<< Пред.           стр. 2 (из 4)           След. >>

Список литературы по разделу

 56
 
 
 т·
 
 "Я мыслю символически"; положение это неизменно и себетождественно во всем многообразии культурных проявлений. "Без символизма,-пишет Кассирер,- жизнь человека уподобилась бы жизни пленников & знаменитой платоновской пещере. Человеческая жизнь ограничилась бы в пределах его биологических .нужд и практических интересов; она не могла бы найти никакого доступа к "идеальному миру", открываемому ей с различных сторон религией, искусством, философией, наукой"49. Отсюда следует, что "человеческое познание по самой природе своей является символическим познанием"50. Сам символ понимается Кассирером как смысл, проявляющийся в чувственном, чистейшее и свободное измышление, строимое познанием с целью овладеть миром чувственного опыта51. Параллель с кан-товским априоризмом здесь очевидна; символ и есть категориальный синтез чувственного материала. Разница лишь в том, что форма, по Канту, абстрактна, а символическая форма предполагает "mundus ectypus", и что априоризм Канта лишен здесь жесткой и иерархической ограниченности. Как известно, Кант различает три типа априорных форм: чувственности (время, пространство), рассудка (категории) и разума (идеи). Уже Коген осуществил капитальную реконструкцию этого деления; формы чувственности стали у него формами мышления, а идеи разума были провозглашены "вещью, в себе" в смысле идеала и цели всякого научного знания. Именно такое понимание априоризма лежит в основе и кассиреровского символизма. "Символ не имеет никакого актуального существования как часть физического мира; он имеет "значение""52. Последовательная феноменология лингвистической, мифической и научной форм выявляет нам градацию многоразличных символических конфигураций. Задача исследователя-в обнаружении "правового основания" этих конфигураций. "В широком смысле она сводится к определению "что" каждой отдельной формы культуры- "природы" языка, религии и искусства. Во-первых, что "есть" каждая из них и каково их значение? Какие функции они выполняют? Во-вторых, каким образом язык, миф, искусство и религия относятся друг к другу? Что различает их и что их связывает друг с другом? 57
 
 Здесь мы подходим к "теории" культуры, которая в конечном итоге должна найти свое осуществление в философии символических форм; осуществление это мыслимо в пределах некой "бесконечно отдаленной точки", к которой мы .можем приближаться лишь асимптотически"53.
 /"'' Символизм есть, таким образом, способность творчески конструировать мир, и человек может быть охарактеризован как "символическое животное". Но если символ является чувственной воплощенностью смысла, интегралом опыта, и если оба эти компонента (духовное значение и чувственный носитель) неразрывны· и немыслимы 'вне конституирующей их связи, то возникает вопрос о возможности самой этой связи. Как она осуществляется? Каким образом объединяются эти две совершенно гетерогенные сферы? Иными словами, что делает возможным функционирование смысла в сфере чувственного?
  Вопрос этот, как известно, стоял и перед Кантом. Установив наличие двух элементов в познании-чувственных созерцаний и рассудочных категорий-и подчеркнув, что категории без созерцания-пусты, а созерцания без категорий-слепы. Кант должен был преодолеть эту двойственность и тем самым оправдать утверждаемый им механизм познания. С этой целью он развивает учение о "схематизме чистых понятий рассудка", или о методе применения категорий к данным чувственного опыта. Поскольку в разрешении вышеуказанного вопроса Кассирер прибегает именно к этому учению Канта, нам представляется необходимым вкратце проследить его.
  Значение "схематизма" в системе Канта велико. Не будь его, кантовская теория познания потеряла бы всякий смысл, ибо содержание и форма остались бы в ней навсегда разъединенными, сохраняя свою пустоту и слепоту. Схема и есть необходимый третий член, поз-воляющий подвести пассивную пространственную ап-прегензию под синтетическое единство апперцепции. Определение ее у Канта двояко: с одной стороны, она- интеллектуальна, с другой-чувственна; это и отличает ее от эмпирического образа, ибо образ определяет Кант как продукт эмпирической способности продук-58
 
