предназначения. Встав на позицию предельно обобщенного, абстрактного, философского анализа, который в то же время по своим социальным основаниям является цивилизационным, мы сможем более точно и всесторонне раскрыть взаимосвязь отечественной и западной философских традиций политического исследования.
Если европейские философы XVII-XVIII веков шли к идее общества как такового от исследования его природных оснований, анализа естественной природы абстрактного индивида, то философия всеединства В. Соловьева избирает иной путь, идущий от дихотомии божественного и человеческого. "Как нравственность христианская имеет в виду осуществление царства Божия внутри отдельного человека, - писал В. Соловьев, - так христианская политика должна подготовлять пришествие царства Божия для всего человечества как целого, состоящего из больших частей - народов, племен, государств"132. Обратим внимание на то обстоятельство, что и нравственность, и политика берутся здесь философом в их функциональном аспекте. Этим не ограничивается сходство позиций В. Соловьева и европейских теоретиков политики и права. Хотя В. Соловьев считает, что государство происходит из войн и договоров, в его работах просматривается и иная интерпретация, согласно которой "цивилизация, основанная на разделении труда" обособляет от религии различные "человеческие делания"133, в том числе, как можно предположить, и политическую деятельность. При этом национально-государственная стадия означает создание нового по сравнению с родовым строем общественного порядка и присущего ему нового столкновения образующих его социальных сил, "которое на поверхностный взгляд может быть принято за столкновение между личностью и обществом как таковыми"134. Как видим, вторая версия генезиса политики и государства заметно отличается от договорной теории. Но и в том, и в другом случае политика и государство рассматриваются философом как средства обеспечения общего блага всех людей.
Характеризуя процесс обеспечения общественного блага, В. Соловьев ведет речь, во-первых, о сохранении основ цивилизации, а во-вторых, о ее дальнейшем совершенствовании. Первый момент государственно-правовых усилий представлен в знаменитой формулировке задачи права гарантировать, "чтобы лежащий во зле мир... до времени не превратился в ад", и означает защиту жизни и имущества людей, обеспечение им необходимой образовательной, санитарной, продовольственной помощи, сохранение путей сообщения, почты и т. д.135 Второй момент предполагает, по В. Соловьеву, что "общий интересцелого народа составляет равнодействующую всех частных интересов (а не простое повторение каждого в отдельности)" и "расширение личного во всенародное нет основания ограничивать одною низшею стороною человека", а потому надо говорить о дополнении материальных интересов нравственными136. Причем при реализации народом своих нравственных обязанностей не требуется, "чтобы народ совсем пренебрегал даже своими материальными интересами и вовсе не думал о своем особом характере: требуется только, чтобы он не в это полагал душу свою, не это ставил последнею целью, не этому служил"137. Таким образом, в отличие от европейских философов, В. Соловьев ставит вопрос о взаимодополнении и гармоничной реализации в общем благе и общем цивилизационном интересе материального и духовного компонентов.
Совершенно в духе этого философ формулирует всеобщее право на достойное существование: "Требуется, чтобы каждый человек имел не только обеспеченные средства к существованию (т. е. пищу, одежду и жилище с теплом и воздухом) и достаточный физический отдых, но чтобы он мог также пользоваться досугом для своего духовного совершенствования"138. Именно на эту формулировку укажет позднее П. Новгородцев в своем эссе "Право на достойное человеческое существование", интерпретируя это право в духе социал-либерализма как право, включающее возможность проявления социальной активности в виде права на труд и права на создание профсоюзов. Блага цивилизации, без которых невозможно бытие культуры и человека, включают уже не одни только материальные блага, технические средства коммуникации или блага духовные, но предполагают помимо этого активную трудовую и общественную деятельность как необходимый элемент цивилизованного общежития. Отмечая, что лозунг свободы союзов может привести к созданию организаций, угрожающих основам общественного строя, П. Новгородцев предлагает создание "нейтральных и посредствующих инстанций, которые силой своего общественного авторитета могли бы предотвращать возможные конфликты"139. Важно подчеркнуть, что оба мыслителя не подходят к правам человека, и в частности к рассматриваемому праву, пассивно, патерналистски, лишь требуя от властей создать условия и гарантии. Либеральное мировоззрение П. Новгородцева не исключает, а предполагает свободное участие индивида в политической деятельности. Что же касается В. Соловьева, то, поскольку, по его мнению, "христианский принцип обязанности, или нравственного служения, есть единственно состоятельный, единственно определенный и единственно полный, или совершенный, принцип политической деятельности"140, он обязывает каждого принимать деятельное участие в работе общественных организаций в самом широком смысле. И нравственность, и усилия государства оказываются в контексте рассмотренных взглядов В. Соловьева и П. Новгородцева факторами, обеспечивающими политическую коммуникацию индивидов, их непосредственное или опосредованное взаимодействие в политическом процессе. Можно сказать, что коммуникативная природа политики, ее неразрывная связь с общением здесь присутствуют в неявном виде, как презумпция дальнейшего анализа.
