<< Пред.           стр. 2 (из 5)           След. >>

Список литературы по разделу

  39. Там же.
  40. Там же. С. 45.
  41. Там же. С. 49.
  42. Там же. С. 51.
  43. Там же. С. 53.
  44. Там же. С. 67.
  45. Там же. С. 54.
  46. Платон. Указ. соч. Т. 3. С. 199.
  47. Там же. С. 190.
  48. Там же. С. 301.
  49. Там же.
  50. Там же. С. 302.
  51. Там же. Т. 4. С. 8-9, 16.
  52. Там же. С. 61-62.
  53. Там же. С. 62-63.
  54. Там же. С. 69.
  55. Гегель Г. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 293.
  56. Там же.
  57. Там же. С. 291.
  58. Там же. С. 427.
  59. Там же. С. 293.
  60. Там же. С. 435.
  61. Гегель Г. Политические произведения. М.: Наука, 1978. С. 75, 112-113, 136-137, 139, 162-163.
  62. Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения: В 9 т. Т. 6. М., 1987. С. 320.
  63. Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений. 2-е изд. Т. 25. М., 1962. Ч. 2. С. 354.
  64. Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения: В 9 т. Т. 5. М., 1987. С. 20.
  65. Там же. С. 31.
  66. Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 1. С. 133, 138-139.
  67. Там же. С. 526.
  68. Там же. Т. 36. С. 306.
  69. Там же. Т. 45. С. 390.
  70. Там же. Т. 44. С. 174-175.
  71. Грамши А. Тюремные тетради. Часть первая. М., 1991. С. 65.
  72. Дегтярев А. А. Указ. соч. С. 64.
  73. Вебер М. Указ. соч. С. 639-640.
  74. Там же. С. 646-647.
  75. Юдин Э. Г. Системный подход и принцип деятельности. Методологические проблемы современной науки. М., 1978. С. 125-126.
  76. Parsons T. The Social System. N. Y.: Free Press, 1951. P. 6.
  77. Посконин В. В. Социально-политическая теория Т. Парсонса: методологический аспект. Ижевск., 1994. С. 11.
  78. Парсонс Т. Система современных обществ. М.: Аспект-Пресс, 1997. С. 30.
  79. Там же. С. 31.
  80. Там же. С. 28-29.
  81. Parsons T. The Political Aspekt of Social Strukture and Process // Varieties of Political Theory. N. Y.; L., 1966. P. 92.
  82. Парсонс Т. О понятии "политическая власть" // Антология мировой политической мысли. Т. 2. М., 1997. С. 474.
  83. Parsons T. Politics and Social Strukture. N. Y.; L., 1969. P. 474.
  84. Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества // СОЦИО-ЛОГОС. М.: Прогресс, 1991. C. 196.
  85. Луман Н. Честность политиков и высшая аморальность политики // Вопросы социологии. 1992. № 1. C. 72.
  86. Там же.
  87. Там же. C. 73.
  88. Там же.
  89. Френкин А. Введение в политическую философию // Политические исследования. 1994. № 1. C. 150.
  90. Крапивенский С. Э. Социальная философия. Волгоград, 1994. C. 144-145.
  91. Аристотель. Указ. соч. C. 377.
  92. Хеффе О. Политика. Право. Справедливость. М. : Гнозис, 1994. С. 143.
  93. Аристотель. Указ. соч. С. 377-378.
  94. Там же. С. 233.
  95. Хеффе О. Указ. соч. С. 170.
  96. Аристотель. Указ. соч. С. 603-604.
  97. Там же. С. 69, 595, 613.
  98. Там же. С. 232.
  99. Там же. С. 233.
  100. Там же. С. 237, 244.
  101. Там же. С. 254, 370.
  102. Там же. С. 159-160.
  103. Там же. С. 151.
  104. Там же. С. 240-241.
  105. Там же. С. 156.
  106. Там же. С. 593.
  107. Там же. С. 157.
  108. Там же. С. 487.
  109. Юм Д. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1996. С. 56, 660.
  110. Локк Дж. Сочинения: В 3 т. Т. 3. М., 1988. С. 334, 341.
  111. Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955. С. 413, 417.
  112. Юм Д. Указ. соч. С. 585-592.
  113. Локк Дж. Указ. соч. С. 94.
  114. Там же. С. 66.
  115. Монтескье Ш. Указ. соч. С. 433.
  116. Локк Дж. Указ. соч. С. 341.
  117. Там же. С. 68.
  118. Монтескье Ш. Указ. соч. С. 171.
  119. Там же. С. 181.
  120. Там же. С. 291.
  121. Юм Д. Указ. соч. С. 562.
  122. Там же. Т. 2. С. 515.
  123. Локк Дж. Указ. соч. С. 357.
  124. Там же. С. 359.
  125. Монтескье Ш. Указ. соч. С. 412, 416.
  126. Локк Дж. Указ. соч. С. 359.
  127. Там же. С. 339-346.
  128. Там же. С. 352-353.
  129. Монтескье Ш. Указ. соч. С. 170.
  130. Там же. С. 334.
  131. Там же. С. 215.
  132. Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Правда, 1989. С. 59.
  133. Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 292.
  134. Там же.
  135. Там же. С. 454.
  136. Соловьев В. С. Сочинения. Т. 1. М., 1989. С. 62.
  137. Там же. С. 67.
  138. Соловьев В. С. Сочинения. Т. 1. М., 1990. С. 423.
  139. Новгородцев П. И. Право на достойное человеческое существование // Общественные науки и современность. 1993. № 5. С. 130.
  140. Соловьев В. С. Сочинения. Т. 1. М., 1989. С. 66.
  141. Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 371.
  142. Там же. С. 381.
  143. Там же. С. 379. См. также: Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 54.
  144. Франк С. Л. Сочинения. С. 383-384.
  145. Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 140.
  146. Там же. С. 141.
  147. Франк С. Л. Государство и личность // Осипов И. Д. Философия русского либерализма XIX-начала ХХ века. СПб., 1996. С. 189.
  148. Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 463.
  149. Новгородцев П. И. Введение в философию права. М., 1996. С. 137.
  150. Соловьев В. С. Сочинения. Т. 1. М., 1990. С. 436.
  151. Там же. С. 264.
  152. Франк С. Л. Сочинения. С. 132.
  153. См., например: Косич И. В., Мишкинене Ю. Б. Ханна Арендт. Философия и политика // Вестник МГУ. Серия 7: Философия. 1991. № 6; Магун А. В. Понятие суждения в философии Ханны Арендт // Вопросы философии. 1998. № 11; Трубина Е. Г. Идентичность в мире множественности: прозрения Ханны Арендт // Вопросы философии. 1998. № 11.
  154. См.: Arendt Hanna. Vita activa oder Vom tдtigen Leben. Mьnchen: Pieper, 1960; Arendt Hanna. Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlas. Mьnchen; Zьrich: Pieper, 1995.
  155. Лукнер А. Ханна Арендт // Современная западная философия: Словарь. 2-е изд. М.: ТОН-Остожье, 1998. С. 25.
  156. Arendt H. "Vita activa"...S. 30.
  157. Arendt H. Was ist Politik?.. S. 68.
  158. Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts. Mьnchen; Wien: Oldenbourg Verlag, 1990. S. 18.
  159. Arendt H. Vita activa... S. 39.
  160. Ibid. S. 28.
  161. Arendt H. Was ist Politik?.. S. 30.
  162. Ibid. S. 66.
  163. Ibid. S. 28-29.
  164. Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М., 1996. C. 214.
  165. Там же. C. 445.
  166. Arendt H. Was ist Politik?.. S. 42.
  167. Ibid. S. 9.
  168. Ibid. S. 11.
  169. Habermas J. Philosophisch-politische Profile. FFM: Suhrkamp, 1981. S. 240.
  170. Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts. S. 18.
  171. Arendt H. Was ist Politik?.. S. 36.
  172. Ibid. S. 37.
  173. Ортега-и-Гассет Х. Старая и новая политика // Политические исследования. 1992. № 3. C. 136.
  174. Там же. C. 137.
  175. Там же.
  176. Там же. C. 139.
  177. Рикер П. Герменевтика, этика, политика. М., 1995. C. 47.
  178. См., например: Громов И. А., Мацкевич А. Ю., Семенов В.А. Западная теоретическая социология. СПб., 1996. C. 239-259; История философии: Запад - Россия - Восток. Книга четвертая. Философия ХХ века. М., 1999. C. 261-286.
  179. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции. М., 1995. C. 48.
  180. Habermas J. Philosophisch-politische Profile. S. 242-243, 245-246.
  181. Хабермас Ю. Примирение через публичное употребление разума. Замечания о политическом либерализме Дж. Роулза // Вопросы философии. 1994. № 10. C. 65.
  182. Blaug Ricardo. Between Fear and Disappointment: Critical, Empirical and Political Uses of Habermas // Political Studies. 1997. № 3. P. 110.
  183. Хабермас Ю. Демократия. Разум... C. 73.
  184. Ильин М. В., Коваль Б. И. Что есть политика и что наука о политике // Политические исследования. 1991. № 4. C. 108.
 Глава II
 ЧЕЛОВЕК И ПОЛИТИКА: ТИПОЛОГИЯ
 ОТНОШЕНИЙ И ПРОБЛЕМА ГУМАНИЗАЦИИ ПОЛИТИКИ
 § 1. Человек и политика в традиционном и индустриальном обществе: от бессознательной гармонии к осознанному противостоянию
  Место и роль человека в мире политики всегда привлекали к себе внимание философа-исследователя, практического политика или наблюдателя-публициста. Иногда эти роли объединялись, и тогда бесстрастный категориальный анализ и логика дедуктивных построений погружались в драматический мир борьбы воль и страстей, захватывающих описаний человеческих пороков и добродетелей, хитроумных коллизий интересов и судеб. Пройдя сквозь это "чистилище" авторских эмоций и чувств, практического опыта и "здравого смысла", резоны политической теории лишались своей убедительности, а абстракции - какой бы то ни было познавательной ценности. При этом политика получала однозначную и устойчивую репутацию дела "грязного" и бесчеловечного, а моральные достоинства и заслуги политических деятелей с лихвой компенсировались их ошибками, а то и преступлениями.
  Такая презумпция вины серьезно затрудняла и затрудняет объективный анализ взаимосвязей человека и политики. С другой стороны, современное философское "трезвомыслие", иронизирующее по поводу проблемы отчуждения и общечеловеческих ценностей, третирующее идею марксова коммунизма как утопическую, по сути дела, уходит от проблемы гуманизации политического бытия современного общества. Становление и интенсивное развитие в последние годы отечественной философии политики, политической антропологии и психологии позволило разносторонне и нетрадиционно описать "человека политического", по-новому взглянуть на человеческий компонент политического лидерства, на проблемы политического участия и политической культуры. Однако обстоятельноеисследование того, чем человек является в мире политики, как он себя обнаруживает и раскрывает в политическом космосе, невозможно без критической оценки самого положения человека в политике, без соотнесения этой данности с природой, сущностью, предназначением человека. В свою очередь, рефлексия над сущим невозможна без его соотнесения с должным, без постановки вопроса о том, как и насколько можно приблизить наше политическое бытие к идеалам гуманизма.
  Взаимосвязь человеческого и политического ясно осознавалась уже философами Древней Греции. Анализ этой взаимосвязи, а также возникающих при этом проблем был дан греческими философами-классиками - прежде всего Платоном и Аристотелем - с позиции космоцентризма, как представляется, главной особенности философского мировоззрения античности. Отсюда следуют два важнейших аналитических приема, сыгравших в философско-политическом дискурсе Платона и Аристотеля значительную роль: уподобление космоса, человека и государства, а также ориентация на меру как критерий совершенства или несовершенства всего сущего в политике.
  Ярче и последовательнее уподобление мирового целого, государства и человека выражено в политической концепции Платона. Иерархичность мира находит свое отражение и продолжение в соподчиненности сословий в государстве и частей человеческой души. Добродетели государства, типы государственного устройства, справедливая организация государственной жизни эквивалентны, соответственно, трем началам человеческой души, видам душевного склада человека, справедливости человеческой души и здоровью тела1. В несколько сглаженном виде представлена идея уподобления у Аристотеля. В его органической теории происхождения государства осуществляется развертывание свойств отдельного человека и семьи как первичной общности до того состояния, "какое получается при завершении его развития", то есть до состояния раскрытия на стадии государственной организации природы человека как политического существа2. Полемизируя с Платоном, Аристотель допускает возможность следующей редукции: при постоянно усиливающемся единстве государство уничтожается, свертываясь до пределов семьи, а затем и отдельного человека3. Если по отношению к космосу как упорядоченному мировому целому, мегасистеме человек является микрокосмом, то государство и фактически слившееся с ним общество выступают как макросистема, промежуточный макрокосм.
  Можно сказать, что уподобление мира, политосферы, не отделившейся еще полностью от социума и человека, представляет собой рудимент мифологического сознания, порожденного недостатком знаний о природе и структуре различных видов бытия, и является скорее признаком ограниченности разума, нежели его достоинством. Однако многочисленные описания уподобления человека и государства, человеческого и политического представляют собой разработку идеи соразмерности человека и политики. Именно из признания такой соразмерности вытекает ориентация мыслящего ума и практически действующей воли на поиск человеческого масштаба в политических решениях и широкого политического взгляда отдельного человека на проблемы гражданского сообщества. Таким образом, признание соразмерности человека, первичной социальной общности (семьи) и политики ориентировало индивидов на поиск и поддержание согласия и диалога, на авторитет добродетели, нравственного начала в оценке политических действий. Гармония человека и политики выступала в этом случае не столько делом рук человеческих, сколько предустановленной гармонией бытия, к мудрости которой следовало лишь внимательно прислушиваться, соразмеряя с ней свои желания и поступки.
  Вместе с тем осознание подобия и соразмерности природного, человеческого и политического бытия не было самодовлеющим: поиск гармонии не означал устранения разнообразия. Античные философы, начиная с софистов и Сократа, четко дифференцируют бытие, "природу" и "человеческое установление" и одновременно пытаются обосновать тезис о человеке как мере всего сущего. Платон и Аристотель подробно описывают специфику и различные состояния человеческого и политического, ставя тем самым вопросы о наилучшем, наиболее совершенном общественно-политическом устройстве и подобающем месте человека в нем. Их рассмотрение требует ясного представления не просто об идеале, о должном, но также о пределах, вне которых объект утрачивает не только совершенство, но и перестает существовать как таковой. Не случайно категория меры, отождествляясь со справедливостью, представляет собой главную характеристику "идеального государства" Платона и служит критерием оценки совершенства или порочности не только различных форм правления, но и каждого отдельного человека, живущего в государстве4. Представляется, что именно стремлением сформировать и сохранить умеренного человека объясняется тщательная разработка Платоном проблем воспитания, вопроса о цензурной правке мифов, музыки, театральных действ5. Очевидно, что и в понимании Платоном неравенства, и в характеристике разделения труда и механизма управления "идеальным государством" присутствует представление о естественной, самой природой людей обусловленной мере, которую следует точно воспроизвести в обществе и политике и неуклонно ее придерживаться.
  Мыслитель Нового времени, как и наш современник, может усмотреть в подобных ограничениях давление на человека, унификацию его духовной жизни и полное подчинение человека государству. Общеизвестна негативная оценка К. Поппером платоновской, а также гегелевской политических концепций как антигуманных, и даже тоталитарных. "Их общая доктрина, - пишет К. Поппер, - сводится к тому, что государство есть все, а индивид ничто, поскольку он обязан государству всем - и своим физическим, и своим духовным существованием"6. При этом К. Поппер предполагает, что Гегель интерпретировал учение Платона так же, как и он, то есть как учение тоталитарное. Действительно, Гегель отмечал обезличенность платоновского государства, в котором "индивидуум обладает... лишь всеобщим существованием"7. Вместе с тем Гегель видел историческую специфику древних обществ, указывая, что подобные унификация и принудительность становятся возможны и даже естественны, "поскольку в этих условиях отсутствует принцип субъективной свободы...", а также самостоятельная индивидуальность, типичная для Нового времени8. Попперовская оценка платоновского государства лишена подобной исторической корректности. Следует учитывать также, что термин "тоталитаризм" отражает реальности индустриального общества ХХ века, которое в своей сущности противоположно традиционному, платоновскому обществу.