 тивного воображения, тогда как схема-продукт и как бы монограмма чистого априорного воображения. Рас-^^, судком она определяется как метод изображения понятий в образах. Рекогниция, стало быть, предваряется репродукцией во времени; понятия образно иллюстрируются чувственными примерами в виде воспроизведения какого-нибудь представления во времени, и возникает схема. Существует, по Канту, 12 схем (соответственно 12 категориям); относя категорию ко времени, схема являет нам ее чувственный символ. Так, схемой категории количества является число (через счет во· времени); схемой причинности-закономерная последовательность разнообразного; схемой времени в форме количества-линия и т. д. Но если рассудком схема определяется как метод изображения понятий, то чувственность определяет ее как'слепую способность души, т. е. иррациональную силу, разъедающую кан-товский трансцендентализм.
  Оставляя в стороне более детальное рассмотрение этого, пункта54, заметим лишь, что участь схемы Канта сходна с участью его же "вещи в себе"; парадокс Яко-би властен и здесь: без схемы Кант невозможен, с нею он непонятен. Схему относит Кант и к чувственности и к рассудку; она есть рассудочный образ и чувственное понятие. Но оба эти определения предельно противоречивы в духе кантовской же философии. Рассудок-безобразен, он есть intellectus ectypus; внесение в него образности, т. е, созерцательности превращает его в intellectus archetypus, и Кант убийственным для себя образом должен здесь подать руку... Бергсону" утверждающему познаваемость "вещи в себе". С другой стороны, отнесение схемы к чувственности рисует нам аналогичную бессмыслицу. Чувственность, по Канту, пассивна и бездеятельна (он не устает повторять это.не только в "Критиках", но и в "Антропологии", § 7); активность принадлежит только рассудку; он инкрустирует в чувственность законы. Приписывание чувственности спонтанной творческой роли разрушает весь механизм познания кантовской аналитики и вновь заставляет его подать руку...Бергсону.
 Следует заметить, что дело представляется н·е так, как если бы Кант искусственно создал обособление 5"
 
  чувственности от рассудка и затем пытался соединить их через понятие схемы. Так истолковывал учение о схематизме Шопенгауэр, назвавший схему "мимолетной фантазмой... прославленной своей темнотою,-ибо еще ни один смертный не мог ее уразуметь"55. Критика эта имела бы основание в том случае, если Кант действительно создал бы искусственное обособление. Но Кант подчеркивает обратное: "существуют,-пишет он,-два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно, чувственность и рассудок;
 посредством чувственности предметы нам даются, рас-. судком же они мыслятся"56. Что же это за "неизвестный корень"? "Субстанция" Спинозы? "Предустановленная гармония" Лейбница? То есть догматизм, все та же старая, неистребимая метафизика, в которой, по уверению Канта, "можно беззаботно врать всякий вздор"?57 Если это так, если оба ствола познания имеют общий корень (в противном случае критика Шопенгауэра неопровержима), то познание, стало быть, не только завершается в синтезе, но и начинается им. Схема, т. е. первоначальная цельность познания58 распадается в аналитике на форму и содержание, предопределяя их синтез, но синтез этот-лишь актуализация "общего корня". С другой стороны, категории являются, по Канту, условиями данности, но ведь при наличии "общего корня" данностью являются и сами они? Может ли данность быть условием данности, эмпирическое-условием эмпирического (при наличии двух, так сказать, ярусов эмпирического: если чувственный материал-эмпирия для понятий, то понятия, в свою очередь, эмпирия для "общего корня", или схемы)? Кант, впрочем, силясь преодолеть гетерогенность обоих уровней, указывает на общий им признак времени. Время и есть тот трансцендентальный коммутатор, который обусловливает взаимодействие мысли и созерцания. Но ведь само время определяется Кантом как форма созерцания; выходит, что разнородность наличествует не только между рассудком и чувственностью, но и в самой чувственности. Отсюда возникает новый вопрос: каким образом время как a priori определяет порядок чувственных данных как a posteriori58. Даль-60
 