Наиболее развернутый вид коммуникативный подход к социальной и политической действительности приобретает у С. Л. Франка. Основой для построения социальной философии выступает у него отношение "я - ты", в котором фиксируется "исконный образ бытия", "внутренняя структура реальности как таковой". При этом "бытие одного с другим, действие одного на другое есть здесь бытие одного для другого", "сама реальность "другого"... проникает в меня... переживается мной, открывается мне внутри меня"141. Совместное бытие "я" и "ты" основано на общении между двумя сознаниями, на обмене и внутреннем усвоении информации, то есть на понимании другого. Момент единства двух субъектов коммуникации предстает у С. Л. Франка как бытие "мы", "бытие в общении", трактовку которого философ сознательно противопоставляет индивидуализму Нового времени с его внешним, механистическим пониманием социальной связи. В свободном общении двух субъектов "при известной длительности и прочности отношения возникает еще нечто третье: целое, состоящее из "я" и "ты", которое как будто обладает неким бытием для себя, наряду с двумя единичными человеческими существами, входящими в его состав"142. Все социальное в этом случае обладает самостоятельной сущностью и не сводимо к простой сумме индивидуальных существований.
Соответственно в реальности, по С. Л. Франку, мы имеем дело с двумя уровнями бытия - бытием индивидуальных "я" и "ты" и бытием коллективного "мы". Внутренний слой социальности воплощает связь всякого изолированного "я" с первичным "мы", внешний же состоит в том, что "это единство распадается на раздельность, противостояние и противоборство многих "я""143. Бинарная структура присуща и политической реальности. С одной стороны, государство, присутствуя во внутреннем слое социального бытия, выступает по отношению к единичному субъекту как тотальность, угрожающая его жизни, подавляющая своей мощью, порядком, всеобщностью заданной цели коллективного бытия144. С другой стороны, государство выступает воплощением планомерного общественного строительства, которое имеет своим объектом "спонтанный, органически возникающий и складывающийся общественный субстрат"145. В то же время оно может действовать на объект лишь до некоторых пределов, обусловленных индивидуальной свободой. В итоге государственная организация "есть именно организация свободы, планомерное формирование свободного спонтанного сотрудничества" индивидов - членов гражданского общества146. Представленная логика рассуждений С. Л. Франка интересна в контексте нашего исследования как попытка обоснования такого подхода к анализу политики, который отдает должное как государству, так и индивидуальной и коллективной инициативе общества, делает возможным исследование не только вертикального, но и горизонтального политического взаимодействия. Интересно и то, что С. Л. Франк демонстрирует возможности взаимной дополнительности различных подходов и в плане единства "сингуляризма" и "универсализма", и в плане сочетания системности, поскольку в социальной философии он тяготел к органицизму и коммуникативности, на которой фактически и построено представленное выше описание социально-политического взаимодействия.
Традиционному для философии политики и права вопросу о взаимоотношениях личности и государства С. Л. Франк находил нетривиальное решение. В 1904 году, в статье, посвященной сорокалетию судебной реформы, философ указывал, что наилучшее для общественного блага сочетание начал организации и свободы представляет собой "самоуправление общества на почве личного самоопределения каждого из его членов", причем "руководительство общественной жизнью должно... принадлежать самоуправляющемуся обществу, так как общество лучше, чем какая-либо построенная власть, сможет примирить свое благо со свободой своих членов"147. Коллизия "личность - государство" оказывается неразрешимой без опосредующей роли самоорганизующегося общества, которое рассматривается философом не просто как относительно самостоятельный элемент, противостоящий государству, но и как элемент главный, системообразующий. Нельзя не отметить гражданского мужества С. Л. Франка, который и в конце жизни, мы видим это в работе "Свет во тьме" (1949), остался верен избранной позиции: наиболее приемлемое для него социально-политическое устройство "складывается из гармонической координации многих небольших союзов и общественных объединений". Последние рассматриваются философом как "каналы, через которые животворящий дух личных отношений между людьми... проникает в сферу принудительных общих порядков"148. Общественные организации здесь, с одной стороны, опосредуют частную и государственную жизнь, с другой - оказываются необходимыми элементами в координирующей деятельности государства. В концепции С. Л. Франка представлена идея оптимизирующего воздействия на общество негосударственной публичной политики, политической коммуникации, которая и сегодня является предметом обсуждения философов.
Как показал исторический опыт ХХ века, политически организованная гражданская общественность оказывалась причастной к решению острейших политических проблем столетия: борьбы с фашизмом и тоталитаризмом, борьбы с угрозой ядерной войны, преодоления экологического кризиса, обретения национальной независимости. В то же время подтвердилась справедливость подхода П. Новгородцева, который еще в начале века указал, что "кризис парламентаризма, о котором говорят в наше время, не имеет другого значения, как то, чтобы открыть простор свободной внепарламентской инициативе"149. Весьма актуально звучит сегодня его мысль о невозможности исключительно средствами политико-правового творчества, без участия различных сил самоорганизованного общества создать совершенные, автоматически функционирующие учреждения. Отрицательный опыт советской демократии, как другой альтернативы парламентаризму, показал, что разрыв с традицией в этом случае оказался чрезмерно велик: отсутствие должного уровня культуры не смогло обеспечить преемственности в развитии демократии как важнейшего элемента цивилизации. Философская позиция П. Новгородцева оказалась ближе к оптимальному решению.