  Попперовская оценка политической теории Платона не позволяет уяснить специфику положения человека в мире античной политики, как ее представляли себе греческие философы-классики. С точки зрения Платона, гармония и совершенство "идеального государства" в его соответствии человеческой природе, которая различна у различных людей. И хотя государство функционально первично по отношению к человеку (подобно тому, как целое первично по отношению к частям), все же невозможно говорить об абсолютном господстве его над человеком. Следует учесть, что лично свободный человек в эпоху античности был в значительной мере скован родственными, семейными, корпоративными узами, по сравнению с которыми государственное воздействие на него и даже принуждение выглядели не как ограничение свободы, а как реализация требований морального долга, исполнение которого давало возможность, посвятив себя Отечеству, выйти за узкие рамки патриархальной повседневности, проявить свои способности. Образ господства, поглощения, тотального подчинения рожден опытом автономного индивида, ценностями европейского гуманизма, культуры индустриального общества.
  Представляется, что с позиций античного мировоззрения и отдельный человек, и государство в равной мере должны быть вписаны в космический миропорядок. Лишь в культуре, ориентированной на поддержание гармонии индивидуального и социального бытия, могло появиться и многократно декларироваться требование, обращенное и к гражданину, и к государству, соответствовать высоким нравственным добродетелям. Показательно, что критика Аристотелем политического учения Платона избегает обвинений в репрессивности государства и насилии над человеком. По понятным причинам в ней нет не только терминов "личность" и "индивид", но и образов, им соответствующих. Аристотель оперирует категориями "часть" - "целое", "единое" - "многое", упрекая Платона, по сути дела, в нарушении меры и усматривая "коренную ошибку" своего предшественника и учителя в "неправильности его основной предпосылки"9. "Дело в том, - указывает Аристотель, - что следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства"10. Таким образом, речь идет о мере политизации отдельного человека и семьи. Неслучайно Аристотель видит цель политики в воспитании не добродетельного, а законопослушного человека, четко проводит различие между совершенным человеком и совершенным гражданином. Строго говоря, в поле политики находится лишь последний, причем его отличают умение и воздержание особого рода: "...добродетель гражданина, по видимому, и заключается в способности прекрасно и властвовать, и подчиняться"11. Как видим, Аристотель, расходясь с Платоном в понимании природы человека, возможностей политики, наилучшего государственного устройства и конкретного статуса "человека политического", не отказывается от принципа меры при соотнесении политики и человека. Понимание меры, как и ее природных оснований, могло быть различным у каждого из философов, но коль этот принцип присутствует в политическом бытии, то нет причин тревожиться ни о судьбах государства, ни о благе живущего в нем человека.
  Подводя итог рассмотрению взаимосвязей человека и политики в античной философии, можно заключить, что проблема гуманизации политического бытия не была для нее актуальной. Если говорить о социальной обусловленности такой неактуальности, то можно указать на относительно невысокий уровень сложности античного социума, когда отношения власти и зависимости были персонифицированы, а человек находился под опекой и защитой семейно-корпоративных связей. Если же обратиться к состоянию философской мысли, то дело здесь не только в отсутствии идеалов гуманизма, представления о самоценности человеческой жизни, самого понятия "личность". Специфика взгляда на социально-политическую жизнь, на природу человека делала акцент на естественной обусловленности взаимного уподобления человека и социально-политических установлений, на мере как на очевидном ориентире бытия человека политического. Такое положение можно охарактеризовать как "антропоморфную гармонию" человека и политики.
  Ситуация принципиально не меняется и в эпоху Средневековья: место космоса занимает христианский Бог, уподобление предстает как неизбежное родство всех результатов Господнего творения, принцип меры получает иное содержательное наполнение, а корпоративные узы - специфическую историческую форму. Психологизм христианства, его напряженное внимание к внутреннему миру человека и фиксация этой интенциональности в понятии "личность" оказали влияние не столько на философско-политические взгляды Средневековья, сколько на более близкую эпохе и культуре философско-теологическую проблематику. Антропологический потенциал христианства был востребован в полной мере лишь в эпоху Возрождения и Новое время. И Средневековью, и античности как традиционным обществам присущ один тип отношений человека и политики. Сказанное не означает, что философская мысль античности и Средневековья не внесла своего теоретического вклада в решение проблемы гуманизации политики. Снисходительно-нигилистическое отношение к духовной культуре традиционных обществ, как к чему-то несовершенному, нуждающемуся в преодолении, не замечает, что идеи соразмерности человеческого и политического, а также природы и сущности человека и меры его политического бытия весьма актуальны для социума, в котором глобальный цивилизационный кризис совпал с многообразными процессами индустриальной и постиндустриальной трансформации.
  В решении проблемы гуманизации политических отношений особое место занимает философия Возрождения и Нового времени. Она не только сформулировала и разработала идеал европейского гуманизма, но обосновала и развила классическую модель взаимоотношений человека и политики, с той или иной степенью совершенства воплотившуюся в культуре современного индустриализма. Модель эта может быть названа моделью "инструментальной индивидуальности". Ее двойственная специфика проявляется, во-первых, в том, что человек здесь выступает как автономный индивид в поле политики, а во-вторых, диалектика субъектно-объектных отношений приводит то к тому, что государство и иные политические институты выступают как инструмент социального преобразования в руках человека, то к тому, что сам человек превращается в инструмент политической манипуляции.
  Рассмотрим подробнее данную модель на примерах философии Н. Макиавелли и Т. Гоббса, которой не раз предъявлялись обвинения в антигуманизме, оправдании насилия и произвола. Становление данной модели предшествовало постановке проблемы отчуждения человека в философии Нового времени, с решением которой традиционно связывается тема гуманизации общественных отношений. В философии Н. Макиавелли человек и политика предстают в своей эмпирической конкретности, реальной данности. Из этого не следует, что
 Н. Макиавелли пренебрегает идеалами соотечественников-гуманистов или равнодушен к ним. Связь его политических взглядов с итальянским гуманизмом была не раз предметом специального исследования12. Флорентийский мыслитель исходит из трагической разорванности идеала, достойного человека, и повседневности: "Но так велико расстояние от того, как протекает жизнь в действительности, до того, как должно жить, что человек, забывающий, что делается ради того, что должно делать, скорее готовит свою гибель, чем спасенье"13. Осознание невозможности сразу преодолеть эту разорванность, равно как и желание сохранить человеческую жизнь в условиях, далеких от человеческих, побуждает философа ставить иные, более реальные цели, анализировать человека, каков он в реальной жизни.
  Реальный же человек - это человек активный, деятельный. Именно с точки зрения естественных причин, исходя из человеческой деятельности и интересов, Н. Макиавелли изображает возникновение власти и государства, а вместе с ними и возникновение морали14. Не только власть и политика оказываются делом рук человеческих, но и понятия о пользе, добре, зле, справедливости. Содержание добродетели уже не предписывается космическим миропорядком или божественной волей, а является производным от интересов людей, то есть искусственным и вполне изменяемым творением. Человеческая деятельность, движимая свободной волей, на равных вступает в схватку с фатальной силой объективных обстоятельств, поскольку "судьба распоряжается половиной наших поступков, но управлять другой половиной или около того она предоставляет нам самим"15. Таким образом, человек выступает у
 Н. Макиавелли активным носителем социального и политического действия, субъектом политики. Результатом взаимодействия объективных и субъективных факторов, а также борьбы постоянно изменяющихся человеческих интересов является неустойчивость всех политических явлений, будь то соотношениесил или форма правления. В этих условиях благосклонность судьбы человека политического была бы обеспечена, "если бы вместе с временами и делами менялась и его природа..."16. Гармония человека и политики есть, следовательно, величина относительная, определяемая степенью соответствия не заданным стандартам добродетели, а складывающимся обстоятельствам.
  Внешняя среда - место, время, соотношение сил - оказывается важнейшими условиями, от которых зависит политическая судьба человека. Если учесть, что сама эта внешняя среда является отчасти продуктом деятельности политического человека, то перед нами уже совершенно другая система координат. В ней допускается, хотя Н. Макиавелли об этом и не говорит в соответствующих терминах, возможность того, что внешние условия, политическая среда господствуют над индивидом. Поскольку же в руках судьбы половина человеческих поступков, то шанс человека оказаться инструментом и слепым орудием чуждых ему сил весьма велик. В политической философии Н. Макиавелли можно обнаружить лишь намеки на проблематику отчуждения, из хода его рассуждений ситуация политического отчуждения лишь логически выводима, но не рефлектируема автором. Тем не менее в контексте обсуждаемой нами проблемы гуманизации политики Н. Макиавелли принадлежит вклад, значение которого, как представляется, подчеркивается недостаточно. Принято считать, что этот вклад является отрицательным: ярко описана антигуманная и аморальная природа "человека политического" и политической власти. Дидактически назидательно выглядит подчас анализ соотношения цели и средств, морали и политики в философии Н. Макиавелли. Между тем флорентийский философ доказал лишь то, что "грязь" политики, равно как и порочность людей, ею занимающихся, не есть их субстанциональная характеристика, а есть производная от конкретных условий и конкретной деятельности. Отсюда следует, что оценка политической действительности как гуманной или негуманной не может даваться произвольно, безотносительно к особенностям ситуации и интересов действующих субъектов. Разумеется, релятивизм политических оценок, доведенный до крайности, может выродиться в апологию произвола и вседозволенности, но при его полном игнорировании невозможно зафиксировать то специфическое, конкретное содержание, которым наполняется идеал гуманизма в ту или иную эпоху и которое только и может умерить интересы, обуздать своеволие, погасить пламя страсти не "метафизического индивида", а людей, принадлежащих к определенной социокультурной и цивилизационной среде.
  Проблема статуса человека в политической философии
 Т. Гоббса принадлежит к числу классических сюжетов в историко-философском и политическом анализе. Мы остановимся лишь на одной идее, получившей у Т. Гоббса, как нам кажется, глубокую и оригинальную разработку, - на идее автономной индивидуальности, которая в свете современных споров о гуманизме то превращается в объект восторженного поклонения, то подвергается уничтожительной критике. В отличие от Н. Макиавелли, Т. Гоббс подходит к человеку как к "метафизическому индивиду", природа которого вечна и неизменна. В соответствии с двумя "бесспорными требованиями человеческой природы" люди стремятся к обладанию индивидуальной собственностью и, движимые естественным разумом, избегают смерти17. Таким образом, потребность в самосохранении (материальном и физическом) является, по Т. Гоббсу, базисной человеческой потребностью. Попадая в силовое поле абсолютной власти государства, Левиафана, эта потребность реализуется весьма своеобразно. Гражданские законы, в понимании Т. Гоббса, представляют собой не просто систему дозволений и наказаний, но акты, которые законодатель должен обнародовать и содержание которых должно быть известно гражданам18. В этом случае "человек политический" полностью освобождается от страха непредвиденного наказания, приобретая к тому же возможность без страха пользоваться правами19. Устранение произвола и неконтролируемого насилия является гарантом самосохранения человека в политическом состоянии. Поскольку, согласно рационалисту Т. Гоббсу, страх - это "любое предвидение будущего зла"20, то жизнь "человека политического" предстает абсолютно рациональной, полностью предсказуемой, обретает уверенность и стабильность.
  Непосредственно с самосохранением человека связаны и два других права, которые остаются за гражданином после заключения договора о передаче прав суверену: право на самостоятельно усмотренную выгоду и право на интеллектуальнуюнезависимость. Оригинальный анализ содержания этих прав и их значения для формирования идеологии классического либерализма дал Э. Ю. Соловьев21. Мы же обратим внимание лишь на те моменты, которые связаны с раскрытием в этих правах субстанциональных человеческих свойств.
  Прежде всего подчеркнем, что Т. Гоббс отмечает принципиальную невозможность для государства регулировать все действия людей22 и указывает, что "законы придуманы не для прекращения человеческой деятельности, а для ее направления"23. Такое правопонимание с неизбежностью предполагает существование значительной сферы деятельности, где властвует свободный человеческий выбор. В этой сфере "люди имеют свободу делать то, что их собственный разум подсказывает как наиболее выгодное для них"24. Такие действия, коль скоро они включают в себя свободу торговли, договоров, извлечения прибыли, требуют напряжения ума, изобретательности, инициативы, гибкой и последовательной защиты собственных интересов. Речь идет, по сути дела, о том, чтобы дать шанс для специфической реализации творческого потенциала человека, его саморазвития. Однако сфера свободы человека предполагает еще и автономию частной жизни: ни государство, ни какие бы то ни было советчики не могут вмешиваться в дела домашнего хозяйства, семейные отношения, образ жизни и быт25. Трудно переоценить значение идеи автономии частной жизни для становления самостоятельного и ответственного человека, поддержания традиций культуры, снятия многочисленных социальных "перегрузок".
  Право на интеллектуальную независимость Т. Гоббс пытается обосновать, рассматривая отношение государства-суверена и человека к вопросам христианской религии. Апелляция к вере, скорее, дань времени: философ постоянно показывает, что его рациональные политические построения в сочинениях "О гражданине", "Левиафан" нисколько не противоречат Священному Писанию, но, напротив, подтверждаются им. Понятно, что никакое частное лицо не в силах поколебать убеждения собственного человеческого разума. Но даже если суверен запретит верить в Христа, то "такое запрещение останется безрезультатным, ибо вера и безверие никогда не следуют человеческим приказаниям"26. Даже суверен не в силах заставить человека поверить в чудо непосредственного общения с Богом: повиновение власти требует, чтобы я никак не выражал свое неверие, "но не так, чтобы я думал иначе, чем мне внушает мой разум"27. Можно на словах заявить то, что требует власть, но из этого никоим образом не следует необходимость менять свои убеждения. Представляется, что здесь идет речь вовсе не о вопросах религиозной свободы или свободы совести, а о фундаментальном праве человека - праве на самостоятельное и творческое мышление, на критическую работу ума, запретить или ограничить которую не может никто.
  Гражданские права и свободы "покупаются" у Т. Гоббса ценой передачи суверену абсолютного большинства политических прав подданных. Однако передача права суверену означает не только утрату возможности сопротивляться его действиям в данном отношении. Будучи принужденным повиноваться суверену вопреки своему разуму и совести, подданный не несет ответственности за свои действия: ответственность возлагается на суверена и установленные им законы28. Разумеется, освобождая человека от ответственности за собственные деяния, власть лишь обнаруживает факт манипуляции людьми, обнажает свой антигуманный, отчужденный характер. Но если попытаться рассмотреть эту коллизию в свете договорной природы гражданского общества, то очевидно, что человек в нем может нести ответственность только за результаты своего разумного, а значит, и свободного выбора. Таким образом, в поле политики при жесткой власти суверена возможен, согласно
 Т. Гоббсу, баланс свободы и ответственности. Это не юридический баланс прав и обязанностей, поскольку английский философ не приемлет идеи правового ограничения действий государственной власти и имеет в виду лишь моральную ответственность перед судом своей совести и естественного закона. Но кто возьмется утверждать, что этот последний суд менее важен для духовной устойчивости, равновесия и самосохранения человека в обществе, нежели суд закона?