 
 нейшее развитие этого клубка убийственно для кантианства. Почему, например, Кант обрушивается на диалектику, считая ее следствием всяческих иллюзий? Если "антиномии чистого разума" являются неизбежным результатом диалектической авантюры, т. е. расширением понятий опытного употребления в сторону внеопытного, трансцендентного, то можно ведь сказать, что и антиномии эти имеют "общий корень"; некая sui generis цельность расщепляется в них на два взаимоисключающих члена, взаимоисключительность которых иллюзорна (по Канту, реальна именно она), поскольку препостулирующий их синтез с неизбежностью влечет их к новому соединению. Но в таком случае Канту пришлось бы перестроить все здание своей "Критики"; место "трансцендентальной аналитики" заняла бы "трансцендентальная диалектика" и не было бы уже никакой нужды обвинять Фихте в измене духу и букве критической философии.
  Как бы ни было, проблема осталась у Канта открытой. Он, попросту говоря, обошел ее, как и подобало философу, скромно сравнивавшему себя с Коперником.
  Кассирер обойти ее не мог. Она встала перед ним во всем своем значении из имманентной неизбежности самого хода его исследований. Он формулирует ее как в "Феноменологии лингвистической формы",, так и в "Мифомышлении" и "Феноменологии познания", т. е. во всех трех томах "Философии символических форм". В первом случае проблема выявляется в языке: "язык в своих отношениях к пространственным содержаниям и связям обладает аналогичной схемой, к которой он должен отнести все интеллектуальные представления, дабы сделать их чувственно воспринимаемыми и пред-· ставляемыми"60. Во втором случае проблема весьма своеобразно предстает в анализе мифа61. Третий том вскрывает ее на классическом примере психо-физиче-ского взаимоотношения62. Этот последний случай мы и рассмотрим.
  Психо-физическая проблема являет, по Кассиреру, прообраз и образец.чистой символической реляции. В истории философии проблема эта известна как дуализм между душой и телом, вызвавший соответственно кон-61
 
 цепции психо-физической причинности и психо-физиче-ского параллелизма. Трудность проблемы заключалась в отыскании связи между обоими членами оппозиции, связи тем более несомненной, чем более загадочной и непонятной. Никто ведь не станет отрицать, что воля движет рукою, что стыд заставляет краснеть; связь между совершенно гетерогенными явлениями очевидна. Но как возможна эта связь? История философии демонстрирует нам различные решения проблемы, сводящиеся в конечном счете к отысканию все того же необходимого третьего члена. Кассирер останавливается на своеобразной позиции Николая Гартмана, зачислившего телесно-душевный вопрос в сферу "апоретики" и отказавшегося тем самым от решения во что бы то ни стало. "Каким образом процесс, начинающийся телесно, может завершиться душевно,-утверждает Гартман,-остается попросту непонятным. Понимают in abstracto, что это может быть так, но не In со .creto, как это может быть. Здесь-абсолютная граница познаваемости, о которую разбиваются все категориальные понятия, как физиологические, так и психологические. Приятие "психофизической причинности", долженствующей прямо господствовать на рубеже проблемы, было натуралистической наивностью. Да, остается невыясненным, смыкаются ли вообще обе известные нам области-физиологическая и психологическая, соприкасаются ли в самом деле они на некоей общей и словно бы линеарной грани, или-не расходятся ли они скорее, образуя меж собой целую область, могущую быть третьей, иррациональной, промежуточной... Ибо поскольку ни физиологически, ни психологически не постигаемое единство онтологически не подлежит отрицанию, оно будет понято как чисто оптическое, независимое от всякой восприимчивости, как нечто, являющееся одновременно метафизическим и метапсихическим, короче, как некий иррациональный глубинный слой 'психо-физической сущности... В таком случае единая сущность психо-физического процесса коренится в этом онтологическом глубинном слое; это-онти-чески реальный, иррациональный процесс, сам по себе не являющийся ни физическим, ни психиче-62
 