Нельзя не обратить внимания на то, что политическому анализу В. Соловьева, С. Франка, П. Новгородцева присуще стремление к поиску умеренных и сбалансированных политических решений, ориентированных не на один только идеал, но и на наличные условия. Умеренность позиции В. Соловьева имеет этическое обоснование. "Отрицать во имя безусловного нравственного идеала необходимые общественные условия нравственного прогресса... это означает несерьезное отношение к абсолютному идеалу, который без действительных условий своего осуществления сводится для человека к пустословию"150. Политическая проекция этой позиции противостоит как разрушительности анархизма и левого радикализма, так и слепому, патриархально-консервативному подчинению власти: обязанностью "человека, верного Добру... становится деятельное старание исправлять эти <политические> учреждения, настаивая на их нормальной задаче"151. В том же русле выдержана и правовая доктрина В. Соловьева, согласно которой правовое государство призвано поддерживать равновесие и баланс интересов. Стремление к умеренности государственного устройства делает философа сторонником идеи разделения властей, указывающим на необходимость противопоставить безусловной власти и безусловному авторитету столь же безусловную - духовно-нравственную, но не демократически истолкованную - свободу. Для С. Л. Франка средняя линия в политике связана не только с попыткой сочетать в жизни общества организующее начало и свободу, но также с крушением кумира "политики", а вместе с этим с разочарованием в возможности достижения нравственных абсолютов. Такое разочарование не означает тотального отрицания политики, а проявляется в неверии политической пропаганде, в скептицизме по отношению к политическому идеалу152. Переживание философом в послереволюционные годы крушения кумира "политики" не смогло воспрепятствовать его дальнейшим философским исследованиям политики. Оно лишь сместило акцент в этих исследованиях с должного на сущее, с создания идеальных конструкций на поиск функционального оптимума.
Политико-правовые исследования отечественных философов XIX-XX веков позволяют лучше понять смысл философских исканий крупнейших представителей коммуникативной традиции политического анализа на Западе. Эвристическая ценность позиции отечественных мыслителей рубежа веков, по нашему мнению, коренится, с одной стороны, в тесной связи В. Соловьева, С. Франка, П. Новгородцева с классической философией Запада, с другой - в специфической противоречивости русской социокультурной среды, в своеобразии русской религиозно-философской традиции. Сочетание этих факторов с творческим дарованием философов позволило обогатить социально-политическую мысль рядом новых идей, предвосхитивших реальности ХХ века. На исходе столетия применительно к анализируемой нами традиции труды В. Соловьева,
С. Франка, П. Новгородцева интересны не столько онтологическим и гносеологическим аспектом анализа морали, права, религии, сколько тем, что спокойно и последовательно, без скандальной сенсационности и фрагментарности постмодерна раскрывают многообразные проявления и значение этих социальных феноменов в социально-политическом общении людей, в их публичной политической коммуникации.
§ 4. Коммуникативный анализ общества и политики в ХХ веке: контуры и возможности парадигмы
Проблемы, порождаемые политически организованной общественностью, вопросы о содержании и общечеловеческом смысле гражданских и политических прав, о роли и значении нравственных ценностей в политике, которые затрагивали русские философы, вошли в исследовательское поле многих современных западных представителей коммуникативной традиции политического исследования. До недавнего времени в отечественной литературе современный этап развития этой традиции ассоциировался прежде всего с трудами представителей американской политологии, реже - с коммуникативным анализом последователей франкфуртской школы (Ю. Хабермас). В такой интерпретации возникал существенный временной разрыв в развитии коммуникативной традиции, охватывавший большую часть периода неклассической философии, да и сам центр развития смещался за пределы сферы собственно философского дискурса. Между тем такие глубокие социальные мыслители ХХ века, как Х. Ортега-и-Гассет, Х. Арендт, П. Рикер в большей или меньшей мере разделяли представления коммуникативного подхода к исследованию политических явлений и процессов. Творчество Ханны Арендт представляет здесь особый интерес: сегодня оно связывается не только с оригинальным политологическим подходом к проблемам тоталитаризма, но и с фундаментальным философским анализом социального и политического бытия153. Если рассматривать не только широко известные философские работы Х. Арендт, но и относительно недавно изданные фрагменты ее рукописного наследия, то можно сказать, что по фундаментальности и тщательности анализа, по творческому своеобразию интерпретации, казалось бы, традиционных и хорошо исследованных проблем она является ключевой фигурой среди представителей коммуникативной традиции ХХ века. В данном случае философская позиция
Х. Арендт реконструируется по ее капитальному социально-философскому и политическому труду "Vita activa, или О деятельной жизни", более известному по своему английскому изданию "Человеческая ситуация", а также по серии рукописных фрагментов "Что такое политика?", относящихся к 1950 году, то есть к периоду, предшествовавшему выходу "Истоков тоталитаризма"154.