  Природа человека и порождаемая ею потребность в самосохранении не только не подавляются гражданским обществом и авторитарной властью суверена, но и получают такие возможности реализации, которые гарантируют сохранение и приумножение всего богатства культуры. Так Т. Гоббс решает однуиз коренных проблем социально-политического знания - как одновременно обеспечить и стабильность общества, и его развитие, совершенствование. Возможно, в сравнении с идеалами Просвещения XVIII века и классической немецкой философии образ автономной индивидуальности, созданный Т. Гоббсом, может показаться слишком утилитарным и ограниченным. Если мы не будем видеть в идеологии индивидуализма лишь обоснование вседозволенности собственника-буржуа, то мы должны признать гуманистический потенциал идей самостоятельности, личной инициативы, ответственности. Т. Гоббс с ясностью и последовательностью классика-рационалиста убеждает нас в том, что даже в смутные переходные времена, в периоды раскола культуры и становления новой цивилизации свобода индивидуального выбора, право на индивидуальный стиль жизни, духовный мир и свободу мысли должны быть сохранены и защищены.
  Сказанное не означает, что политическая философия
 Т. Гоббса лишена непоследовательности и противоречий. Зыбкость положения автономного индивида в гражданском обществе обусловлена фундаментальным обстоятельством: люди сами создают государство, которое, хотя и преобразует общество, в значительной мере подчиняет себе своих создателей. Фиксируя таким образом ситуацию политического отчуждения, Т. Гоббс ставит проблему, решение которой будут искать многие социальные мыслители Нового времени.
  Парадигма инструментальной индивидуальности, основы которой, как мы показали, были сформулированы Н. Макиавелли и Т. Гоббсом, сохранилась в философском мышлении вплоть до середины ХХ века. Она базировалась на признании рациональности политического бытия (или, во всяком случае, на том, что иррациональное, коль скоро оно присутствует в человеке, не оказывает на политику существенного влияния), согласовывалась с прогрессистским взглядом на развитие общества, с ценностями свободы и гуманизма. Вместе с тем она точно схватывала существенные моменты реальной культуры индустриализма с его технократическим и эгоистически завоевательным отношением к окружающей действительности.
  Тем не менее в ходе дальнейшего философского развития исходная модель претерпела заметные изменения. Из абстрактной характеристики природы "метафизического индивида" свобода превратилась в имманентно присущую цель социального развития (Гегель), в социальный идеал, в котором "свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех" (Маркс). Ньютоновская, с изрядным натуралистическим налетом рациональность трансформировалась в неклассическую методологию политического анализа и политического действия (Маркс, Вебер). Философия XIX века, обосновав и развив тезис о социальной обусловленности природы человека (Гегель, Маркс), в то же время с удивлением констатировала ее непостижимость и загадочность (иррационализм). Образ человека деятельного (homo faber), анализируемый позитивизмом и прагматизмом, обратил исследователей к актуальности идей
 Н. Макиавелли. В свете нового взгляда на сущность человека отчуждение предстало многообразной и комплексной проблемой, одной из сторон которой выступило политическое отчуждение. Проблема гуманизации политики, которая на заре Нового времени, казалось бы, стала предметом непосредственной философской рефлексии, растворилась в более сложных и загадочных социально-философских и антропологических проблемах.
  Лишь горькие уроки ХХ века - мировые войны, тоталитаризм, дегуманизация культуры, глобальные проблемы - поставили вопрос о роли политики и человека в преодолении кризиса цивилизации. С другой стороны, начавшиеся процессы постиндустриальной модернизации требуют по-иному взглянуть на роль политической власти, ее инструментарий и технологии, ее легитимность в глазах не только общества в целом, но и отдельного человека. Геополитические и этнополитические потрясения как альтернативы и спутники современной модернизации заставляют задуматься о последствиях разрушения механизмов и структур самоидентификации человека в современном мире. Не просто одиночество в холодном и расчетливом мире политики, но угроза лишиться автономии, собственного "я", страх перед разрушением социальной микросреды, а вместе с ней укорененности в бытии, как следствием неумолимого натиска политической власти, проникающей в мельчайшие клетки социальности, - вот истоки глубинной тревоги, носящей экзистенциальный характер. Отзвук этой тревоги и в беспокойстве философского ума, размышляющего сегодня о политике и человеке в поисках соответствующей времени гармонии между ними.
  Уникальность кризиса цивилизации конца ХХ века проявилась не только в его глобальном масштабе, но и в наложении друг на друга комплексов различных противоречий. Это обстоятельство в сочетании с бурным развитием наук о человеке и обществе, существенным прогрессом и обновлением социально-философского и антропологического знания ставит вопрос о разработке новой методологии философского анализа взаимодействия политики и общества. В таком контексте историко-философский аспект проблемы приобретает особое значение.
  Как было показано выше, эвристическая ценность концепций классиков мировой философии применительно к рассматриваемой проблеме обнаруживается лишь при синтезе формационного, социокультурного и цивилизационного подходов. В этом случае можно выделить: во-первых, исторически типичное и социально-экономически детерминированное как в человеке, так и политосфере; во-вторых, исторически и политически неповторимое, уникальное, без которого исторически типичное рискует стать фатально заданным, схематичным;
 в-третьих, метаисторическое, социально-всеобщее, фиксирующее субстанциональные особенности как человеческого, так и политического бытия. Цивилизационный подход, по сути дела, подчеркивает невозможность рассмотрения "человека политического" как полностью детерминированного конкретно-историческими условиями, какими бы то ни было внешними факторами.
  И в эпоху античности, и на заре Нового времени разработка парадигмы взаимоотношений человека и политики базировалась на специфическом понимании, с одной стороны, сущности и предназначения человека, с другой - сущности и роли политики в жизни общества. Философия и гуманитарная наука ХХ века выявила и исследовала как влияние биологических, психологических, географических условий на структуры сознания, мотивы и формы поведения человека, так и проявления этого влияния в разнообразных политических состояниях и процессах. Вследствие этого исходной посылкой современного анализа проблемы гуманизации политики может стать определение сущности человека как совокупности его наиболее устойчивых (внутренних и внешних) отношений с миром в целом, а не только с обществом.
  Открытие глубин человеческой субъективности сделало необходимым синтез рационального и иррационального в антропологическом и политическом анализе. Внутренняя неисчерпаемость, спонтанность, непредсказуемость характерны не только для индивидуального, но и для массовидного в политике. Новый взгляд на сущность человека побуждает нетрадиционно взглянуть на мысль древних об открытости человеческого существа природе, космосу, мирозданию, о принципиально иной, не технологической, а органицистской встроенности человека в природу и бытие. В свете этого возникает возможность по-новому обосновать тезис о человеческой размерности социального и политического универсума.
  Подобное обоснование невозможно без учета специфики видения человека, которая присутствовала в каждом из трех выделенных нами выше подходов к определению сущности политики. В рамках директивного подхода человек, как правило, выступает как пассивный объект властного воздействия, лицо не столько управомоченное, сколько обязанное. Человеческое измерение политического пространства сводится здесь к двухполюсной системе координат "властвующий - подвластный". Человеческая природа, в лучшем случае, определяет параметры политических технологий, в худшем - оказывает сопротивление политическому конструктивизму. В концепциях функционального подхода человек - существо, встроенное в систему или подлежащее упорядочению, преобразованию с последующим включением в функционирующую вертикальную структуру. Субъектно-объектные отношения индивида включены в единое социально-политическое поле и лишь модифицируют его сущность. Полярная система координат лишь смягчается (управляющие - управляемые), ее иерархическая одномерность сохраняется. Человеческое по-прежнему остается преимущественно внешним условием, рамочным ограничением, а не внутренним организующим началом политики.
  Коммуникативный подход, включающий в себя анализ властвования и управления, рассматривает их как моменты, подчиненные взаимодействию социально значимых субъективных интересов. Такая трактовка политики закрепляет за человеком статус равноправного и достаточно автономного субъекта как вертикальной, так и горизонтальной социальной коммуникации, позволяя интерпретировать последнюю как своего рода диалог об интересах и ценностях, попадающих в фокус социального бытия. Неравенства индивидов и групп в поле политики выступают здесь как относительные, как производные от многообразной специфики человеческой субстанции, реализующейся в коммуникации. Делая предметом своей рефлексии не какой-либо конкретный тип общества, а общество как таковое, коммуникативный подход выходит на высший уровень абстракции и в этом смысле оптимален для рассмотрения глобальных культурных и цивилизационных явлений, затрагивающих существенные стороны человеческого бытия. Тем самым создается возможность подвести единое основание - коммуникацию - под анализ человеческой жизнедеятельности в различных социальных контекстах: политическом, культурном, цивилизационном. Человеческое измерение политики становится не только органичным и многомерным, но и эвристически значимым, поскольку обращение к культурным и цивилизационным факторам политической коммуникации углубляет наше понимание социальной роли и ценности политики.
 § 2. Отказ от политики как тип отношений с ней
  Характеристика различных вариантов взаимодействия человека и политики, их философской реконструкции и обоснования будет неполной, если мы не обратимся к анализу позиции отвержения индивидом государства, политико-правовых установлений, всего мира политики. Такая позиция, будучи впервые обоснованной, причем в значительной мере философски обоснованной, в глубокой древности не только выдержала различные трансформации, но и сохранила сегодня значительное число своих сторонников. И "мягкий", эскапистский ее вариант, и "жесткий", бунтарско-анархистский являются одинаково соблазнительными для людей с различным жизненным опытом, социальным положением, ценностно-мировоззренческими ориентирами. Устойчивость и распространенность позиции отвержения политики свидетельствует о том, что она не просто довольствуется поверхностным нигилизмом, но базируется на определенном отношении как к фундаментальным константам политического бытия, так и к сущностным моментам бытия человеческого.
  Развернутое обоснование аполитизма человека как неотъемлемого компонента его гармоничного, добродетельного бытия мы встречаем в эпоху античности в философии киников. Киник Диоген хвалил тех, "кто собирался заняться политикой и не сделал этого"29. По свидетельству Диогена Лаэртского, "он менее всего считался с законами государства, предпочитая им законы природы"30. Вместе с тем, по мнению Антисфена, "мудрец живет не по законам государства, а по законам добродетели"31. Таким образом, государству противополагаются естественные основания природы и тождественные им в своей естественности нормы человеческого общежития. Типичное для космоцентрического мировоззрения греков стремление к уподоблению принципов человеческого бытия принципам существования природы исключает из ряда уподобляющихся сущностей государство.
  Такое исключение связано прежде всего с критикой киниками всех политико-правовых установлений, созданных человеческой цивилизацией. Не случайно у Диогена примером единственно совершенного государственного устройства является... Вселенная32. Несовершенство государств, влекущее их к гибели, состоит в неспособности власти "отличать дурных от хороших"33. С точки зрения киника Демонакта, "законы бесполезны как для хороших, так и для дурных. Первые не нуждаются в законах, вторые от них не становятся лучше"34. Как видим, острие критики направляется на то, что наш современник назвал бы антигуманностью политики и права. Дело, однако, не только в отклонении политико-правовых институтов от естественной человеческой добродетели. Власть над окружающими может приобретаться и без использования этих институтов. На вопрос современника, каким ремеслом он владеет, киник Диоген ответил: "Править людьми!"35. Вряд ли смысл этого ответа состоит лишь в иронии философа. В нем можно усмотреть понимание власти как авторитета разума и мудрости, заставляющего окружающих усомниться в правильности привычных взглядов на жизнь. Мудрец, таким образом, не нарушает гармонии микро- и макрокосма и вместе с тем не лишает себя круга человеческого общения. Нравственный комфорт подобной позиции столь привлекателен, что способен надолго создать иллюзию полноты человеческого бытия, заставить забыть о той ущербности существования, которая может быть скрыта в самом существе позиции.
  Эта ущербность человеческого существования становится вполне заметной лишь при соотнесении решения проблемы человека и политики у софистов, киников и Эпикура. Если у софистов, и особенно у Сократа, поиск ответа на вопрос: "Как жить в обществе?" - направлен на переход от уяснения смысла человеческих добродетелей к активному участию в гражданской жизни полиса, то у киников мы наблюдаем обратное движение. И. М. Нахов так характеризует философию киников: "...острие борьбы она переносит из области внешней, политической в область внутреннюю, этическую"36. У софистов и Сократа нравственный человек открывается публично-политической жизни, делая гражданское служение полису органической частью своего бытия. Мировоззрение киников с его проповедью индивидуальной автаркии и аскезы способствует сужению пространства коммуникации, закрытости человеческого существования. Таким образом, позиция нравственного субъекта может являться исходным пунктом как для политизации, так и деполитизации. Более того, эта позиция может быть использована как для формирования открытой личности, так и личности с обратной ориентацией.
  Эпикур, с одной стороны, углубляет обоснование позиции бегства от политики, делая его не нравственно-идеологическим, а метафизическим, с другой - предельно заостряет ее, ясно формулируя то, что у киников представлено лишь как намек или иносказание. Избегание политики у Эпикура - лишь частный случай космической свободы уклоняться от причинно заданных траекторий. Для него естественна ситуация, когда мудрец не будет заниматься государственными делами, помогая правителю по случаю37. Показательно, что не стремление к добродетельной жизни выступает мотивом аполитичности. Политика, как, впрочем, и люди, действующие в обществе, для человека Эпикура скорее символ внешней опасности, чем условие благой жизни. Философ полагает, что безопасность от людей достигается лишь частично при помощи богатства и силы и вполне достижима лишь при условии удаления от толпы38. Установка на непубличную, частную жизнь подкрепляется советом Эпикура держаться в стороне от страха внешних обстоятельств, насколько это выгодно39. Политико-правовые институты здесь уже не потенциально враждебны своей неспособностью отличить человеческий порок от добродетели, как у Антисфена, а активно внушают страх, нарушают безопасность индивида.
  Отчужденность человека от политики, лежащая в основе позиции Эпикура, была обусловлена в эпоху эллинизма прежде всего природой самих политических институтов. Однако авторы, пишущие об аполитизме античных мыслителей, далеко не всегда обращают внимание на то, что отрицание политики и отчужденность от нее не носят абсолютного характера. Эпикур прямо указывал на личную выгоду, регулирующую степень отдаленности от внешнего мира. Киник Антисфен отмечал, что с политикой следует обращаться "как с огнем: не подходить слишком близко, чтобы не обжечься, и не очень удаляться, чтобы не замерзнуть"40. Помимо типичного для греческой философии стремления к мере, здесь явно выражено осознание как опасности политики для человека, так и невозможности жить без нее, оставаясь членом общества. Если учесть характеркритики политико-правовых установлений со стороны киников и Эпикура, то можно предположить, что оптимум в отношении человека и политики представляется этим античным мыслителям как соответствие установлений потребностям самосохранения человека. Когда Эпикур учил, что нужды человеческого общения, а не законы должны определять справедливость установлений, он лишь подчеркивал социальный, деятельностный аспект такого самосохранения41.
  Можно согласиться с констатацией политической отчужденности свободного гражданина в античной политии эпохи эллинизма, можно признать справедливой критику политико-правовых установлений рабовладельческого общества, равно как и требование их соответствия человеческим потребностям. Даже идея личного выбора своего отношения к политике вряд ли может вызвать возражения. Однако весьма сомнительно, что автономный индивид, погруженный в личную жизнь, в стихию общения с приятными ему и им лично отобранными собеседниками и лишь через эту среду связанный с политическим бытием социума, может сделать оптимальный, то есть наилучший одновременно и для себя, и для общества, выбор - самостоятельно определить и поддерживать меру своей политизации. Идея именно такого выбора вытекает из общего хода рассуждений античных философов. Именно привлекательность подобного рода возможности самому, по своему собственному желанию войти в политику и выйти из ее поля вплоть до наших дней разделяется многими интеллектуалами. И сегодня оборачивается драмой нравственного выбора, а зачастую и крушением жизненной стратегии с классической ясностью сформулированная в древности проблема: может ли частный индивид по своему произволу определять свои отношения с политикой.