 ским, но лишь имеющий в обеих сферах свои обращенные к сознанию поверхностные слои"63. Упомянутый "глубинный слой" и мыслится Гартманом как "общий корень"; единство происхождения обоих членов. оппозиции, предполагаемое Кантом гипотетически, Гартман утверждает как аподиктическую достоверность. "Параллельность душевных и телесных явлений есть необходимое следствие некоего общего корня. Единые, оптически реальные процессы, о которых в конечном итоге надлежит говорить, начинаются и завершаются ни в физическом, ни в психическом, а в том реальном третьем, о·котором нет никакого непосредственного сознания: в качестве физических или психических свершений проявляются лишь различные члены или части этих реальных процессов"64.
  Концепция Гартмана отмечается Кассирером как существенный сдвиг проблемы с мертвой точки старых метафизических систем; в противоположность последним она не ищет разрешения любой ценой, но довольствуется ясной и завершенной постановкой вопроса. Но с другой стороны концепция эта подвергается решительной критике, позитивный аспект которой слагает нам ответ самого Кассирера. Гартмановская "метафизика познания" отличается от прежней метафизики лишь по своему содержанию; типологически .они одинаковы. Пусть так называемый "общий корень", снимающий противоположности, не сводится больше к божественному первоначалу на манер окказионалистов, Лейбница или Спинозы; все равно, функция его остается неизменной в обоих случаях: связать воедино эмпирически-несовместимое и достичь в сфере абсолютного бытия "единства противоположностей". Но тем самым, считает Кассирер, проблема отнюдь не разрешается. Гартман отрицает всякую эмпирическую причинность между обоими уровнями и вводит понятие транскаузальной детерминации; это однако лишь сдвигает проблему и крайне ее обостряет, ничего не изменяя по существу. История метафизики наияснейшим образом демонстрирует нам, как всякая попытка свести отношение тела-души к отношению между обусловливающим и обусловленным, "основанием" и "следствием" приводит в тупик, будь это "эмпирически-причинный" тупик или "транскау-63
 
 зально-детерминированный". Какой же выход предлагает сам Кассирер? Ошибка, согласно его мнению, коренится уже в самой постановке вопроса. Ведь вопрос о типе связи между обоими членами может возникнуть только на феноменальном уровне; члены эти известны нам лишь в их взаимоотношении и никогда в разъятом виде. Надлежит, стало быть, перенести проблему з сферу феноменологии. "Этот вопрос,-говорит Кассирер,-останется безответным, если, вместо того чтобы объяснять единство феномена, будут обращаться к единству непознаваемого трансцендентного первоначала. Переживаемое в каждом простом феномене выражение есть неразрешимая корреляция, конкретный синтез телесного и душевного:-это конкретное переживание однако не может быть "объяснено" и понято через обращение вспять к тому, что Гегель называл "caput mortuum абстракции", к вещи в себе как последнему общему корню всего эмпирически различного и разъятого. Задача была поставлена самим опытом, проблема выросла в собственных его недрах; поэтому надлежит также ожидать и требовать, чтобы она была осилена своими же средствами. Прыжок в метафизическое не в состоянии здесь помочь, ибо телесно-душевный вопрос, как таковой, принадлежит уже к "естественной картине мира" и с необходимостью возникает внутри ее границ, в пределах ее теоретического горизонта"65. В этих именно пределах и функционирует, согласно Кассиреру, связь, являющаяся изначально именно связью, смыслоосуществляющей (sinnerfulltes) цельностью, интерпретирующей самое себя. Всякое разъятие элементов, свойственное метафизическому способу воззрения, является неправомерным применением понятий субстанциональности и каузальности в сфере чистого отношения. И больше того: самое разъятие возможно опять-таки через функцию символизма66. "Закон опыта,-утверждает Кассирер,-вытекает из отдельных случаев лишь потому, что он молча уже полагается в каждом из них"67. Связь духовного и чувственного в символе феноменологична и самоочевидна;
 гипостазированное разъединение элементов - результат "докритического" мышления; так метафизика, начиная еще с Аристотеля, обошлась с платоновскими
 64
 