Характеризуя логику политического мышления Х. Арендт, А. Лукнер отмечает: "Исходный пункт мышления Х. Арендт - опыт разрушения политической сферы тоталитарными режимами; отсюда центральный вопрос политической философии Х. Арендт - предпосылки и условия собственно политического действия". Он находит разрешение в создании ею соответствующей систематической и антропологически ориентированной теории155. Первое проявление действительно политического действия, то есть свободного участия в управлении обществом,
Х. Арендт находит в жизни греческих полисных демократий. При этом она подчеркивает, что "политическое существование, жизнь в полисе предполагает решение всех вопросов с помощью слов убеждения, а не за счет силы или давления", которые считались элементами дополисной или внеполисной жизни156. Уже здесь возникает типичное для исследовательницы противопоставление политики и насилия. Античный идеал народного суверенитета обретает, по Х. Арендт, свое продолжение и развитие в революциях Нового времени: "Только для этих революций, начиная с американской и французской XVIII века, до венгерской революции недавнего прошлого, понятия "принимать участие в управлении" и "быть свободным" совпадали"157. В этих хронологических рамках умещается также опыт Парижской коммуны, Советов 1905 и 1917 годов в России и 1918 года в Германии, которому философ придавала особое значение как попытке творческого, спонтанного народного политического участия. По мнению западных исследователей,
Х. Арендт связала русскую идею Советов с западной традицией демократической республики и тем самым освободила ее "от фальшивой и разрушительной ленинской интерпретации"158. Не касаясь оценки ленинской трактовки Советов, отметим, что в интерпретации Х. Арендт Советы тотально не противостоят западной политической традиции и при определенных условиях могли сохранить пространство политической свободы, столь важное для этой традиции. Как и для полиса, наибольшей угрозой для политических феноменов Нового и Новейшего времени по-прежнему остается насилие, будь то революционный или тоталитарный террор.
Однако Х. Арендт стремится выявить не только инвариант политического действия, но и проследить его динамику. Если в эпоху античности частное (ойкос) противостоит публично-политическому (полис) и отождествляемому с ним социальному, то в Новое время индивидуально-частное противопоставляется социальному и лишь через его посредство - политическому159. Видя в полисной демократии проявление сущности политического, Х. Арендт в полной мере осознает ее специфику. "Та легкость, - пишет она, - с которой здесь <в античном полисе> социальное приравнивается к политическому, в большей мере, чем какая-либо теория, доказывает, как далеко греческое представление о политике от того, чем она является в действительности"160. В условиях господства новоевропейского индивидуализма частный интерес и частная жизнь приобретают поразительное многообразие и богатство содержания. Усложнение структуры социального целого в Новое время не только опосредует политическую коммуникацию, но и меняет ее предназначение. Выделение собственно социального в немалой мере объясняет тот факт, что "в Новое время как теоретически, так и практически политическое считалось средством, которое оберегает сферу жизнеобеспечения общества и гарантирует продуктивность свободного общественного развития"161. Но это, по Х. Арендт, не означает, что произошло функциональное изменение политики. "Что изменилось, - указывает она, - так это сферы <общественной жизни>, которые делают необходимым существование политики"162. Политическая коммуникация охватывает новые сферы жизни (например, социально-экономическую), теряя в то же время контроль над другими (например, над религиозной).
Именно с позиций изменения отношений в обществах ХХ века между частным, социальным и политическим решает
Х. Арендт вопрос о том, сохраняется ли смысл существования сферы политического и каково будущее политики. Радикальность такой постановки вопроса обусловлена, с одной стороны, тем, что в ХХ веке политика причинила большинству людей огромные беды и страдания, способствовала развитию чудовищных средств уничтожения людей, с другой - тем, что из недр самой политики вырастают силы тоталитаризма, ведущие к ее самоуничтожению как сферы спонтанной активности исвободы163. Логика безудержного экономического прогресса способствует тому, чтобы социальное поглощало политическое, поскольку "общество, вступившее на путь нескончаемого обогащения, должно сконструировать динамическую политическую организацию, способную обеспечить столь же нескончаемый процесс порождения могущества"164. Власть и могущество, коренящиеся в экономических интересах, охватывают в этом случае все содержание политики, сводят к фикции пространство свободы. С другой стороны, как показала Х. Арендт, тоталитаризм стремится всеми силами "ликвидировать разделение между частной и общественной жизнью и восстановить таинственную, мистико-иррациональную цельность человека"165. Таким образом, экспансия социального, ядро которого составляет рационально-утилитарное экономическое начало, ставит вопрос о существовании одновременно и индивидуально-человеческого, и надындивидуально-политического бытия. Сохранение пространства политической коммуникации означает, по логике Х Арендт, и самосохранение человека.
Динамика политического бытия, таким образом, выявляет на каждом своем этапе - античность, модерн, современность - все новые и новые моменты бытия политики, неисчерпаемость и многозначность которого всякий раз подчеркивала Х. Арендт. Представленная нами выше историческая локализация политических феноменов имеет особый смысл в доктрине Х. Арендт: она полагала, что "это малое число великих исторических моментов было, однако, решающим; только в них проявился в полной мере смысл политики, а также все ее благо, равно как и все ее несчастье"166. Сущность политического обнаруживается во все эпохи, но проявляется лишь в краткое, по историческим меркам, время, что говорит о ее обусловленности целым рядом разнородных факторов. Фундаментальной предпосылкой политического у Х. Арендт является принцип плюральности социального бытия, проявляющийся в существовании равенства и различия между людьми. Поэтому "политика начинается с совместного бытия различий. Люди организуются политически, согласно определенным существенным общностям, из абсолютного хаоса разногласий"167.
Такое сосуществование различий невозможно иначе, как посредством общения, тем более что, согласно Х. Арендт, человек по своей природе аполитичен, так что "политика возникает между людьми, непременно вне человека"168. Само политическое общение внешне отлично от экономической деятельности и деятельности мышления. По мнению Ю. Хабермаса, у Х. Арендт дело не ограничивается тем, что "по отношению к производству предметов и по отношению к теоретическому знанию коммуникативное действие должно появиться как единственная политическая категория". Она элиминирует из политики силу и изымает политическое из его отношений к экономической и иной общественной среде169. Может показаться, что такое неоправданное, с точки зрения Ю. Хабермаса, сужение превращает политику в характеристику лишь демократической республики. К. Баллестрем и Х. Оттманн в этой связи даже делают следующий вывод: "Идея республики у Х. Арендт может быть понята как масштабное понятие политического, которое позволяет судить о политической квалификации феномена или же о ее отсутствии"170.