  Заостряя коллизию подобным образом, мы намеренно абстрагируемся от специфики мировосприятия человека античности. В этом мировосприятии сложность многозвенности и опосредованности взаимодействия человека и политики попросту устранялась оптической иллюзией уподобления. Микрокосм человека, подобный всему существующему в космосе, гарантировал сознанию человека античности поддержание гармонии бытия. Иное дело - сознание индивида индустриальной цивилизации Нового и Новейшего времени. Логика гносеологической робинзонады отметает мифологемы уподобления и ориентирует индивида на тотальный характер объяснения и преобразования социального и политического. Для современного человека прозрачность картины социальной действительности, захватывающая классически рационализированное сознание, исчезает не в последнюю очередь потому, что социально-политическая практика всякий раз упрямо свидетельствует, что человек соприкасается с политосферой не только в своей индивидуальной конкретности, но главным образом как носитель конкретных социальных ролей, признаков, тенденций. Именно включенность человека в различные социальные общности образует то опосредование между частным и политическим, которое облегчает социально-политическую ориентацию и делает возможной оптимизацию взаимодействия человека и политики. Однако осознание этого потребовало череды горьких уроков, преподанных как философской проповедью народного бунта, так и мировоззренческой апологетикой бунта интеллектуалов-одиночек.
  Первым из этих уроков можно назвать урок классического анархизма. Его неприятие политики и, более того, бунт против любого проявления политической власти означали вместе с тем протест против отношений инструментальной политизации, сложившихся между человеком и политикой в индустриальных обществах. Разрушительный радикализм анархизма был своеобразным антиподом ситуации, когда человек превращался в слепое орудие буржуазного государства, становился жертвой государственной машины и интересов открыто управлявших ею крупных собственников. Рассмотрим подробнее специфику обоснования человеческого аполитизма в социально-философских взглядах П. Ж. Прудона, М. А. Бакунина, П. А. Кропоткина.
  Нельзя не учитывать, что пафос отрицания ценности всех существующих социальных, в том числе политических, установлений был обусловлен у теоретиков анархизма, с одной стороны, критикой их бесчеловечности и аморальности, с другой - стремлением переустроить общество на началах свободы, равенства, справедливости как на принципах, наиболее соответствующих человеческой природе и нравственности. О критике анархистами современных им государства и политики написано достаточно много42. Отметим лишь две ее особенности, представляющие интерес для нашего анализа. Прежде всего это критика сугубо рационалистическая: деспотизм государства является, согласно Прудону, неизбежным следствием власти собственности; государство, как отмечает Кропоткин, лишь сознательно эксплуатирует массы, поддерживает права меньшинства; политическая власть целенаправленно использует обман народа. Апелляция к человеческому разуму здесь не случайна. Вторая особенность анархической критики политического - в демонстрации его полной несовместимости с человеческим.
  Если П. Ж. Прудон и М. А. Бакунин направляли свой гнев против институтов государства, то П. А. Кропоткин дает развернутую критику всех, в том числе негосударственных, политических институтов, различных форм и методов правления. "Становясь анархистами, - писал он, - мы объявляем войну... закону, религии и власти... Мы объявляем войну их способу действовать, их формам мышления"43. Протест против политико-правового способа действия у П. А. Кропоткина - это отрицание права государства наказывать за антиобщественные действия, протест против тотального государственного и правительственного контроля за человеком, против подавления властями творчества и инициативы людей, против официальной системы воспитания, культивирующей слепое повиновение властям44. По его мнению, представительная демократия отжила свой век, поскольку даже при ней "всякое правительство стремится быть единоличным", а надежды на коллективное правление не оправдались45. Не меньшее неприятие вызывает у П. А. Кропоткина и публичная политика: "Есть ли хоть одна самая низкая, самая гнусная человеческая страсть, которая бы не эксплуатировалась во время выборов? Обман, клевета, низость, лицемерие, ложь - все, что только есть грязного в глубине человека-зверя, - вот что разнуздывается по всей стране во время избирательного периода"46. Потенциал бесчеловечности неизбежно актуализируется, по мнению мыслителя, во время любых выборов. К тому же никакой депутат не в состоянии уметь делать все, составить свое мнение по любому вопросу и т. п. "Такого вездесущего существа, которого ищут теперь, не существует", - резюмирует П. А. Кропоткин47.
  Полная несовместимость политического и человеческого является, пожалуй, самым веским аргументом в пользу тотального отказа от всего политического. Заметим в этой связи, что нигилизм анархистов по отношению к другим - неполитическим - сферам жизни и институтам вовсе не является тотальным. Для М. А. Бакунина вопрос об экономических преобразованиях, об организации труда на основе экономического равенства представляется одновременно и негативным, и позитивным вопросом, в то время как вопрос об уничтожении политической власти и ликвидации государства есть "исключительно негативный" вопрос48. Конструктивную роль экономических преобразований отмечал и П. Ж. Прудон: "Уничтожьте собственность и сохраните владение; посредством одного только этого принципиального изменения вы коренным образом измените законы, правительство, хозяйство и все учреждения - вы уничтожите зло на земле"49. "Выбрасывая за борт закон, религию, власть, человечество, - писал П. А. Кропоткин, - снова вступает в обладание своим нравственным началом..."50 При этом такой отказ - это особо подчеркивает теоретик анархизма - не означает отказа от нравственности и нравственного принципа.
  Для анархиста вполне логично, что разрушение политического одновременно означает утверждение подлинно человеческого, является моментом реализации глубинной человеческой сущности. Свободу и имманентно присущий ей бунт
 М. А. Бакунин относит к основным условиям всякого человеческого - индивидуального и коллективного - проявления в истории51. В его понимании "настоящая цель истории, единственно законная, это - гуманизация и эмансипация, действительная свобода, действительное благосостояние, счастье каждого живущего в обществе индивида"52. Прогрессистский взгляд на общество и историю, присущий русскому анархисту, представляет собой вульгарно-материалистическую линейную схему социальной динамики, в которой исходной точкой, противостоящей идеалу свободы и человечности, является состояние, когда господствует принцип авторитета, воплощающий порабощающую силу животности53. Преодоление политического, органически связанного с природным, нечеловеческим началом, выступает объективно неизбежным процессом, имеющим к тому же не только социально-философское, но и естественно-научное обоснование.
  Оправданность тотальной политической деструкции у анархистов, по нашему мнению, зиждется на их убеждении в том, что индивид настолько суверенен и самодостаточен в современном ему обществе, что может сам, без каких-либо опосредований строить и гармонизировать свои отношения с окружающей социальной средой. Гарантом этого выступают, с одной стороны, социальная природа человека, человеческая общительность (Прудон), с другой - человеческий разум и основанная на его силе позитивная наука. При кажущейся несовместимости стихии коммуникации индивидов в обществе и осознанного усилия разума ученого эти два фактора оказываются в данном случае однопорядковыми, поскольку коренятся в особенностях человеческой природы.
  Гарантия первого рода связана с тем, что социальные нормы и правила, делающие возможным существование общества, так или иначе возникают в ходе самой жизнедеятельности людей. Так, по мнению П. Ж. Прудона, "обязанность и право порождаются потребностью, которая, если рассматривать ее по отношению к существам внешнего мира, является правом, а по отношению к нам самим - обязанностью"54. Таким образом, стоит лишь применить силу разума в повседневном общении индивидов, как она выявит в процессе реализации потребностей все необходимые императивы человеческого общежития, от требования соблюдения супружеской верности до необходимости эквивалентного продуктообмена. Эти нормы и правила, с точки зрения анархистов, формируются спонтанно, естественно, по мере накопления опыта человеческого общения. Всякое иное нормотворчество оказывается ненужным и бесполезным. "Наука показывает нам, - писал П. А. Кропоткин, - что так называемые руководители, герои и законодатели человечества ничего не внесли в течение истории, кроме того, что было уже выработано в обществе обычным правом"55. Здесь уже не индивид, а созидательная сила народных масс, коллективное творчество трудящихся определяют, причем в готовом виде, новые формы жизнедеятельности людей. Распространение и сохранение этих форм, с точки зрения анархистов, не является особой проблемой.
  Не в последнюю очередь такая спонтанная индивидуальная или коллективная самоорганизация оказывается возможной у анархистов еще и потому, что с низвержением политического начала наступает не только царство свободы, но и нравственности. При этом добродетели уже не являются специфической проекцией на мир людей принципов космической гармонии, а имеют вполне земную природу. М. А. Бакунин отмечал: "Общая и основная ошибка всех идеалистов... это искание основы морали в изолированном индивиде, между тем как она заключается - и не может не заключаться - лишь в ассоциированных индивидах"56. Однако социально-философский анализ ведется М. А. Бакуниным без выявления механизма взаимодействия человека и общества, так что социальное остается лишь внешним, абстрактным, чаще всего репрессивно-чуждым по отношению к конкретному индивиду. Как и у киников, сила нравственной добродетели оказывается необходимым, хотя и не всегда достаточным условием для социального самоопределения индивида. В индустриальном обществе эта сила дополняется активной преобразовательной деятельностью и формирующимся в процессе ее опытом.
  Вторая гарантия, как и первая, активность автономного индивида, также связана с развитием индустриальной цивилизации. На место мифологизированной идеи уподобления индивидуального, социального, политического всему мирозданию приходит безграничная рационалистическая убежденность в возможности радикального научного переустройства бытия человека и общества. "И так во всяком данном обществе, - заключал П. Ж. Прудон, - власть человека над человеком обратно пропорциональна интеллектуальному развитию"57. Отсюда просветительские иллюзии относительно будущего неполитического общественного устройства. "Весь прогресс будущего - здесь, - читаем у М. А. Бакунина. - ...Это абсолютное затухание самого принципа власти... Посредством самой широкой пропаганды в народе свободной науки"58. Сциентистская ориентация массового сознания дополняется в анархизме прудоновской идеей правления ученых.
  Позитивистски обожествленная наука создает, по П. Ж. Прудону, само социальное целое. "Люди объединяются в общества под давлением физического и математического закона производства помимо их ведома и воли"59. Такая связь не только естественнее, но и гораздо прочнее политико-правовых уз. К тому же железная логика законов природы, будучи перенесенной на общество и дополненной просвещением умов и свободой самовыражения, явится мощным средством, корректирующим любые социальные отклонения. В этой связи показательна логика рассуждений П. А. Кропоткина: "Нам не страшно сказать: "Делай, что хочешь, делай, как хочешь!", потому что мы уверены, что громадная масса людей, по мере того, как они будут развиваться и освобождаться от старых пут, будет поступать так, как лучше будет для общества; все равно, как мы заранее уверены, что ребенок будет ходить на двух ногах, а не на четвереньках, потому что он принадлежит к породе, называемой человеком"60. Нельзя не заметить, что, при всем несходстве политических ориентиров, эта логика, уповающая исключительно на спонтанное, причем неполитическое, саморегулирование, полностью соответствует логике классического либерализма. "Невидимая рука рынка" здесь заменяется "невидимой рукой" опыта и здравого смысла, направляемой просвещенным разумом. И анархизм, и либерализм опирались на индивидуализм и сциентизм своей эпохи, что и обусловило частичное сходство аргументации и логики политического мышления. Вера во всемогущество добродетели и естественных законов природы и общества придает процессу социальной оптимизации в этих философско-политических доктринах фаталистический оттенок.
  Спонтанное социальное творчество в сочетании с объяснением и предвидением ученых образует, согласно М. А. Бакунину, своеобразную формулу прогресса: наука освещает путь, сама жизнь - творит61. Взаимодействие двух указанных нами факторов позволит, с точки зрения теоретиков анархизма, обеспечить гармонию интересов общин, свободных ассоциаций, индивидов и тем самым не допустить социального хаоса. Не случайно П. Ж. Прудон указывал, что "высшая степень совершенства общества заключается в соединении порядка с анархией, т. е. в безвластии"62. Можно справедливо упрекать теоретиков анархизма в наивности их упования на всесилие науки и спонтанной самоорганизации в современном им обществе, можно квалифицировать их призывы к разрушению политико-правовых устоев общества как безответственные, но было бы неверно отождествлять анархизм с идеей отсутствия социального порядка вообще, с сознательной проповедью доктрины "войны всех против всех". В равной мере политической доктрине либерализма не может вменяться в вину сознательная апологетика вседозволенности и воинствующего эгоизма.
  Мы попытались реконструировать логику отрицания политики, ее бунтарского разрушения во имя освобождения человека, представленную в анархизме. Подведем некоторые итоги. Подобно античным философам, проповедовавшим уход от политики (ее пассивное отрицание) как способ достижения полноты человеческого бытия, анархизм в своем активном отрицании политики (разрушение, бунт) также встал перед необходимостью ориентации человека в обществе, оптимизации их взаимных отношений, гарантировавшей бы одновременно и сохранение полноты человеческого бытия, и поддержание социального порядка. Вместо логики мифологизированного уподобления, гарантировавшей поддержание меры, анархизм предложил сочетание логики здравого смысла свободных индивидов с логикой классической научной рациональности позитивистски ориентированного знания. Если состояние гармонии человеческого существования достигалось в античности посредством дистанцирования от нарушающей ее политики, то в Европе ХIХ века реализация той же цели предполагала ее ликвидацию. В обоих случаях мы встречаемся с попыткой изъять из человеческой жизнедеятельности деятельность политическую и тем самым обосновать возможность очеловечивания жизни индивида без очеловечивания политики. Но если путем доказательства бесчеловечности иных сфер социальной деятельности мы попытаемся устранить и их из повседневного человеческого бытия, то можно ли говорить о его полноте, цельности, неущербности?
  Социально-философский анализ взглядов теоретиков анархизма подтверждает тезис о политической амбивалентности многих существенных особенностей мировоззрения и мышления разных исторических эпох. Мы уже отмечали, что космоцентризм, стремление к мере, ориентация на уподобление как принцип мироустройства, на нравственную добродетель как социальный ориентир могут быть инструментом как политизации индивида, так и его деполитизации. Аналогичной выглядит роль рационализма, сциентизма, линейной логики прогрессизма, индивидуализма. Эти особенности новоевропейского мышления оказали глубокое влияние не только на различные философские системы и ментальность эпохи, но и на, казалось бы, диаметрально противоположные политические доктрины. Политический пиетет либерализма, политический радикализм революционеров-демократов и социалистов, наконец, политический нигилизм анархизма вырастали, хоть и на разной социальной почве, но в условиях одного интеллектуального климата. Это обстоятельство позволяет прояснить не только самые невероятные политические и идеологические симбиозы и мутации, но и жизнеспособность мировоззрений, отвергающих политику и политическую деятельность. Они, равно как и соответствующие им формы политического действия, видоизменяясь, воспроизводятся в современном обществе.
  Политический крах анархизма в конце ХIХ - начале ХХ века был крахом его политических программ и лозунгов, но отнюдь не крахом модели его политической культуры, логики его мышления. Инерция культурной традиции, устоявшихся стереотипов жизненных позиций и алгоритмов познания оказалась сильнее уроков текущей политической практики. Исследователи отмечают, что рост притягательной силы идеала свободы от господства и связанное с этим возрождение анархизма заявили о себе с начала 60-х годов, причем заявили преимущественно в среде интеллектуалов-теоретиков63. Между тем критика политической власти и господства в сочетании со стремлением отказаться от сложившихся форм политического участия и отдалить человека от политики присуща и мыслителям, не разделяющим в целом анархических позиций. Разумеется, такая позиция отражала осознание опыта "восстания масс" и жесткого давления тоталитарно-бюрократического государства. Однако не последнюю роль в ее становлении и развитии сыграли исходные идейные основания и методологические приемы, благодаря которым различные философы ХХ века
 (А. Камю, Х. Ортега-и-Гассет, Э. Канетти) приходили к сходным трактовкам отношений человека и политики.