 идеями, оторвав их от чувственного мира, чтобы в тщетных попытках силиться вновь соединить уже несоединимое.
  Мы увидим ниже, действительно ли разрешает проблему этот ответ. Во всяком случае несомненно одно: символ, понятый как нерасторжимая связь формы и содержания, ставит перед исследователем новый вопрос, могущий быть сформулированным следующим образом: есть ли реальность помимо символа? Либо да, и тогда символ отражает ее, дабы заново творить, либо же нет, и тогда символ является единственной реальностью.
  Для идеалиста Кассирера возможен только второй ответ. Символические конфигурации определяет он не как различные способы открытия реального-в-себе, но как различные пути самообъективации, самораскрытия духа68. Этот уклон в гегельянство, типичный для мар-, бургской школы в целом, играет·-весьма существенную роль в концепции автора "Философии символических форм". Бытие и мышление для него, как и для Гегеля (принцип этот восходит к Пармениду), суть одно и то же. Не говоря, уже о парадоксальном для кантианца приятии тождества бытия и мышления-или Кассирер не знал, что Кант мог бы обратить к нему слова, обращенные им некогда к Фихте: "Я объявляю сим, что считаю фихтевское наукоучение совершенно несостоятельным. Ибо чистое наукоучение есть не более и не менее, как только логика, которая не достигает со своими принципами материального мом.ента познавания, но отвлекается от содержания этого последнего как чистая логика; стараться выковать из нее некоторый реальный объект было бы напрасным, а потому и никогда не выполнимым трудом... Что же касается метафизики, сообразной фихтевским принципам, то я настолько мало склонен принимать, в ней участие, что в одном ответном послании советовал ему заняться вместо бесплодных мудрствований (apices) культивированием его прекрасной способности излагать, которой можно было бы с пользой дать применение в пределах критики чистого разума: но им это предложение мое было вежливо отклонено с разъяснением, что
 "он все же не будет терять из виду схоластического 65
 5-359
 
 момента"69-не говоря о принципиально "некритических" предпосылках этой идентификации бытия и мышления (о них-дальше), заметим, что на положении этом Зиждется, аналогично гегелевскому, все построение Кассирера. Вполне естественно поэтому, что "вещь в себе" объявляется плохо поставленной проблемой и иллюзией мысли. Есть лишь одна действительность и действительность эта символическая. Философия действительности есть поэтому философия символических форм. "Только через них зрим мы и в них обладаем тем, что называем мы действительностью"70 Вопрос же о том, есть ли реальность помимо символа,-неуместный вопрос71. Этим вопросом, считает Кассирер, всегда занималась и занимается мистика. Но "для философии, свершающей себя лишь в понятийной строгости и ясности дискурсивной мысли, доступ в рай мистицизма, в. рай чистой непосредственности закрыт"72. Может быть, для мистика звезды находятся на небе;
 для философа они находятся не в небе, а в учебниках астрономии, мог бы повторить Кассирер эту шокирующую "здравый смысл" фразу Когена, прибавив разве что к астрономии искусство, мифологию, язык, оформ-ленность вообще. Вывод этой концепции недвусмыслен, столь же недвусмыслен,· как и у Бергсона. Философия;
 и наука "неспособны определить "в-себе-бытие" человеческой природы вне явлений. Они не могут достичь познания "сущности" человека без рассмотрения человека в культуре, в зеркале культуры; не могут они и опрокинуть это зеркало, дабы увидеть, что скрывается
 за ним"73.
  Перед нами две концепции символа, предельно противоположные, взаимоисключающие, даже враждебные: бергсоновская и кассиреровская. Остается осмыслить эту тяжбу, критически ее понять; негативный этот -анализ послужит нам подспорьем для положительного вскрытия нашей проблемы; критика вырвется
 в область перспектив.
 С чего начать эту критику? Поскольку картина
 воззрений обоих философов в общем уже нам известна и поскольку она являет нам две крайности решения проблемы, было бы целесообразно столкнуть эти край-
 66
 