Представляется, что сужение понятия политического у
Х. Арендт имеет свою логику. Оно ставит в центр исследовательского внимания то, что в современном обществе называется публичной политикой. Не случайно феномен политики описывается философом как царство речи и действия, в котором любая сила - как физическая, так и духовная - вне и без понимания обращается в прах. С другой стороны, было бы неверно полагать, что Х. Арендт не замечала макросоциального значения политического общения. Весьма показателен в этой связи следующий фрагмент ее рукописей 1950 года: "Задача и цель политики - обеспечение жизни в общем смысле. Оно позволяет отдельному человеку преследовать свои цели в мире и спокойствии, то есть быть незатронутым политикой - причем не имеет значения, в какой именно сфере находятся те жизненные цели, достижение которых должно быть обезопасено за счет политики"171. Вполне логичен и вывод исследовательницы, согласно которому "политика всегда и везде была и есть там, где люди живут совместно в условиях цивилизации как определенной исторической ступени"172.
Политическая философия Х. Арендт позволяет понять смысл обращения к политике мыслителей ХХ века, занимавших порой аполитичные позиции или сделавших предметомсвоего философского дискурса сюжеты, далекие от нее. Еще в начале ХХ века Х. Ортега-и-Гассет в работе "Старая и новая политика" выдвинул идею формирования политической общественности, которая и сегодня весьма актуальна как для стран Запада, так и для России. Предлагая до предела расширить объем самого понятия "политика", испанский философ писал: "Необходимо, чтобы оно, помимо электоральных, парламентских и правительственных видов деятельности, охватывало и многое другое; отведя иные сферы юридическим отношениям, она должна включать в себя все формы, принципы и институты социализации"173. Аргументируя свою позицию, Х. Ортега-и-Гассет констатировал, что глубокий конфликт между официальной Испанией и Испанией новой порожден их взаимным непониманием. Удивительно, но в основании этого непонимания, помимо других причин, лежит и различие парадигм политического мышления, выражающееся в различии ценностных приоритетов сторон. "Для нас, - отмечал Х. Ортега-и-Гассет, - важнейшим является не общественный порядок, а жизненность нации"174. Жесткому структурно-функциональному строю мышления официальной власти противостоит коммуникативная логика, считающая "правительство, государство одним из органов национальной жизни; но не единственным и даже не решающим", а также защищающая структуры, которые "воплощают свободную спонтанность общества"175. Мышление испанского философа прочно связывает развитие индивидуальной человеческой и коллективной национальной жизни, но не на основе патерналистского покровительства власти, а на основе "энергичного самоосуществления". Постоянно подчеркивая пагубность простых, однозначных решений,
Х. Ортега-и-Гассет формулирует тезис, способный стать девизом любого современного политика: "Если явления сложны, наше поведение также должно быть сложным"176. Ход мыслей философа тем более интересен, что в будущем, как мы далее покажем, он нередко занимал достаточно радикальную аполитичную позицию. В интерпретации политики Х. Ортегой-и-Гассетом есть и весьма существенная социально-историческая заданность: подобно российскому обществу рубежа ХIХ-ХХ веков, испанское общество первой половины ХХ века все больше и больше ощущало необходимость коренной модернизации. Интересы формирующегося гражданского общества, а точнее, среды легального публично-политического общения философия отражает в специфической направленности своего политического дискурса. Неоднократно отмечаемое исследователями сходство социально-политического развития России и Испании дополняется также близостью философско-политических ориентаций.
Сложность формирования индивидуальной политической позиции, коллизии политического самоопределения, как частного случая самоопределения в обществе, обретения собственного понимания мира смыслов и значений предстает перед нами в философии П. Рикера. И здесь решение вопросов взаимодействия этики и политики оказывается невозможным без коммуникативных посылок. Понятия политического пространства и политической власти как добровольного, основанного на взаимном согласии индивидов публичного порядка восходят к политической концепции Х. Арендт177. Такой поворот не является случайным: сопряжение этики и политики требует поставить в центр внимания не политическую власть, а человека, редуцировать политический порядок не к анонимным структурам, а к персонифицированным субъектам, каждый из которых именно как человек, и прежде всего как человек, оказывается равным другому и одинаково самодостаточным.
Один из вариантов развития коммуникативной концепции политики, сформулированной Х. Арендт, представлен в творчестве Ю. Хабермаса. Родство это признавал и сам Ю. Хабермас. В данном случае мы не ставим целью детальный анализ его политической, а тем более социально-философской концепции, поскольку эта задача успешно решается исследователями178. Следуя логике нашего анализа, остановимся лишь на двух моментах: специфике понимания философом политической коммуникации и трактовке им процесса социально-политического взаимодействия. Говоря об идее самопрограммирования общества (лежащей, по мнению Ю. Хабермаса, в основании классических концепций демократии), он так характеризует ее предпосылки: она "обретает смысл исключительно благодаря тому предположению, согласно которому общество в целом может быть представлено как одна большая ассоциация, определяющая себя саму через посредничество права иполитической власти"179. Однако, согласно Ю. Хабермасу, распространение коммуникативного взгляда на политику становится возможным лишь в Новое время (причем не без влияния марксизма), когда под политическим понимается "не только организация государства, но и общественный порядок в целом". Такое расширение ставит в центр политического анализа помимо традиционно исследуемой политической власти еще и различные формы политической самоорганизации и общения людей.