  Важнейшим моментом обоснования ухода от политики в современной философии является взгляд на человека как наединичное существо, которому противостоит враждебный социальный космос. Это не позиция классического индивидуализма, а констатация отчужденного положения человека, когда он осознает себя самого последним оплотом и одновременно гарантом сохранения человеческого в бесчеловечном мире. "В каком-то смысле, - пишет А. Камю, - я являюсь единоличным носителем общечеловеческого достоинства, не позволяя унизить его ни в самом себе, ни в других. Такой индивидуализм - не прихоть, а вечная битва, а иногда и несравненная радость, вершина гордого сострадания"64. Предельно жестко противопоставлены масса, стирающая всякую неповторимую человеческую специфику, и абстрактный индивид в социальной философии Э. Канетти. В самосознании субъекта это положение может отражаться как драма одиночества, которая, например для Х. Ортеги-и-Гассета, составляет главное в переживании жизни.
  В то же время испанский философ показал, что изолированность индивидов, их закрытость для активной, осознанной коммуникации с другими может стать необходимым условием социальной и политической тирании инертной массы: "... когда для заурядного человека мир и жизнь распахнулись настежь, душа его для них закрылась наглухо. И я утверждаю, что эта закупорка заурядных душ и породила то возмущение масс, которое становится серьезной проблемой для человечества"65. Эгоистичное самомнение, индивидуальная претензия на полную самодостаточность оборачиваются бессознательным принятием худших вкусов, привычек и стереотипов толпы. С точки зрения Х. Ортеги-и-Гассета, заурядный человек не глуп, его "умственные способности и возможности шире, чем когда-либо", но "смутное ощущение своих возможностей лишь побуждает его закупориться и не пользоваться ими (выделено нами. - А. С.)"66. Именно эта интеллектуальная бездеятельность в обществе порождает снижение социальных стандартов и норм, ведет к "тирании интеллектуальной пошлости в общественной жизни", которую философ считал "самобытнейшей чертой современности"67. Таким образом, для творческого, деятельного, морально ответственного индивида социальная коммуникация оказывается, как правило, невозможной по не зависящим от него причинам. С другой стороны, массовый индивид всилу своих особенностей, как правило, не способен к разнообразной социальной коммуникации. Противостояние индивида и социального целого здесь уже не мыслится как естественное, а представляется скорее как искусственно навязанное; вакуум единичного бытия в значительной мере оказывается вакуумом коммуникации. Оказывается, что способность к рациональному мышлению, формальное обладание знаниями сами по себе не гарантируют от одиночества и отчужденности. Философия ХХ века показала, что одной лишь силы человеческого разума оказывается недостаточно для социального самоопределения индивида.
  Вторым существенным моментом анализируемых нами концепций дистанцированного от политики человека выступает трактовка ими социально-политической реальности и специфики отношений к ней индивида. Обратим особое внимание на нерасчлененность социального и политического. В данном случае она лишь подчеркивает, что человеку противостоит реальность одного порядка. Социальный - а значит, и политический - космос, противостоящий бунтующему индивиду
 А. Камю, наполнен злом, несправедливостью и страданиями, количество которых может быть уменьшено человеком "лишь арифметически". При этом, уменьшая негативный потенциал, человек не способен "собственными силами привнести в мир единство... воцарить в нем честность, невинность и справедливость", что оправдывает и делает неизбежным бунт68. Масса у
 Э. Канетти является, конечно, меньшим злом по сравнению с властью, но и она унифицирует людей, придает человеческой активности деструктивный характер. "Каждый ощущает, что, примкнув к массе, он переступил границы собственной личности, ликвидировал все дистанции, которые отбрасывали его назад - к себе самому, запирали его в себе. Сбросив груз дистанций, человек освобождается, и эта обретенная свобода есть свобода переступания границ"69. Абстрактность языка не может скрыть смысл описания: в открытой массе легко угадываются многочисленные участники народных движений, а закрытые массы "все превратились в хорошо знакомые институты"70. Механизм действия репрессивного колосса социального, по отношению к которому человек чувствует свое абсолютное бессилие, проясняет Х. Ортега-и-Гассет: власть социального действует "путем применения своих принудительных мер - обычаев"71. Причем, отмечает философ, "обычай предстоит мне как угроза возможного насилия, принуждения или наказания, которую способны осуществить другие по отношению ко мне лично"72. Социально-политическая реальность предстает здесь не только бесчеловечной в своей сущности (аморальной, принципиально не поддающейся гуманизации, неразумной, бессознательной), но и разрушительно агрессивной по отношению к человеческому бытию. Социально-политическое стремится не только насильственно изменить жизнь человеческого "я", но и, овладев им, превратить индивида в существо, слепо переступающее через любые ограничения.
  Сопоставляя бытие отчужденного человека с демоническими силами социальности, А. Камю, Э. Канетти, Х. Ортега-и-Гассет тем не менее не впадают в крайности эскапизма. Трагедия бытия человека в несовершенном мире заключается в невозможности бегства от общества, поскольку социальное и человеческое, не совпадая друг с другом, в то же самое время неразрывно связаны. Не в последнюю очередь поэтому А. Камю предостерегает против понимания бунта как тотального разрушения всего социального. При всем радикализме отвержения полнота бытия осознается в бунте, который разворачивается в наличной, существующей социальной среде, причем это полнота бытия как индивидуального "я", так и коллективного "мы"73. Живой клеткой социального организма, на которую опирается бунт, является у А. Камю община. Он опирается на стоящие за ней "конкретные реальности, на профессию и на деревню, в которых наиболее ярко просвечивает бытие, живое сердце вещей и людей". "Политика... должна подчиняться данным истинам"74, - указывает философ. "Политическая" составляющая бунта, таким образом, должна опираться на корпоративно-коммунальные общности с их традициями неполитического саморегулирования. Но этот пример, как подчеркивает
 А. Камю, "более многозначителен, чем может показаться", поскольку воплощает ценности мировоззрения и культурной традиции, которые на протяжении многих веков определяли жизнь значительной части европейского континента. Их символы - романский анархизм, дух Средиземноморья, локальная общность, разумная свобода, альтруистический индивидуализм, естество природы75. Этот символический ряд позволяет весьма неожиданным образом конкретизировать политическое кредо А. Камю и содержащуюся в нем модель отношений человека и политики. Парадоксально, но на первый взгляд взрывоопасная смесь экзистенциального и классического анархического бунтарства при последовательном развитии обозначенных выше посылок оборачивается апологией участия в общинно-муниципальном самоуправлении, где пространство творческого самовыражения почти полностью задавлено обывательской традицией. Высокая трагедия бытия низводится в этом случае до мелодраматического фарса.
  Своеобразна логика рассуждения Х. Ортеги-и-Гассета, указывающего и на социальность человека, и на его жизненное одиночество. Исследование сущности социального приводит философа "к тревожному, более того - ужасному выводу: коллективное есть действительно человеческое, однако это - человеческое без человека, человеческое без духа... это - обесчеловеченное человечество... это человеческое действие, но действие иррациональное"76. Вот почему философ, не отрицая в целом социальную активность, в то же время резко протестует против членства в любых политических партиях. Он видит в этом стремление человека компенсировать несовершенство своего бытия иллюзиями в отношении как себя самого, так и мира в целом. Свое эссе "Не быть членом партии" Х. Ортега-и-Гассет заключает следующими словами: "Самая же сердцевина человеческого существа в силу некоей естественной неизбежности стремится не принадлежать никакой партии, и, когда человек с собой один на один, его тяготит партийная принадлежность"77. Более радикальна, но в сущности аналогична позиция Э. Канетти, фиксирующая двойственность положения индивида по отношению к власти массы и власти приказа. В массе человек обретает свободу и теряет страх. В массе не ощущается жало приказа, неотступно преследующее человека всю жизнь. В коллективе, в массе легче обеспечить выживание в постоянной борьбе с властью приказа. Но лишь вне массы можно овладеть искусством отклонить приказ и тем самым обрести действительную свободу. Видя, подобно анархистам, в любой власти лишь тотальное зло, Э. Канетти призывает людей искать пути освобождения большей части человечества от любого приказа78. Поэтому, как убедительно показал Л. Г. Ионин, политический тип человека оказывается у Э. Канетти неполным, ущербным типом, неспособным к реализации всех возможностей, заложенных в человеке79. Как видим, и ценностная ориентация, и все движение мысли А. Камю, Х. Ортеги-и-Гассета, Э. Канетти направлены на минимизацию политического участия человека, а если это возможно, то и на всемерное избежание силы политического тяготения, на ускользание от нее.
  Тем не менее этим бегством от политики не исчерпываются все действия человека, заброшенного в политическое поле. К двум идеям, содержание которых мы уже прояснили, идеям одинокого человека и враждебного ему социума, присоединяется третья - идея освобождения. Позитивной целью человека в рассматриваемых нами философских концепциях является стремление к свободе, понимаемой как полное развертывание заложенных в личности возможностей. Однако при детальном анализе обнаруживается, что свобода здесь часто трактуется в значении, близком к анархическому пониманию, как свобода от внешнего сдерживающего ограничения, от регламентации среды, от навязанной индивиду заданности условий. Не случайно у А. Камю освобождающий бунт ассоциируется с риском, творчеством, открытостью бытия. У Э. Канетти человек - властитель, сам неспособный к творческим превращениям, преображающим его внутренний мир, он "ведет нескончаемую борьбу против спонтанных и неконтролируемых превращений" всех подвластных80. Самопроизвольность перевоплощений, смены ролей, равно как и неограниченный выбор коммуникаций, являются здесь еще одним важным воплощением свободы. Подобно тому как свободный человек ускользает из политических пут, так и институты, которые, по словам Х. Ортеги-и-Гассета, "воплощают свободную спонтанность общества", вырываются из-под официального контроля государства, не являющегося более решающим органом национальной жизни81. Идеалом во всех этих случаях выступает противостоящая политике самодостаточная и саморегулирующаяся целостность.
  Еще раз подчеркнем: мы не считаем все рассмотренные выше подходы исключительно анархистскими. С анархизмом они соприкасаются лишь в более или менее последовательном стремлении минимизировать роль политики в жизнедеятельности современного человека, избежать построения рационально обоснованной модели отношений человека и политики. Подобная позиция представляется нам не только теоретически ошибочной, но и потенциально опасной для бытия человека.
  Не видя необходимости повторять все аргументы критиков анархизма, обратим внимание лишь на некоторые моменты, существенные в контексте наших размышлений об отношениях политического и человеческого. Во-первых, желание во чтобы то ни стало освободить себя от политических императивов и власти приказа резко увеличивает опасность бессознательного воспроизведения отвергаемых и ненавистных отношений. Как отметил Т. Адорно, в психологии бунтовщика демонстративное сопротивление может на подсознательном уровне дополняться готовностью подчиниться другому авторитету. "Это может привести, - писал он, - к иррациональной и слепой ненависти к любому авторитету, с мощным деструктивным дополнением, сопровождаемой тайной готовностью "сдаться" и подать руку "ненавистной" силе"82. Дело заключается даже не в скрытом аморализме бунтовщика, не в ситуации двойного стандарта, а в мобилизации темных, разрушительных свойств человека. Опасность их проявления может во много раз превосходить опасность, исходящую от политической власти. Такая опасность возрастает, в частности, потому, что и А. Камю, и Ортега-и-Гассет, и многие другие философы, пишущие о политике и освобождении человека, уделяют больше внимания анализу позитивного потенциала человеческой природы, а не ее негативным началам. Западная философия сделала предметом своей рефлексии лишь крайние, предельные проявления человеческой деструктивности в политике - революционную и тоталитарную деструкцию. Вряд ли это исчерпывает все содержание проблемы.
  Во-вторых, вполне осознанное освобождение себя от давления любой политической власти может привести в итоге к прямо противоположным последствиям по отношению к другим. Существо выбора, возникающего в процессе бегства от насилия приказа, хорошо выявляет Э. Канетти. Единичный, то есть не включенный в массу, человек может избавиться от омертвляющего жала приказа либо отклонив его, либо отдав такой же приказ другому83. Отклонению посягательства власти противостоит воспроизводство этого же посягательства с той же силой, поскольку целительная сила избавления от приказа, как отмечает Э. Канетти, должна быть равна силе его восприятия84. Тиражируя господство, человек подчиняет себе других, более слабых, компенсируя тем самым собственную слабость. Возникающая при этом иерархия является либо иерархией множества "маленьких фюреров", знакомой всем по опыту тоталитарной власти, либо иерархией преступного мира, мертвая хватка которого стала все крепче ощущаться в реальности современного российского общества.
  В-третьих, спонтанность, риск, творчество, не будучи адаптированными к специфике политического бытия, ценностям политического сознания, логике политических действий, часто оборачиваются произволом, авантюризмом, непредсказуемостью политических лидеров и граждан. Трудно сказать, что представляет для общества большую опасность - вседозволенность властвующих или вольница подвластных, распущенность публичных политиков или "политическая раскрепощенность" массы. Может показаться, что интеллектуальный анархизм и аполитизм социального мыслителя практически-политически безобиден, поскольку остается уделом лишь гуманитарной элиты. Однако и в современном информационном обществе, и в социуме с преобладанием традиционных ценностей находятся механизмы, связывающие подобные элитарные интеллектуальные опыты с массовидными установками, настроениями, действиями.
  В-четвертых, и бегство человека от политики, и противопоставление сложившимся политическим институтам одной лишь спонтанности общественности, одного лишь творческого порыва человеческой индивидуальности означают отказ от поисков меры участия человека в политике, вытеснение рациональности в пользу иррациональности политического действия. Можно понять декларируемую интеллектуалами непартийность: за ней скрывается протест против превращения человека в "винтик" партийной машины. Но за подобными манифестами непартийности скрывается также и иная, чаще всего латентная, специфически индивидуальная и потому недоступная для массы, форма политического участия. Что же касается современного человека, взятого в своей эмпирической всеобщности, тодля него отказ от участия в легальных и испытанных культурой институтах оборачивается погружением в стихию политической неопределенности - будь то волюнтаристский вихрь политического радикализма или фаталистический круговорот политической манипуляции. Утрачивая осознанную меру политического участия, человек попадает в ситуацию, когда иррациональность социума так или иначе деформирует другие сферы и проявления человеческого бытия.
  Одной из существенных особенностей современного философского дискурса, обосновывающего аполитизм человека, стала его методологическая ориентация. От рационализма классического анархизма современная политическая антропология в рассматриваемом нами сюжете переходит к экзистенциально-феноменологическому обоснованию. Рационализации отношений человека с социальным окружением теперь противопоставляется непосредственное переживание бытия человека в обществе как нерасчлененной целостности. Для постижения смысла реальности общества, государства, закона, права, как пишет Х. Ортега-и-Гассет, "лучше всего... обратиться непосредственно к тем феноменам, которые обозначены данными словами, избегая всего, что относится к идеям и истолкованиям..."85. Целью такого обращения является "разбор "социального отношения" в его элементарной, абстрактной и основополагающей структуре", поскольку "во всем, что называется социальным отношением, если следовать общепринятому значению этих слов, есть нечто существенное, оставленное тем не менее без какого-либо внимания в силу самоочевидности"86. Одновременно анализ ведется с точки зрения субъективного "я", отнесенного к окружающим его субъектам и обстоятельствам. Эти посылки, присутствующие у испанского философа лишь как тенденции, у А. Камю и Э. Канетти реализуются как последовательная исследовательская - соответственно экзистенциалистская и феноменологическая - программа антропоцентричной философии.