 ности и поверить их прежде всего друг через друга, помня ценное указание В. И. Ленина: "Когда один идеалист критикует основы идеализма другого идеалиста, от этого всегда выигрывает материализм"7*.
  Как бы оценил "Философию символических форм" Бергсон? Однозначность ответа очевидна; он назвал бы ее очередной аберрацией рассудка.Кассиреровская концепция, с точки зрения Бергсона, держится на уверенности, что одна логика дает адекватную меру всему;
 уверенность эта, лежащая в основе всей истории рационализма, дошла в лице Гегеля и марбургекого неокантианства до немыслимой, логической тирании. Декарт, полагавший, что сущее познается априорно, различал еще "вещь мыслящую" и "вещь протяженную"; сущее есть и есть мысль, познающая его; вопрос ставился об адекватности познания. Но уже Кант со своим "копер-никанским переворотом" изменил положение, заявив, чго априорно мы познаем лишь формы нашего мышления. Это значило: сущего нет вне и помимо мыслительных форм; бытие-понятие логики; природа-научно оформленный опыт. Отсюда оставался один лишь шаг до отождествления сущего с понятием, и шаг этот был сделан Гегелем, в лице которого начался логический монополизм75, парафразировавший печально знаменитую фразу короля-самодура: "Государство-это я!" Действительность-это символ: такую форму приняла приведенная фраза в воззрениях Кассирера. Но символом она является для науки; дело философии-познавать именно ту "бесконечно отдаленную точку", суррогатами которой и выступают символические формы. Что такое познание возможно, доказывается уже наличием интуиции, непосредственного узрения вещей. Понятно, что интеллект, лишенный всякой непосредственности, познает не сами вещи, а их отношения, и более того, растворяет вещи в отношениях. Следует все-таки твердо установить, что такое философия. Либо она выведена из школы и направлена^ на самое жизнь, но тогда ей надлежит отказаться от каталогизации форм, в которых нет жизни, либо же она непоправимо, оторвана от жизни и являет собою праздный, никчемный труд. "Если философия действительно не имела бы никакого ответа на жизненно важные вопросы, если бы она не 67
 
 была способной успешно разъяснять их, как она разъясняет биологические или исторические проблемы... мы почти имели бы основание, истолковав по-своему слова Паскаля, сказать, что вся философия не стоит и часа труда"76.
  Убийственный вывод! Но Кассирер не так прост, чтобы можно было зачеркнуть его таким образом. Надо полагать, он посоветовал .бы Бергсону придержать эту патетику для более молодых и пылких голов и разобраться в вопросе по существу. А существо это таково, что в притязаниях своих иррационализм нисколько не уступает рационализму и, упрекая последний в логическом абсолютизме, ему следовало бы обратить внимание на бревно в своем глазе: на собственный алогический абсолютизм. Философия должна быть философией жизни!-Но что такое жизнь? Либо она чистый Р'.(-;, бесцельно динамическое свершение, но тогда следует говорить не о философии, а скорее о биософии и тем самым "успешно разъяснять" данные биологических наук, либо же она нечто большее, чем. простое биологическое свершение, а именно культурная, историческая жизнь, и тогда философия, конечно же, стоит нескольких часов труда. Бергсон всецело пребывает в первом "либо"; его философия ориентирована как раз на биологизм; выведя ее из "школы", он ввел' ее в биологию, или, повторяя высказывание Гёте о Ф. Беконе, он очистил Авгиевы конюшни философии от навоза рационализма, чтобы наполнить их навозом эмпиризма. И не простого эмпиризма, а интуитивного, обеспечивающего непосредственный контакт с самой вещью. Если это и так, то это имеет значимость скорее для личности самого Бергсона-, склонного к мистицизму, но подменять задачи философии мистическими "шармами" недопустимо. Больше того: абсолютизация движения приводит Бергсона к отрицанию формы; он-враг формы как таковой, поскольку видит в ней искажение "жизненного порыва". Почему же в таком случае он не является врагом и собственного учения о жизни, изложенного в такой изящной форме и так символически? Истина, по Бергсону, невыразима; выражение всегда периферийно, и, проходя сквозь него, глубинное переживание с неизбежностью подвергается искаже-68
 