Другим следствием расширенной трактовки политического является необходимость уточнить границы сферы политического и самой политической коммуникации. Представления об этих границах Ю. Хабермаса обнаруживаются в его комментарии позиции Х. Арендт, жестко противопоставлявшей политику силе и насилию. "Все же, - пишет Ю. Хабермас, - мы не можем исключать элемент стратегического действия из понятия политического. Мы хотим понимать приложенную силу как способность препятствовать другим индивидуумам или группам соблюдать их интересы"180. Отсюда и центральная проблема, возможность рационального разрешения которой обосновывает философ - проблема различения искаженных и неискаженных форм политической коммуникации. Специфика подхода философа к грани, разделяющей политическое и неполитическое, проявляется и в его оценке политической концепции Дж. Роулса, в которой "эта грань проводится основными либеральными правами, которые изначально, то есть до всякого политического волеизъявления, ограничивают демократическое самозаконодательство, а тем самым и сферу политического"181. Рассматривая значения понятия политического у
Дж. Роулса - особая концепция, публичный интерес, специфическая сфера ценностей, Ю. Хабермас подчеркивает, что все эти феномены обнаруживают себя лишь в деятельности и общении индивидов. В таком случае одного лишь факта формального наличия прав и свобод оказывается недостаточно для проведения упомянутого разграничения.
Концепция Ю. Хабермаса не раз подвергалась критике по самым разным поводам. Зачастую эта критика связана с непониманием специфики деятельностного, праксического подхода философа. "Идеал справедливой коммуникации остаетсянедостаточно распознаваемым, чтобы руководить нашими действиями, - пишет, например, Р. Блог, - и опять же сводится к интерпретационной критике культуры. Когда же мы обращаемся к политике расширения прав и свобод, этот существенный недостаток еще более усиливается"182. Ответом подобной критике может считаться разработанная Ю. Хабермасом идея самоорганизующейся политической общественности, играющая важную роль в представлениях философа о социально-политическом взаимодействии. Но прежде чем приступить к ее рассмотрению, сделаем два замечания в связи с критикой
Р. Блога. Во-первых, вряд ли возможно требовать от философии рецептов для руководства конкретными практическими действиями. Идеалы и ценности демократии, как их понимает немецкий философ, могут помогать ориентации в поле политики. Во-вторых, действительно, расширение или сужение спектра прав и свобод, по Ю. Хабермасу, мало помогает в нахождении справедливых, неискаженных форм коммуникации, поскольку наличие прав ничего не говорит о том, используются ли они и как именно используются в политическом общении.
В анализе самоорганизующейся общественности как ключевого посредника в социально-политическом взаимодействии Ю. Хабермас также отталкивается от работ Х. Арендт. "Х. Арендт, - отмечает он, - выявила в практике общественности ту структуру, которая состоит в способности общественности обращаться на самое себя"183. Эта практика самоорганизации способна выполнить стабилизирующую роль, представляя альтернативу основанному исключительно на насилии социально-политическому взаимодействию. Альтернатива эта состоит: в утверждении возможности в публичных, гласных формах выразить, понять и именно поэтому согласовать социально значимые интересы; в обосновании необходимости налаживания и эффективности функционирования горизонтальной политической коммуникации, противостоящей административно-властной вертикали; в демонстрации той позитивной роли, которую играют в достижении политического согласия неформальные регуляторы, чувственно-образное восприятие действительности, культура общества в самом широком ее понимании. Социально-политическое взаимодействие у Ю. Хабермаса предстает как процесс, включающий в себя неполитические структуры гражданского общества, политизированную общественность и собственно политические институты. Содержание этого процесса составляет формирование и поддержание консенсуса относительно норм и ценностей, позволяющих обеспечить демократическое политическое общение индивидов и групп.
Как видим, именно в ХХ веке стало возможным построение целостной концепции политического в рамках коммуникативной традиции исследования политики. Такая возможность коренилась в становлении политически ориентированной части гражданского общества (политизированной общественности) не как его временного, эпизодического состояния, а как необходимого элемента гражданской жизни в современном обществе. С этим связано осознание социально-политического значения горизонтальных (не на власть ориентированных) коммуникаций в обществе, роли в них неформальных регуляторов, глубинных антропологических и культурных констант. Одновременно с этим происходит пересмотр традиционного взгляда на политическую власть, отход от ее утилитарно-технологических и жестких функциональных истолкований в пользу комплексного культурно-антропологического анализа ее оснований, механизмов и эволюции. Таким образом, исходной для современного коммуникативного анализа политики является категория социального, общества как такового, безотносительно к его экономическим или конкретно-историческим характеристикам.