  Обладая рядом бесспорных достоинств в решении своей основной задачи - прояснении смысла и целей человеческого бытия, эта программа, будучи использованной в плоскости политического анализа, обнаруживает ряд существенных ограничений. Прежде всего она оперирует предельно формальными образами, связь которых с социально-политической определенностью может выглядеть лишь как иносказание, метафора. При этом авторский смысл, вкладываемый в сами образы, фиксирует лишь какую-либо одну характеристику, особенность, признак рассматриваемого объекта. Это вполне согласуется с природой непосредственного чувственного человеческого переживания и может существенно облегчить формирование оценок политической реальности, а значит, ориентации и выживания в ней человека. Но такая аксиологическая насыщенность, равно как и отмеченная абстрактность образов, делает практически невозможным детальный и разносторонний анализ политического бытия и отношений человека и политики. Суть и последствия этого ограничения точно определил Л. Г. Ионин, указавший на отвлеченно-абстрактный подход Э. Канетти к анализу понятия "масса": "Сколько-нибудь развитая социально-теоретическая рефлексия здесь исключается спецификой самого подхода. А без такой рефлексии политически и социально активные массы вряд ли могут возникнуть"87.
  Представляется, что дело заключается не только в роли философской рефлексии в просвещении и активизации масс. Экзистенциально-феноменологический подход за абстракциями общества, массы, среды не видит многообразия социальных общностей, опосредующих взаимодействие человека и политики. Теоретический анализ механизма такого социального опосредования замещался в эпоху античности мифологизированным постулатом об антропоморфной гармонии человеческого и политического. В Новое время этот анализ уступал место умозрительным философским конструкциям, сопрягавшим метафизического или декларативно-социального, как, например, у русских анархистов, индивида с не менее абстрактным обществом. Более того, социально-философский анализ взаимодействия человека и политики возможен лишь с позиций неклассической рациональности. Попытка сторонников экзистенциально-феноменологической методологии поставить на место такого анализа психологизм переживаний социально-политического бытия не позволяет прояснить место человека в пространстве коллективной рациональности политического действия.
  Рассмотренная нами историко-философская традиция политического нигилизма отвержения человеком мира политики и избегания его выявляет ущербность этой позиции с точки зрения стремления человека к полноте и творческому началу собственного бытия. Принятие в той или иной форме указанной позиции лишь скрывало признание стихийного характера взаимодействия индивидов и политики, бессознательного воспроизводства присущих данной эпохе массовидных образцов политического действия. Вместе с тем критический анализ концепций политического анархизма и эскапизма указывает на существо проблемы взаимодействия человека и политики и возможные контуры ее решения. Совмещение человеческой индивидуальности и свободы с ограничениями, неизбежно следующими из идеи совместной жизнедеятельности людей в обществе и выражающимися, в частности, в политическом принуждении, возможно лишь на пути рационального поиска и закрепления меры участия человека в политическом опосредовании жизни общества.
 § 3. Человек и политика в современном обществе:
 возможности оптимального взаимодействия
  Выдвигаемая нами задача оптимизации отношений человека и политики предполагает формирование такой методологии анализа, которая соответствовала бы характеру поставленной задачи. Выше мы уже обосновали необходимость для ее решения синтезировать различные трактовки сущности политики на основе их отношений к природе человека и его месту в социуме. С другой стороны, мы попытались выявить эвристические возможности и пределы тех концепций, которые обосновывают несовместимость политического и человеческого и стремятся минимизировать их взаимодействие. Различные варианты анархизма и эскапизма остро ставят проблему гуманизации политики, поиска путей ее очеловечивания и фактически трактуют эту проблему как необходимое условие любой политической деятельности. Анализ эволюции этих концепций приводит нас к выводу, следующему также из рассмотрения моделей антропоморфной гармонии и инструментальной политизации как различных способов взаимодействия человека и политики: необходима модель, ориентированная на многомерное, комплексное видение человеческой сущности и такое же видение ее проявлений в политике. Познание меры человеческого бытия невозможно без определения меры политической деятельности.
  Однако такой синтез в концептуально-логическом плане должен быть дополнен и синтезом в плане историко-генетическом. Историко-философская реконструкция моделей взаимоотношения человека и политики привлекает внимание исследователя и к проблеме исторической преемственности, диалога культур и присущих им стилей мышления, к возможностям синтеза в постиндустриальном социуме цивилизационных достижений традиционного и индустриального обществ, Востока и Запада. Отношение Н. Макиавелли к политической истории Древнего Рима, а Т. Гоббса к христианству является примером сочетаемости мировоззренческих инноваций с опытом и ценностями предшествующих эпох и культур. С другой стороны, цельность взгляда древних философов на сферу политического, в котором неповторимый колорит эпохи и менталитет античности органично слиты с ясностью и глубиной рассмотрения вечных вопросов бытия, открывает нашему современнику новое понимание сегодняшних реальностей. Политический дискурс античности вырос на почве осмысления жизни традиционного общества и зафиксировал в наиболее совершенной форме те существенные черты, которые и в ХХ веке можно наблюдать в традиционных обществах. Многие загадки Востока, пока чаще отторгающего ценности современной западной демократии, могут лишиться покрова таинственности, если Запад пристальнее посмотрит на истоки своей собственной цивилизации. Вместе с тем космоцентрическая ориентация древнегреческой философии вывела ее политический анализ на уровень, когда власть, государство, человек предстают в своей глубинной сущности, как предельные абстракции. На рубеже ХХI века человечество, оказавшись в ситуации цивилизационного выбора, вновь стремится понять основы своего бытия.
  Если в свете такой "методологии синтеза" обратиться к поиску оптимальной модели отношений человека и политики в современном обществе, то, как представляется, ее сущность может быть обозначена как "ассоциированная индивидуальность". Данная формула вовсе не результат эклектического сочетания идеи включенности человека в социально-политическое целое (модель "антропоморфной гармонии") и идей свободы и уникальности человека (модель "инструментальной индивидуальности"). Специфика содержания и познавательные возможности модели "ассоциированной индивидуальности" раскрываются в ее сопоставлении не только с историческими и теоретическими предшественниками, но и с современными концепциями социальной и политической философии, философии права, теоретической социологии. Логика дальнейшего движения нашей мысли состоит в том, чтобы на первом этапе рассмотреть, как предлагаемая формула обобщает результаты теоретических поисков исследователей разных школ и направлений, а затем, на втором этапе, выяснить ее возможности для теоретического описания некоторых актуальных для современного общества политических проблем.
  Философия ХХ века, подняв престиж свободной личности на небывалую высоту, сегодня наиболее обеспокоена судьбой этой личности, ее будущим в гражданском обществе. Сказываются и завораживающая магия призраков тоталитарного прошлого, и деспотическая сила унифицирующих технологий и массовой культуры, порожденных научно-техническим прогрессом, и возросшая угроза различным сторонам индивидуальной и социальной безопасности. Не случайно постмодернистская критика современного общества М. Фуко исходит из того, что "оно не продоставляет никакого пространства самосозиданию и частным проектам", а "образцы адаптации к культуре, характерные для либеральных обществ, наложили на своих членов такого рода принуждения, которые и не снились более старым обществам предмодерна"88.
  Желание защитить человека от этих деструктивных тенденций, равно как и от конструктивистских экспериментов "телеологических концепций человеческого совершенства", вновь заставляет философов искать в автономном индивиде ту точку опоры, которая делала бы возможным его самосохранение. Как полагает Р. Рорти, "либеральные общества нашего века порождали на свет все больше людей, способных распознавать случайность словаря, с помощью которого они выражают свои самые высокие надежды, - случайность своего собственного нравственного словаря - и вместе с тем, оставаться верными своей совести"89. Таким образом, с одной стороны, интеллектуальная независимость личности предполагает осознание относительности своих убеждений, отказ от абсолютного права на истину и тем самым потенциальную готовность к диалогу, спору, конкуренции идей. С другой стороны, верность совести невозможна без наличия у человека усиленного внутреннего механизма моральной саморегуляции, возникновения на этой основе самостоятельно выработанных устойчивых оценок, интересов, целей. Все это образует почву для индивидуальной активности, деятельной самореализации. Заметим также, что тип личности, с которым связывает свое будущее современное гражданское общество, уже не является типом безудержного "покорителя и преобразователя", ориентированным исключительно на власть, поскольку характеризуется не только стимулами активности, но и ее ограничителями. Как и во время великих революций XVII-XVIII веков, сохранение за человеком реальных шансов проявить свои способности, своеобразие иинициативу в гражданской и политической сферах остается сегодня актуальной и дискутируемой темой. Не менее острую полемику вызывают и вопросы о путях, допустимых средствах и специфике механизмов социально-политической самореализации человека. Можно согласиться с П. Рикером, отмечающим, что "размышление над проблемой человека могущего... составляет... то антропологическое введение, в котором нуждается политическая философия"90.
  Специфика и одновременно напряженность такого размышления обусловлена, в частности, тем обстоятельством, что современная либеральная философская мысль приходит к осознанию пагубной самонадеянности тезиса об абсолютной свободе и независимости индивида. Аргументы критиков либерализма побуждают обратиться к обсуждению той роли, которую играют в жизни личности идеи общественности и коллективизма. Не без влияния психоанализа в социальной философии Запада утвердилась оппозиция "индивид - масса" с однозначно негативной оценкой влияния общности на отдельного человека. К. Г. Юнг писал: "Массы, компенсируя свою хаотическую бесформенность, автоматически вызывают себе вождя, который неизбежно становится жертвой, если так можно выразиться, инфляции сознания своего "я"..."91 В некритически мыслящей толпе, повинуясь массовому внушению, человек действует не на основе личной ответственности, а скорее "как некий мегафон коллективной настроенности"92. Однако именно в индивидуальном "я" "широкое поле бессознательного, закрытого от критического контроля сознания, ничем не защищено... от всевозможных влияний и психических инфекций"93. Таким образом, у К. Г. Юнга, вопреки общей логике его рассуждений, можно обнаружить очертания поля проблемной ситуации: и в массе, и наедине с самим собой человек, по сути дела, постоянно рискует потерять свой разум и волю, стать слепым орудием архетипа и связанных с ним политических патологий.
  Разрешение данной проблемной ситуации не предполагает ни пренебрежения ролью бессознательного в социально-политической жизни, ни упования на самопознание бессознательного и самоорганизацию индивидуальности. Поиск ответа заставляет нас задуматься о мере сочетания массовидного ииндивидуального, о смысле и современной специфике идеи солидарности, о роли коллективного начала в человеческой жизнедеятельности. Культура индустриализма принимает как данность солидарность в сфере утилитарных (социально-экономических) отношений, допуская также этническую, политическую и мировоззренческую солидарность. Пытаясь соединить идею солидарности с признанием ценностей суверенного мышления и действия, философия постмодерна задается вопросом об объективных основаниях солидарности. Для Р. Рорти солидарность - это не сходство убеждений или целей, а идентификация с человечеством как таковым в сочетании с самосомнением в пригодности современных институциональных механизмов для устранения человеческой боли и унижения94. Экзистенциальная окраска такого понимания солидарности не случайна: в современном обществе резкие социально-классовые различия замещаются другими, не столь утилитарными, как различие доходов, и явными, как отношение к собственности. Солидарность в современном понимании - это еще и спонтанный вызов структурам социального государства, добровольное желание помочь ближнему. В этой тяге к коммуникации, активному общению, соучастию проявляется потребность в коллективных формах организации жизни. Французский социолог П. Розанваллон с полным основанием констатирует: "...не найдя новый способ укрепления коллективизма, нам не удастся воскресить солидарность"95.
  В значительной степени важно то, что и Р. Рорти, и
 П. Розанваллон отмечают ограничения солидарности. Для первого, как мы уже заметили, не может быть солидарности в том, что составляет атрибуты либеральной личности (в убеждениях и целях). Для второго - "чувство солидарности... "плавает" между чем-то очень близким и чем-то очень далеким", между узкогрупповой, корпоративной замкнутостью и театральной благотворительностью "гуманитарной помощи"96. Таким образом, включенность индивида в общность оказывается неполной, относительной, зависит не столько от объективных обстоятельств, сколько от сознательного выбора человека. Перед нами не уподобление социальной целостности, не растворение единого во многом, индивидуального в социальном, а специфическая связь ассоциации, сообщество, основанное насовпадении ценностей и установок. Благодаря возможности ассоциированного включения в общность, индивидуальность, сохраняя свою автономию, получает устойчивость и предсказуемость положения, обретает перспективу и новые возможности развития.
  В контексте наших размышлений о положении ассоциированной индивидуальности в поле политики требует прояснения и вопрос о роли социальных и политических институтов в жизни человека. Полемизируя с социальной философией либерализма, О. Хеффе справедливо указывает на глубинный антропологический характер потребности человека в помощи и воспитании97. Эта потребность, в определенные периоды жизни человека совпадающая с потребностью в его самосохранении и выживании, реализуется при помощи социальных институтов, облегчающих ориентацию в мире, избавляющих человека от хаотической активности, облегчающих выбор приоритетных интересов и целей, а также обеспечивающих их синтез. Без всего этого невозможны ни личная самореализация, ни ощущение полноты и цельности жизни. Современные социальные и политические институты, как полагает О. Хеффе, подобно полису у Аристотеля, ориентированы не на одну лишь функцию человеческого выживания - они позволяют сделать жизнь человека в обществе достойной и совершенной98. Вместе с тем наличие, а порой и жесткость институционального принуждения могут приводить, особенно в политике, к обезличению человека в организации, к манипуляции им. Как видим, несмотря на свой глубинный антропологический характер, институционализация человека не может быть полной, ее оптимальный характер также фиксируется формулой "ассоциированная индивидуальность".
  Ассоциированность человека в политические институты характеризуется, по меньшей мере, двумя моментами: способностью и готовностью человека и возможностями самих политических институтов. Рассмотрение институциональных возможностей представляет собой отдельный вопрос, обсуждение которого в значительной мере уводило бы нас за пределы философского дискурса. Анализируемая нами тема требует детального изучения того состояния человека, при котором ассоциированность в политику становится реальной и гуманистически направленной.
  Эта ситуация предполагает жизненную стратегию, реализуя которую человек не замыкается в своем ближайшем социальном окружении, горизонтально и вертикально перемещается в пространстве социума, меняя при этом свои социальные роли. Подобная мобильность не приводит к маргинальности, поскольку человек не имитирует ту или иную роль, а, пользуясь языком культуры, собственным интеллектуальным и духовным потенциалом, осваивает локальную социально-политическую среду, укореняется в ней. Э. Геллнер называет такого человека модульным. "Его модульность, - пишет он, - это способность в рамках данного культурного поля решать самые разнообразные задачи"99. Свободный вход и выход из политических организаций, возможность перехода из власти в оппозицию, из государственных структур в общественные - вот лишь некоторые проявления модульности, которые позволяют естественно и органично изменять "политический интерьер" общества. "И только современный модульный человек, - резюмирует Э. Геллнер, - является одновременно и индивидуалистом и эгалитаристом, и тем не менее отличается способностью, объединяясь со своими согражданами, слаженно противостоять государству и решать задачи в диапазоне, невероятном по своему разнообразию"100.
  Такая способность к единому действию в ассоциации, не отменяющей индивидуального своеобразия ценностей и поведения, становится возможной лишь при определенном "рефлексивном движении" сознания субъекта, лишь по мере обретения им социального опыта. В этом смысле показателен анализ П. Рикером процесса превращения человека в политический субъект. Реконструкция дискурса французского философа необходима нам не для критической оценки существа его позиции, а потому что многие его определения и образы помогут нам показать, какая именно работа мысли и какого рода житейская мудрость нужны человеку, желающему проявить себя в политике.
  Начальная точка движения в политику не может быть избрана произвольно. Для П. Рикера это - этический субъект, "способный оценивать собственные действия, формулироватьсвои предпочтения... а значит, способный опираться на иерархию ценностей..."101. Только человек, который "может определять самого себя" (П. Рикер), может претендовать на право решать проблемы других людей, иметь власть над ними. Заметим также, что характеристика П. Рикером начального состояния субъекта указывает и на важность этического измерения человека, и на его недостаточность.