 нию. Кроче остроумно высмеял адептов "невыразимости". "Защищая молчание,-говорит он,-они не сопровождают молчание молчанием, они объясняют и демонстрируют, насколько эффективен их рецепт для удовлетворения аппетитов универсального. Если бы они действительно молчали, очевидно, что мы не имели бы перед собою никакого предмета для обсуждения, как это имеет место на .самом деле... И кто нынче предается стольким разглагольствованиям, как мистики? Более того, чем занимались бы они нынче, не разглагольствуя? И где обычно встречаешь сегодня их уединенность, как не в кружках и кафе,-местах, где не молчат?"77 Если отвлечься от "крупицы соли" этого аргумента, серьезность его поражает самое суть берг-соновской метафизики, единственный выход которой в молчании, т. е. в самоуничтожении. Что касается непосредственного знания, "рай" этот для философии закрыт. Философия ищет понять человека, а человек есть именно homo symbolicus во всем, даже в отрицании символизма, поскольку самое это отрицание носит неизбежно символический характер. Разве "чистая длительность", · "творческая эволюция", "жизненный порыв" и другие основные философемы, на которых зиждется все учение Бергсона, не суть символы? Философия, поэтому, и есть философия символических форм, и как таковая она-философия подлинно человеческой жизни. Бергсон же, отрицая формы, отрицает по существу саму жизнь, ибо не ведает различий между формами жизни. "Жизненный порыв" для него лишен всякого ценностного момента, но провозглашать "жизнь" вообще значит, в конечном счете, впасть в абстракцию, столь ненавистную и в Данном случае самоубийственную.
  Точка зрения Кассирера-следует это отметить- достаточно резонна. Но не менее резонна и критика Бергсона. В чем резон обоих мыслителей и в чем их ошибочность-на это мы должны ответить.
  Начнем с бергсоновской концепции. Оставляя в стороне "замечательные частности" (Г. В. Плеханов) этой философии, остановим внимание прежде всего на одном существеннейшем моменте, освещающем берг-сонианство в ракурсе именно нашей проблемы. Дело 69
 
 идет о том, что в философии этой нет места культуре и культурной проблематике вообще; скрытый моральный пафос ее-пафос "возвращения к природе" в смысле столь ценимого и столь любимого Бергсоном Руссо. "Жизнь" вытеснила здесь "культуру"; "обходиться без символов" значит, в конечном итоге, обходиться без культуры, ибо последняя мыслится Бергсоном как искусственный и условный продукт деятельности интел-•лекта. Поразительно, что он вообще замалчивает ее, как если бы ее и не было; лишь к концу жизни обратился он, наконец, к культурной проблематике в книге "Два источника морали и религии", сделав попытку перенести свои метафизические термины в область религиозной, нравственной и социальной жизни. Дихотомия "длительность-рядоположность" приняла здесь соответствующую специфику в противоположении метафор "открытое-закрытое" применительно к обществу, религии и этике. "Открытое", т. е. чисто качественное, становящееся, невыразимое и, стало быть, подлинное;
 "закрытое"-его оформленный антипод-все то же рассудочное, ставшее, выраженное, мертвое. В. Ф. Асмус имел все основания определить бергсонианство как "логомахию"78: борьба против разума, слова, воплощенного смысла пронизывает все мировоззрение французского философа.
  С логической, теоретической точки зрения концепция Бергсона не выдерживает и малейшего натиска. Его учение о длительности рыхло и насквозь противоречиво. Что собственно "длится" в этой длительности? Длится ли в дей "что-то", или длится она сама? Если "что-то", надлежит указать, во-первых, что именно, и во-вторых: длительность перестает уже быть абсолютом; она-лишь causa efficiens-действующая причина его. Если же длится она сама, то будучи абсолютным изменением, она есть абсолютное отрицание и тем самым самоотрицание. "Утверждать, что изменение является самой субстанцией вещей,-справедливо замечает Ж. Маритен,-значит утверждать, что вещи изменяются в той мере, в какой они суть; и, стало быть, в той мере, в какой они суть, они прекращают быть тем, что они суть, оставляют свое бытие, являются уже не тем, что они суть, но чем-то другим"79. Маритен обры-
 70 .
 