Вместе с тем коммуникативная интерпретация политики становится возможной лишь в специфических социальных условиях, когда общество сталкивается с необходимостью обеспечить собственное обновление при одновременном сохранении сложившейся целостности. Само представление о коммуникации как особом информационно-деятельностном обмене, ориентированном на взаимопонимание и согласование интересов, отражает эволюционно протекающие социальные изменения. В различные исторические эпохи такое стремление к взаимопониманию и компромиссу мотивировалось по-разному: стремлением к добродетельной и благой жизни, желанием сохранить достаток, собственность, власть и влияние, осознанием глобальных опасностей для человека и человечества. Однаков каждом случае имело место действие фундаментального для культуры механизма - механизма сдерживания, самоограничения, самоцензуры. Его актуализация и запуск оказывались возможными лишь по мере накопления социально-политического опыта. Поэтому коммуникативное, цивилизационное, диалоговое политическое мышление оказывалось уделом немногих, с трудом пробивало себе дорогу и часто, как могло показаться, запаздывало со своими выводами. С другой стороны, можно утверждать, что призыв коммуникативной традиции следовать мере, стремиться к оптимальному в политике, к диалогу и взаимопониманию звучал как предупреждение о грядущих опасностях в тот момент, когда реальность повседневности и практика были полны благодушия и оптимизма.
Образ политика, возникающий в поле коммуникативного политического мышления, принципиально отличается от образов государственного деятеля, властителя и бюрократа-управленца, сопутствующих директивному и функциональному подходам к политике. Это образ посредника, судьи в конфликте и одновременно партнера по диалогу, своеобразного публичного собеседника. Фигура публичного политика, пожалуй, наилучшим образом символизирует профессиональную политическую деятельность, интерпретируемую в категориях коммуникативной парадигмы. Основными чертами политического деятеля здесь являются не место в иерархии или структуре, не доступ к власти, позволяющий распоряжаться силой и другими общественными ресурсами. Открытость и творчество в общении, авторитет и ответственность, талант понимания житейской простоты и государственной сложности становятся важнейшими элементами личности человека, занимающегося политикой. Практика политической коммуникации наилучшим образом избавляет как от романтического морализаторства, так и от циничного пренебрежения к человеку. Она продуцирует образ политика, далеко не всегда соответствующий нравственному идеалу, но всегда укорененный в реальном бытии общества.
В гносеологическом и логико-методологическом плане коммуникативное видение политики базируется на принципах деятельности и системности, на использовании диалектики межсубъектного взаимодействия и герменевтических идей длямоделирования политического диалога. Фокусирование исследования общества и политики на глубинных, сущностных проявлениях социальности предполагает опору мышления на генерализующие методы, на синтез данных исторических, экономических, юридических наук, психологии и социологии, позволяющий сформировать представление об инвариантах индивидуальной и социальной деятельности, природы человека и общества, специфике утилитарных и неутилитарных общественных отношений. Обнаружение этих инвариантов в их взаимодействии и их последующая рационализация, фиксирующая как феномен, так и сущность политической коммуникации, представляют важнейший элемент коммуникативного дискурса. Универсализм коммуникативного мышления с его склонностью к нормативизму мог бы провоцировать абстрактность схем и догматизм выводов, если бы не балансировались постоянно присутствующей ориентацией на анализ живой человеческой деятельности, индивидуальной и социальной активности. Логика этой ориентации исходит из принципиального плюрализма социального бытия, воплощенного во множественности и неисчерпаемости коммуникативных ситуаций, требующих постоянной адаптации исходных принципов и универсалий, их нетрадиционного применения. Кроме того, выдвигаемая в коммуникативном подходе задача достижения понимания взаимодействующих субъектов может быть решена лишь при допущении относительности и взаимодополнительности используемых значений и смыслов. Сочетание универсализма и системности с деятельностной ориентацией и релятивностью оценок позволяет использовать коммуникативную парадигму для теоретического воспроизведения как статики, так и динамики политических объектов, что значительно расширяет ее эвристические возможности. В ходе изучения политической коммуникации можно выявить этапы становления норм и институтов, обеспечивающих социально-политическую стабильность. В то же время политическая коммуникация - это постоянное движение сторон от единства к противоречию и обратно, в котором одинаково важны и конфликт, и консенсус.
Проведенный анализ позволяет считать коммуникативную традицию исследования политики наиболее оптимальной для решения поставленной в данном случае задачи - рассмотрения социально-философских проблем взаимодействия общества и политики. Прежде всего потому, что обе стороны взаимодействия рассматриваются как равные стороны диалога. При этом политическая коммуникация включает в себя и вертикальное, и горизонтальное политическое взаимодействие. Широкое, комплексное видение политического взаимодействия в рамках коммуникативной парадигмы создает благоприятные возможности для взаимодополнения, а впоследствии и синтеза деятельностного подхода в его марксистском понимании и веберианской концепции социального действия.
Характеризуя эвристический потенциал коммуникативного подхода, нельзя не согласиться с мнением о том, что "коммуникативное определение политики включает в себя также функциональное, а через него и директивное"184. Такое поглощение, во-первых, позволяет удержать все лучшее, что было присуще директивному и функциональному подходам. Во-вторых, оно позволяет вывести политический анализ на новый уровень. Коммуникативный подход видит в политике особый способ общения, взаимодействия субъективных интересов, благодаря которому становится возможным существование различных форм социума. Аристотель относит это лишь к семье и полису. Однако сказанное выше о политике можно отнести и к цивилизации как особой социальной общности метасистемного уровня, причем именно к общности в целом, а не к каким-либо ее элементам.