  Первая преграда на пути к политической субъективности состоит в преодолении барьера межличностных отношений между "я" и "ты" и переходе к отношению с безликим "третьим", на месте которого может оказаться любой член сообщества102. Необходимо, таким образом, выйти в пространство социума, освоить его. Трудность такого выхода и освоения состоит в необходимости вступать в социальную коммуникацию с людьми независимо от характера личностного отношения к ним и даже вопреки этому отношению. Это требует и специфических норм, и регулирования коммуникации. Но здесь необходимо решение сложной житейской задачи - "выйти в свет", открыть себя обществу, суметь на время отрешиться от своих собственных впечатлений и эмоций, от привычек и стереотипов повседневности, не изменяя себе и не разрушая интимного мира своей частной жизни.
  Вторая преграда преодолевается тогда, когда субъект признает за любым агентом, вовлеченным во взаимодействие с ним, равные права и способности к активному действию103. Опыт человеческого общения убеждает нас в том, насколько непросто овладеть умением обращаться с каждым, как с равным. Дополнительная сложность связана с тем, что коммуникация неопределенного числа безликих субъектов требует опосредования в виде организаций, а также единых правил нормативного характера, которые также нуждаются в признании человеком104. Взаимное доверие и связанная с ним этико-юридическая ответственность, воплощенные в принципе "договоры должны выполняться", превращают личность, по мысли
 П. Рикера, в субъект права. Однако честности человека и его согласия на контроль над собой со стороны организации, взятых самих по себе, недостаточно, чтобы говорить о политическом характере действия и коммуникации.
  Лишь преодоление третьего барьера - барьера публичной власти - вводит человека в мир политики. Как отмечает
 П. Рикер, публичность власти созвучна идее "явленности общественного пространства", открытости той упорядоченности социальной жизни, в которую вошли индивиды, желающие жить вместе105. Таким образом, человек, оказавшийся в поле политики, оказывается одновременно и в поле гласности, общественного внимания и интересов различных общностей. Вместе с человеком туда попадают и данные им обязательства, и его окружение, и его отношение к нормам, правилам, внешнему влиянию. И еще много такого, что большинство из людей предпочитает не выставлять на всеобщее обозрение. В сфере политики, согласно П. Рикеру, человек позволяет политической власти упорядочить и организовать исполнение своего естественного желания - желания жить в обществе. И политическая власть, дополняя собой власть морали и закона, придает организации человеческого общежития длительность и стабильность, "открывая горизонт общественного мира, понимаемого как спокойствие и порядок"106.
  Однако радужная перспектива социального мира покупается достаточно дорогой ценой: путь человека в политику связан с такими перегрузками, выдержать которые может не каждый. Политика требует от человека высокого уровня самоорганизации, способности адекватно реагировать в экстремальных ситуациях, умения напрягать - порой надолго - свои силы и способности. Мы говорим здесь не об арсенале особых качеств, которыми должен обладать практический политик, - их описанию и анализу в последние годы уделяется достаточно много внимания107. Порой создается впечатление, что увлеченность профессионализмом и элитарностью политики заслоняет проблему переводимости политической теории и практики на язык повседневности (что совсем не тождественно их популяризации и упрощению). Между тем, как справедливо отмечает А. С. Панарин, "оба важнейших механизма современного цивилизованного общества - рынок и парламентская демократия - основаны на безусловном доверии к обыденному сознанию рядового гражданина"108. При всем своем качественном своеобразии профессиональные политики остаются людьми, причем людьми, не могущими обойтись без других людей, лишь эпизодически участвующих в политике. Это антропологическое тождество в немалой степени определяет возможности политического диалога и консенсуса, механизмы обеспечения политической идентификации и легитимности власти.
  В данном случае речь идет о такой качественной специфике политики, которая связана с характером и способом проявления в ней фундаментальных свойств человеческой природы, когда все человеческое предстает в своем предельном выражении, резком контрасте, парадоксальности, в большом масштабе пространства и жестком ритме времени. В известном смысле можно сказать, что в политике чаще встречается асимметрия, чем симметрия, дисгармония, чем гармония.
  Существенный момент антропологической характеристики политики заключается в том, что, по словам О. Хеффе, "политическая природа человека не выражает его целостности, государством не исчерпывается человеческое измерение"109. Сущность человека в ее интегративном понимании включает в себя отношения, непосредственно не связанные с политическим бытием и не оказывающие на него существенного влияния (отношение к жизни, к своей биологической природе). Даже в социальном бытии человека есть отношения, носящие неполитический характер и несводимые к политике (например, частная жизнь, эстетические, технологические отношения).
  Сегодня мы с большими основаниями можем утверждать, что добродетельный (нравственный) человек, законопослушный гражданин и "политический человек" вовсе не одно и то же. Из такого признания вытекает, что далеко не каждый человек в своей социальной самореализации становится (и должен становиться) человеком политическим в его наиболее полном выражении. Этико-юридический субъект (П. Рикер), выходящий в социальное пространство, признающий над собой власть норм и организаций, может превратиться в "модульного человека" Э. Геллнера, способного освоить при посредничестве различных институтов и ассоциаций богатство культуры. Исключение составляют те проблемы, решение которых связано с организацией человеческого общежития в масштабах всего общества. Именно здесь и требуется политическое участие. Мера такого участия в пространстве и времени, его интенсивность - дело каждого гражданина. Минимально необходимая дляобщества мера политического участия каждого определяется конституцией и избирательным законодательством, и ее соблюдение не требует качеств "человека политического". Таким образом, модель отношений человека и политики, которую мы выше обозначили как модель ассоциированной индивидуальности, реализуется на стыке гражданской субъективности и профессиональной политической деятельности.
  Означает ли реализация модели ассоциированной индивидуальности гармонию человека и политики, то есть такую степень гуманизации их отношений, которая разрешала бы существенные противоречия между человеком и политикой? Представляется, что следует дать отрицательный ответ на этот вопрос. Ассоциированная индивидуальность находится не в гармоничных отношениях с политикой, а в оптимально возможных. Две важнейшие причины невозможности гармонизации отношений человека и политики нами были уже названы: во-первых, особый характер политических "перегрузок", когда, по словам Э. Баталова, политическое оказывается "слишком человеческим"110, а во-вторых, несовпадение политической природы человека и его целостности.
  К ним следует добавить еще и третью причину - внутреннюю противоречивость самой гуманизации. Отчужденность людей в вертикальной иерархии властных отношений вызывает к жизни клиентарные отношения. Однако и они, хотя персонифицируют власть и зависимость, не устраняют ни отношений зависимости, ни манипуляции человека человеком. Более того. Исследователь клиентелизма М. Н. Афанасьев отмечает: "Распространенность клиентарных отношений в обществе свидетельствует о кризисе социальной солидарности"111. С другой стороны, корпоративизм как попытка укрепить горизонтальные связи между индивидами, актуализировать солидарность оборачивается унификацией членов корпорации, их отчужденностью от власти и всего социума. Причиной парадоксальности результатов, достигаемых в обоих случаях, является противоречие между универсальностью человека и односторонностью, одномерностью человеческой организации в политике. Вряд ли возможно избежать такой одномерности, не выходя за пределы поля политики: мобилизация людей, подчинение их достижению единой цели, представляет собой специфическую черту политической коммуникации. Можно сказать, что рассматриваемое противоречие является экзистенциальным по своей природе.
  Внутренняя противоречивость гуманизации политических отношений проявляется и в том, что в процессе очеловечивания политики приходится решать прямо противоположные задачи. Если говорить о профессиональных политиках, то гуманизация их деятельности связана с введением ряда ограничений морального или правового характера, с обузданием человеческой воли. Что же касается рядовых граждан, эпизодически участвующих в политическом процессе, то гуманизация чаще связывается здесь с расширением возможностей влияния на политику, со стимулированием политической активности. Перед нами своеобразное встречное движение властвующих и подвластных, в основе которого все та же универсальность человеческой природы, стремление к полноте бытия, сталкивающиеся с однозначной заданностью властного отношения.
  Таким образом, модель ассоциированной индивидуальности фиксирует оптимум в отношениях человека и политики, когда меру включения человека в политику и политизации человеческого бытия определяет каждый индивид самостоятельно, а общество и политика позволяют ему это сделать. Поскольку и человек, и политика представляют в этом случае открытые системы, а мера взаимодействия и взаимовлияния может быть подвижной и гибкой, постольку антагонизм в этих отношениях исключается, возникающие противоречия разрешаются, не разрушая природы взаимодействующих сторон. В этом случае мы можем говорить лишь о мере гуманизации политики. Достижение состояния гармонии человека и политики означало бы полное преодоление политического отчуждения, качественное изменение сущности политики, равно как и социальной составляющей сущности человека.
  Заметим в этой связи, что подобный вариант предполагался социальной философией марксизма, выдвинувшей тезис об отмирании государства в сочетании с преобразованием потребностей и способностей человека. В последние годы признаком идеологической моды стало обвинение марксизма в утопизме. Разумеется, элементы утопии могли появляться в работах марксистов в связи с разработкой конкретных путей и формотмирания государства без наличия соответствующих социально-экономических и культурных условий. Однако и К. Маркс, и В. И. Ленин имели в виду не механический процесс ликвидации государственных институтов, а диалектическое саморазвитие государства, предполагающее переход в состояние, противоположное данности (аппарату угнетения и насилия). Сегодняшние процессы трансформации современных государств, и в частности развитие их социальных функций, подтверждают корректность марксистского прогноза. Реализм этого прогноза в том и заключался, что при сохранении в неизменном виде природы государства, как она сложилась к началу ХХ века, а также сознания, культуры и поведения индивидов никакая гуманизация политики, изменение отношений человека и государства были бы невозможны. На пороге кризиса цивилизации, в преддверии постиндустриализма человечество не должно отказываться от идеалов гуманизма в политике, а следует попытаться в меру достигнутых предпосылок сообразовать с ними свое политическое бытие.
  Рассмотрим возможности применения модели ассоциированной индивидуальности в философском анализе проблем гуманизации современных политических отношений. Прежде всего обратим внимание на специфику причин, лежащих в основе требования гуманизации политики. Политические потрясения последнего десятилетия и сопутствующие им идеологические метаморфозы стимулировали реанимацию и попытку новой аргументации тезиса об изначальной порочности и негуманности политики. Мысль эта развивалась и в форме публицистических обличений, и в форме беспристрастного научного описания. При этом альтернативой существующей грязной политике должны были стать ненасилие, гласность, высокие моральные качества партийных и государственных функционеров. Естественность и оправданность такой позиции ни у кого не вызывала сомнений. Однако требование гуманизации, основанное исключительно на такого рода аргументации, рискует превратиться в морализаторство, отрывающееся от реальности объективных политических условий. Вторым основанием гуманизации политических отношений считалась необходимость преодолеть или сгладить то отчуждение человека от власти, которое характеризовало политическую жизнь советского общества в последние десятилетия. В этом случае гуманизация обретала основание в виде объективной потребности расширить сферу человеческой свободы, раскрепостить силы человека. Вместе с тем абсолютизация такого подхода таила в себе опасность увлечения как произвольной деконструкцией, так и произвольным конструированием, результатом чего могло стать, а отчасти и стало, причудливое сочетание социально-политической анархии и новой, еще более бюрократизированной и оторванной от человека власти.
  Слабость обоих вариантов обоснования гуманизации политики в преувеличении значения то индивидуально-субъективной, то массовидной, объективной сторон единого процесса, в преимущественно негативном характере обоснования (это была борьба главным образом "против", а не "за"). Оба варианта обоснования склонны были рассматривать политику относительно изолированно от глубинных тенденций глобальной эволюции общества. При всей своей моральной справедливости и теоретической обоснованности эти аргументы в пользу гуманизации фиксировали феноменологический и социокультурный аспекты проблемы, оставляя в тени цивилизационный. Но именно на присущем цивилизационным процессам интегрирующем начале зиждется реальная возможность и необходимость гуманизации всех общественных отношений, в том числе и политических. Сегодня интегрирующее начало проявляется не только в глобальном характере экологических, культурных, информационных проблем, но и в обретающей реальные контуры перспективе конвергенции цивилизаций, в потребности организовать единую сеть общения разных культур, этносов, государственных сообществ. В то же самое время логика цивилизационного перехода к постиндустриальному обществу обострила проблему поддержания оптимальной дистанции между личностью и социальными структурами, что предостерегает от абсолютизации роли интеграции. Таким образом, формула "ассоциированной индивидуальности" удачно выражает цивилизационное основание процесса гуманизации.
  Развитие и закрепление интегративных начал современной цивилизации связано в политической области с дальнейшим развитием демократии, которая, в свою очередь, является одним из завоеваний цивилизованного человечества. Императивы постиндустриализма ставят вопрос об интеграции не географического пространства, не природно-энергетических ресурсов, что само по себе возможно и в условиях политического авторитаризма, а об интеграции человеческого сообщества, расширении масштаба социальной коммуникации. В истории человечества демократия всегда была связана с решением подобных задач: полисная демократия преодолевала узкие кровнородственные и клановые общности; средневековая демократия городов-государств стимулировала торговлю и тем разрушала хозяйственную и культурную замкнутость; создание национальных государств оптимальным образом закрепляло единство нации именно в демократических институтах.
  Особенность современной демократии видится не только в ее выходе на наднациональный уровень, приобретении ею планетарного масштаба. Современная демократия должна по-новому раскрыть свой человеческий потенциал. Как отмечают В. С. Степин и В. И. Толстых, главное достоинство демократического способа мышления и действия - "это имманентно присущий демократии поиск баланса социальных интересов не только на уровне социальных групп и слоев, но и многообразных индивидуальных, личностных интересов"112. При этом демократия немыслима без уважения и гарантии прав меньшинства, даже если это один человек. Информационно-технологическая революция резко повысила роль индивидуальных решений, а также локального уровня социальных связей. Не случайно новое развитие демократии в этих условиях - "стать средством согласования различных человеческих интересов одновременно на трех уровнях: индивидов, социальных групп и межгосударственного общения..."113. Это будет означать ассоциированность индивида не только в этносы, классы, политические организации, но по мере становления регионального и планетарного сознания в более широкие человеческие общности.
  Традиционно политическое целеполагание осуществлялось главным образом на макрополитическом уровне - уровне национальных государств. Сегодня общепризнано, что решение глобальных, особенно экологических, проблем должно стать важнейшей составляющей государственной политики. Одновременно с этим в политической жизни стало возрастать значение локального уровня действий и принятия решений. Не последнюю роль здесь сыграли альтернативные гражданские движения с их девизом: "Мыслить - глобально, действовать - локально!". В свете цивилизационного подхода к человеку и обществу становится очевидной глубокая внутренняя связь глобального и локального уровней политики. Дело не только в том, что институционально они скрепляются традиционными властными структурами и отношениями. На обоих уровнях политики решаются содержательно одни и те же экзистенциальные проблемы человека - проблемы сохранения и выживания человеческого рода (глобальный уровень) и проблемы повседневного существования индивида (локальный уровень).
  О глобальных проблемах человечества и их политических аспектах нет необходимости говорить особо: они очевидны и постоянно находятся в центре всеобщего внимания. С проблемами повседневности дело обстоит несколько иначе. Потребности личности, образ жизни, социальная политика рассматривались ранее главным образом с определениями "буржуазные" или "социалистические". Сегодня частная жизнь, потребление, быт или домашнее хозяйство связываются то с "реабилитацией репрессированного мелкого буржуа", то с "открытием крестьянства", то с проблемами обладания собственностью. Представляется, что пора перейти от идеологизированного отношения к проблемам повседневности, явно или неявно исходящего из их второстепенности, приложимости к чему-то главному, идеологически обосновываемому, к экзистенциальному отношению. Такое отношение полагает невозможность самосохранения и самоопределения цивилизованного человека вне и помимо определенного уровня и способа обустройства его повседневного бытия. Без родного дома и любви к нему, без трепетного отношения к памяти предков не может быть, как заметил А. С. Пушкин, "самостоянья" человека, а значит, осознания человеческого достоинства, ответственности, ценности жизни и собственного "я".
  Экзистенциальные проблемы локального уровня, с точки зрения их политического видения, можно разделить на две группы. В первую войдут проблемы, локальные по своей природе: местное самоуправление, коммунальная политика, политика по отношению к малым этносам и т. п. Их решение непосредственно включает в себя человеческий аспект: без ориентациина конкретных людей и постоянного диалога с ними оно невозможно. Вторая группа проблем, являющихся по природе своей глобальными или макросоциальными, обладает локальной спецификой в форме своего проявления. Принято считать, что реализация в практике повседневной жизни, например, денежной реформы, транспортного проекта, экологической программы является лишь уменьшенной копией исходной концепции или плана, рассчитанных на все общество.
  Кажущаяся "вторичность", "несамостоятельность" локального уровня не раз была причиной своеобразного "оптического обмана" в политике: мелкие неурядицы вдруг вырастали до масштабов государственных проблем, тщательно разработанные законы или модели оказывались неработающими или приводили к неожиданным результатам. Несоответствие государственных и административных решений потребностям конкретных людей, требованиям здравого смысла, обыденного человеческого общежития неизбежно порождает "обесчеловеченную" среду жизнедеятельности (архитектурную, производственную, рекреационную), ощущение потерянности человека, утрату им почвы для самоидентификации. Гуманизация политики предполагает ориентацию не только на личностный уровень решаемой проблемы, но и на уровень тех базисных для человеческого существования общностей (поселенческих, этнических, демографических), с которыми человек отождествляет самого себя. Жизненно важным для преодоления кризиса современной цивилизации является органическое единство решения глобальных и локальных политических проблем как проблем обеспечения человеческого существования не только в природной среде, но и культуре.
  Политика, ориентирующаяся на человека, не может быть равнодушна к проблеме средств политического действия. Их взаимосвязь с гуманными политическими целями вряд ли нуждается в обосновании. Но соотнесение средств с целями возможно лишь тогда, когда и общество, и власть, и отдельный гражданин имеют представление о своем будущем, о своих социально-политических перспективах. Гуманистический потенциал такой перспективы не исчерпывается возвышенностью и внешней привлекательностью идеалов. "Знание перспективы, - отмечает Л. В. Скворцов, - есть вместе с тем наполнениепозитивным смыслом всех частных форм деятельности. Без перспективы жизнь и отдельного человека начинает утрачивать свой реальный смысл"114. Гуманистический образ социально-политического будущего не вырождается в моральную демагогию и раскрывает свой созидательный потенциал лишь по мере его конкретизации, по мере воплощения в актуальные для сегодняшнего состояния общества задачи и соответствующую им совокупность средств их реализации.
  Особую роль в таком гуманистическом образе будущего могут сыграть идеи права на жизнь, на свободу мысли и совести, на свободу выбора вариантов социального и политического действия. Опираясь на них, можно представить следующие приоритеты в процессе гуманизации методов политики. Прежде всего из политики следует исключить крайнее проявление насилия - вооруженное насилие, защищая тем самым священное право каждого человека - право на жизнь. В сфере международной политики общепризнана абсолютная недопустимость применения оружия массового уничтожения, осуждается, зачастую не только морально, применение вооруженной силы в межгосударственных конфликтах, хотя ненасильственный мир все еще остается мечтой человечества. Реальная проблема оказывается сложнее жесткости религиозных императивов и прямолинейности логики пацифизма.
  "Я стреляю, и нет справедливости справедливее пули моей!" - воскликнул поэт в переломный момент великой войны. Может показаться, что такая оценка оправдана исключительностью, чрезвычайностью обстоятельств. Однако в сегодняшней политической действительности вооруженная сила часто допускается не только законом, но и общественной моралью. Среди причин этого и историческая память поколений, и политическая традиция, и существующий уровень социальной напряженности, и отношение общества к отдельному человеку, ценности человеческой жизни. Не только опыт и специфическая логика культуры конкретного общества, но и органический характер ассоциированности человека в большие и малые социальные группы делает невозможными в решении проблемы политического и правового применения вооруженной силы произвольные и импульсивные решения. Ценность человеческой жизни абсолютна, пока мы, как ассоциированные вобщество индивиды, не сталкиваемся с ситуацией сознательного или умышленного уничтожения хотя бы одним индивидом жизни другого человека или разрушения человеческой ассоциации средствами вооруженного насилия.
  Вторым приоритетом гуманизации политических методов может стать исключение властного произвола на основе последовательной реализации идей теории правового государства. Предоставив исключительно государству право применять вооруженную силу, введя работу всех государственных институтов и принятие всех политических решений в строгие рамки правовой процедуры, подчинив сам процесс принятия наиболее важных политических решений общественному контролю, мы сделаем поведение власти достаточно предсказуемым. Насилие не исчезает из сферы политики, оно становится правовым, а значит, допускающим сознательный, рациональный выбор индивидом стратегии и конкретных форм своего поведения. Бесчеловечность произвола не только в том, что его иррациональность и субъективизм, вторгаясь в целенаправленную человеческую деятельность, разрушают естественно возникшее поле смыслов. Будучи рассчитанным на бурное проявление человеческих аффектов, акт произвола апеллирует к "темным", зачастую деструктивным сторонам человеческой природы, создает благоприятные условия для манипуляции людьми. Противостоять произволу может как коллективная сила человеческой солидарности, так и сознающий силу коллективного действия ассоциированный индивид. Традиционалистское сознание раболепно склоняется перед властью, ожидая от нее чудесного разрешения всех и всяких социальных коллизий. Такое сознание воспринимает произвол власти как долгожданную спасительную меру и готово полностью забыть о своих вчерашних интересах ради сегодняшнего торжества порядка. Неприятие любого произвола - результат утверждения в обществе развитого гражданского сознания и гражданской политической культуры, когда идеи свободы, равенства, справедливости, солидарности не просто осваиваются сознанием в их взаимосвязи, но и закрепляются в устойчивых и массовидных образцах политического действия.
  Третий приоритет человечески ориентированного политического действия - преодоление авторитаризма как системы осуществления политической власти и как метода принятия ключевых политических решений. Самоуверенное упование на исключительную силу харизмы, на безальтернативность власти, на молчаливую покорность большинства не менее антигуманно, чем насилие и произвол, не менее противоречит человеческой природе и разлагает личность. В политике нельзя "отменить" силу авторитета и даже полностью устранить авторитарность. Но в интересах всех и каждого - ограничить индивидуальную политическую волю, помимо других барьеров, барьером силы общественного мнения. Естественно, что в этом случае результаты выборов прямо влияют на определение властных приоритетов, стратегии и тактики власти. Выраженное большинством граждан сомнение в справедливости и обоснованности того или иного политического шага, явное недоверие политическому курсу или лицам, его осуществляющим, неизбежно должны приводить к корректировке практической политики и иметь императивное значение для самих политиков. Подлинная мера гуманности политики проявляется здесь в способности власти учитывать в своих действиях не только мнение большинства, но и меньшинства и таким образом продемонстрировать не столько партийно-идеологическое, сколько общечеловеческое, экзистенциально-гражданское отношение к подвластным. И профессиональный политик, и рядовой гражданин выступают по отношению к власти общественного мнения как ассоциированные индивидуальности. Они творят эту власть и испытывают на себе ее силу, хотя и с разной интенсивностью, но только благодаря наличию у них собственного, осознаваемого ими интереса, соотносимого в то же время с интересами различных коллективных общностей. Признавая авторитет общественного мнения при решении политических проблем, мы тем самым признаем за гражданами общества право на самостоятельность мысли, оценки, убеждений. Тем самым индивидуальное мировоззрение заявляет о себе и в духовном состязании с иными взглядами и мнениями обретает устойчивость и совершенство.
  В рассмотренной нами системе приоритетов гуманизации методов политики нет прямого соотнесения конкретных методов и моральных ценностей. Мы исходили, во-первых, из невозможности полной гармонизации морали и политики. Темне менее очевидно, что признание авторитета общественного мнения в политике, в оценках которого воплощается и нравственное сознание общества, смягчает противоречие политики и морали. Во-вторых, в политике, как и во всякой другой сфере человеческой деятельности, невозможно устранить нравственную оценку субъектами своих собственных действий. Поскольку такая оценка на межличностном уровне далеко не всегда соответствует оценке на уровне политическом, то есть смысл особо обозначить те важнейшие ориентиры, где конкретно-человеческое и общечеловеческое (политическое) должны совпадать друг с другом.
  Признание универсальности, открытости, неисчерпаемости природы человека требует по-новому подойти к вопросу о стимулах и ограничениях в политике. Многообразие и динамизм человеческих потребностей вызывают к жизни массу гражданских инициатив, порождают все новые и новые общественные движения. Диалог с ними возможен лишь при открытом характере политической системы, ее способности интегрировать нестандартные идеи, творчество активистов, не лишая новые структуры их автономии и своеобразия. Человеческое творчество, как правило, ломает привычные формы и официально признанные образцы, что чаще всего приводит к противоречию с жестко нормированной политической сферой. Гуманистически ориентированная политика должна терпимо относиться к разного рода стихийно возникающим отклонениям, если они не носят противоправного характера. С другой стороны, она должна давать простор сознательному эксперименту, конкуренции различных вариантов решения политических проблем. Таким образом, в стимулировании нуждается плюрализм как условие политических инноваций.
  Универсальность человека не исключает, а даже предполагает проявление в политике его деструктивных черт. К тому же, как было показано выше, все человеческое, в том числе деструктивное, обнаруживает себя в политике в своих крайних формах. Монополия на власть и информацию, агрессивность и экстремизм, пропаганда расовой, национальной и религиозной исключительности и политика соответствующих чисток - вот неполный перечень деструктивных политических проявлений, использующих антропологическое "обоснование". Не меньшую опасность представляет и криминализация политики. Необходимость правовых ограничений и запретов в этих сферах не вызывает споров ни среди политиков, ни среди общественности. Сложнее дело обстоит с психологическими и информационными технологиями, создающими или использующими атмосферу массового психоза, открыто манипулирующими отдельными людьми и целыми сообществами граждан. Лишь высокий уровень политической грамотности общества и отдельных граждан, сила их коллективных действий могут заметно ограничить рвение заказчиков и исполнителей подобных политических шоу.
  В свете обсуждаемой нами проблемы определенную специфику приобретает отношение современной политики к различным видам информации. С одной стороны, "информационное общество связано с созданием знания как ключевого стратегического ресурса, который не исчезает с его потреблением"115. Политика должна стимулировать как развитие различных отраслей науки, особенно расширение знаний о человеке и обществе, так и создание новых технологий, в том числе социальных. С другой стороны, научно-технологическая революция увеличивает объем знаний, которые можно использовать в антигуманных целях. Достаточно неоднозначные последствия для человека порождает и развитие современной массовой культуры, образы и стилистика которой порой несут в себе деструктивный потенциал. Ограничить сферу распространения такого знания, сделать невозможным его применение, равно как и противостоять "вандализации" культуры, - долг самого научного и художественного сообщества. Однако в ряде случаев нельзя исключать применения соответствующих политических средств, поскольку цензура - не только порождение репрессивных и идеологизированных режимов, а требование самой логики человеческой культуры, ориентированной на сдерживание разрушительных проявлений человеческой активности.
  Решение задачи гуманизации политики невозможно без изменения требований к человеку, так или иначе участвующему в ней. Развитие современной демократии, наряду с другими проблемами, выдвинуло проблему политического образования граждан. Ее философский аспект предполагает, в частности, формулирование таких ориентиров для сознания и поведениячеловека, которые облегчали бы самоопределение человека в сфере политики. Весьма значительны здесь возможности коммуникативного подхода к политике. Рассматривая политику как особого рода коммуникацию интересов, данный подход позволяет сформировать у людей представление о естественности плюрализма интересов и необходимости их постоянного диалога.
  Коммуникативная трактовка политики подчеркивает органическую взаимосвязь природы политического диалога с самоограничением и самоцензурой вступающих в него субъектов. В такой логике объяснения правовые ограничения и государственное принуждение, неизбежные в политике, не кажутся человеку внешними и искусственными: они лишь закрепляют то, что уже на основании опыта добровольно принято большинством субъектов политической коммуникации. При этом включенность в политический диалог побуждает человека к реализации своих интересов при помощи определенной процедуры, к осознанию тесной взаимосвязи прав субъекта с правилами их реализации. Коммуникативная парадигма обладает особой ценностью при формировании политического сознания мультикультурных обществ, для которых цивилизованное взаимодействие этносов, религий, мировоззренческих и политических ориентаций - единственно возможный способ существования.
  Диалоговое видение политики в сочетании с диалоговым построением методики политического образования создают наилучшую среду для активного развивающего обучения детей и молодежи. В процессе такого обучения закладывается традиция взаимоуважения не только между педагогами и учениками, но прежде всего между самими учащимися, представляющими различные семейные и культурные уклады, различные этносы, типы мировоззрения и политические убеждения. Политическое образование в условиях интенсивной коммуникации направлено не столько на внедрение в сознание молодежи определенной системы идеологем или доктрин, сколько на познание многообразия человеческой природы и культуры, признание уникальности и самоценности человеческой жизни и различных ее проявлений. Коммуникативная парадигма превращается, таким образом, в действенное средство становления отношений ассоциированной индивидуальности между человеком и политикой, представляющих собой оптимальный способ их взаимного сосуществования и естественного развития на рубеже нового тысячелетия.
  Задача гуманизации политической сферы общественной жизни является по своей сути задачей интегративной: она не может быть сведена к сумме более частных задач, решаемых в рамках того или иного направления политической деятельности государства или иных общественно-политических институтов. Эмпирически фиксируемые показатели политического статуса человека, при всем их значении, далеко не всегда могут дать целостное представление о реальном положении дел, о конечном результате действия разнонаправленных тенденций. Гуманизация политики представляет собой комплексную проблему: правовые ее моменты требуют дополнения социально-экономическими, культурными, этическими, демографическими, микро- и макроуровни - уровнем наднациональным или даже глобальным. Универсальность человеческой сущности и ее неисчерпаемость обусловливают открытый, лишенный какой бы то ни было абсолютной завершенности характер проблемы. Ограниченность любых, даже самых, как может показаться, точных и своевременных рецептов обнаружится довольно быстро, и неудовлетворенный разум вновь и вновь будет задаваться вопросом о человеческом измерении политики.
 Примечания
  1. Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 3. М., 1994. С. 207, 215, 219-221.
  2. Аристотель. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 376-378.
  3. Там же. С. 404.
  4. Платон. Указ. соч. С.206, 216, 218- 219.
  5. См., например: Там же. С.150, 154, 156, 159, 165.
  6. Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 2. С. 40.
  7. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 434.
  8. Там же. С. 338, 434.
  9. Аристотель. Указ. соч. С. 411-412.
  10. Там же. С. 412.
  11. Там же. С. 451.
  12. См., например: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978; Бурлацкий Ф. М. Загадка и урок Н. Макиавелли. М., 1978; Кузнецов
 Б. Г. Идеи и образы Возрождения. М., 1979; Юсим М. А. Этика Макиавелли. М., 1990.
  13. Макиавелли Н. Государь. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве. М., 1996. С. 78.
  14. Там же. С. 119.
  15. Там же. С. 103.
  16. Там же. С. 104.

<< Пред.           стр. 2 (из 5)           След. >>

Список литературы по разделу