Для российского обществознания важно, в частности, то, что коммуникативный (цивилизационный) подход позволяет вывести исследование политики за традиционные для марксизма формационные рамки, сохранив в то же время такие достоинства формационного подхода, как принципы системности, деятельности, историзма. Обе парадигмы не исключают, а дополняют друг друга, поскольку формация выступает как макросистема, а цивилизация - как метасистема. Представляется, что недооценка в отечественной марксистской философии цивилизационной стороны социального и политического бытия была вызвана, в частности, догматическим пониманием известного положения В. И. Ленина, согласно которому марксизм покончил с разговорами об обществе вообще и обратился к анализу исторически конкретных типов общества. Борясь с опасностью спекулятивно-умозрительного подхода к социальным проблемам, марксисты недооценили роль надформационных факторов социальной жизни или интерпретировали их исключительно в духе формационной парадигмы, что приводило к односторонности и упрощениям. Одним из следствий такой ориентации марксистской исследовательской программы было то, что в ней доминировал анализ политики лишь в конкретных условиях времени и пространства, лишь в связи с конкретным политическим опытом, что характерно не столько для философии, сколько для политической теории среднего уровня. (Выше мы предложили свое понимание концептуальной характеристики марксистского политического знания.) Сегодня, в условиях кризиса цивилизации, очевидны и необходимость серьезной модернизации марксистской политической теории, ядро которой сформировалось в эпоху индустриального общества, и возможность этого.
В начале описания сущности коммуникативного подхода к политике мы уже обосновывали возможность считать его одновременно и цивилизационным. К аргументам, связанным с генезисом политики, присоединим в заключение аргументы, возникающие при обращении к проблемам современного общества. Рассмотрение политики прежде всего как коммуникации, обеспечивающей самосохранение социума, позволяет наилучшим образом осмыслить глобальные проблемы конца ХХ века. Обращение коммуникативного подхода к фундаментальным основаниям социума облегчает выявление роли культуры в политическом бытии общества, что сегодня все больше и больше приковывает внимание ученых и практиков. В политическом общении многообразная и противоречивая природа человека раскрывается наиболее полно и как результат цивилизационного процесса, и как его важнейший фактор. Речь идет именно о человеке в политике, а не о личности, политическое бытие которой давно является предметом философского дискурса. Таким образом, коммуникативная традиция политического анализа позволяет, связав решение разнообразных проблем современного общества с возможностями политической деятельности, разработать одну из сторон важнейшей для человечества проблемы обеспечения устойчивого развития современной цивилизации.
Избрав коммуникативный подход к политике как приоритетный в решении задач данного исследования, обозначим теперь логику его построения. Поскольку цивилизационный анализ общества ориентирован на рассмотрение универсальных взаимосвязей в нем человека и первичных общностей, то прежде всего сосредоточим свое внимание на взаимодействии человека и политики, а затем на взаимодействии с ней различных общностей. Лишь после этого мы обратимся к социально-политическому взаимодействию в масштабах всего общества, выделив в нем те аспекты, понимание которых может быть нетрадиционно представлено избранными нами средствами.
Примечания
1. См., например: Гаджиев К.С. Политическая наука. М., 1995. С. 90-96; Ильин В. В., Панарин А. С. Философия политики. М., 1994. С. 6-42; Гобозов И. А. Философия политики М., 1998. С. 93-110.
2. Noel O'Sullivan. Difference and the Concept of the Political in Contemporary Political Philosophy // Political Studies. 1997. № 4. Р. 740, 749.
3. Ibid. P. 739.
4. Haettich M. Grundbegriffe der Politikwissenschaft. Darmstadt: Wissentschaftliche Buchgesellschaft, 1980. S. 12.
5. Ibid. S. 15, 21.
6. Кравченко И. И. Введение в исследование политики. М., 1998. С. 43-44.
7. Там же. С. 43.
8. Гаджиев К. С. Политическая философия: формирование и сущность // Вопросы философии. 1995. № 7. С. 19.
9. См.: Дегтярев А. А. Основы политической теории. М., 1998.
10. Там же. С. 59-67.
11. Там же. С. 67.
12. Там же. С. 62.
13. Ильин М. В., Коваль Б. И. Что есть политика и что наука о политике // Политические исследования. 1991. № 4. С. 115.
14. Там же. С. 108.
15. Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 4. М., 1994. С. 59.
16. Там же. С. 61.
17. Аристотель. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 292.
18. Макиавелли Н. Государь. Рассуждение о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве. М., 1996. С. 99.
19. Там же. С. 77.
20. Там же. С. 66.
21. Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 125.
22. Макиавелли Н. Указ. соч. С. 218-219.
23. Там же. С. 137, 365-366.
24. Гоббс Т. Указ. соч. С. 125.
25. Там же. С. 402-403.
26. Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 646.
27. Там же. С. 644, 646.
28. Там же. С. 371.
29. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1996. С. 270.
30. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. М., 1997. С. 466.
31. Ницше Ф. Указ. соч. Т. 1. М., 1996. С. 444.
32. Шпенглер О. Указ. соч. С. 467.
33. Там же. 34. Там же.
35. См.: Кравченко И. И. Указ. соч.
36. Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 40.
37. Там же. С. 40.
38. Там же. С. 43.
<< Пред. стр. 1 (из 5) След. >>
Список литературы по разделу