 вает логику: не "чем-то другим" являются пещи, а ничем, ибо "что-то другое" также подлежит аналогич-"^ ному отрицанию. С другой стороны., бергсоновская "интуиция", являющаяся, по-видимому, гносеологическим коррелятом длительности, имеет столь личный, психологически интимный характер, что возведение ее в метод философии возможно лишь при совершенно произвольном толковании слова "метод"80. Что такое интуиция? Бергсон так и не дает нам внятного и точного объяснения. Все его характеристики настолько же художественно живописны, насколько методологически 1уманны и смутны: вместо философского определения читателю предлагается орнаментальный эпитет-"божественная способность". Если даже принять жаргон Бергсона, остается все-таки непонятным: не могла ли эта "божественная способность" избежать стольких противоречий, неясностей и просто ошибок? Интуиция, ставшая методом, не есть ли отрицание метода? Метод значит по-гречески путь. Каким же путем ведет исследователя интуиция? Послушаем Бергсона: "Куда ведет интуиция? Сказать это смогла бы только она. Только ей, завладевшей путеводной нитью, видно, возносит ли эта нить до небес, или останавливается на некотором расстоянии от земли"81. Можно было бы ответить Бергсону, что лучше все-таки идти самому, пусть даже хро,-мая, чем быть слепо влекомым каким-то поводырем, даже если поводырь этот-"божественная способность". Но оставим интуицию; на невнятность ее у Бергсона сетуют даже иные из его почитателей. Обратимся к менее интимным аспектам его философии. Бергсоновская трактовка пространства как однородной среды, его понимание причинности, числа, времени обнаруживает полную несостоятельность перед лицом новейших (впрочем, известных и ему) открытий в математике и физике82. Совершенно ложно и сведение науки к чисто утилитарной деятельности. Позволительно спросить: о какой науке идет у Бергсона речь? Утилитаристами ли были Коши и Риман, Менделеев и Кантор, Эйнштейн и Бор? Что значит фраза: "Нужно философствовать не над идеями, а над конкретными фактами"? Вдумаемся внимательнее в нее; она чревата для Бергсона роем странностей. Уже не говоря о приводимом 71
 
 нами возражении Кассирера-и возражении справедливом,-что для философствования над фактами следует иметь идеи, т. е. факты надлежит не только зреть, но и умо-зреть, фраза Бергсона выдает весьма стран- · ный для его философии "имплицит". Если нужно философствовать не над идеями, а над конкретными фактами, это означает не что иное, как признание дуализма идей и фактов. Идеи оторваны от фактов-худшего и нельзя придумать. Дурная традиция дурно истолкованного платонизма-о чем думал Ле Руа, ставивший Бергсона выше Канта и даже Сократа83! Причем ложными-считаются именно идеи, истина-в конкретных фактах:
 это-дурно истолкованный платонизм, стоящий к тому же на голове! Мы говорили уже, что с точки зрения бергсоновской длительности существование конкретных фактов невозможно; есть лишь один абстрактный факт, идея абсолютной изменчивости, с каковой не совместима ни конкретность, ни фактичность, ни конкретная фактичность. Над чем же нужно философствовать?-спросим мы Бергсона. Приведенная фраза не просто "цитатам; она, если воспользоваться образом О. Мандельштама,-"цитата-цикада"; неумолчное присутствие ее очевидно в бергсонианстве, и присутствие это-присутствие смерти.
  . Повторяем: с теоретической точки зрения бергсо-новская концепция обнаруживает на редкость "глиняные ноги". Бергсону не помешала бы попытка дочитать "Логические исследования" Гуссерля, несмотря на "чрезвычайную трудность" этой книги. Он нашел бы во 2-м томе ее (и особенно в "Идеях чистой феноменологии...", другой книге Гуссерля) довольно солидное теоретическое подспорье многих своих "интуиции", которые приобрели здесь "более немецкий вид", т. е. стали выправленными, дисциплинированными, обеспеченными с тыла и логически значительными. У Бергсона они подчас выглядят просто абсурдными. Его критика символа имела бы значимость, относись она к частным явлениям; принципиально несостоятельность ее бесспорна. Предположим, что те или иные понятия, формулы, эмблемы действительно искажают суть, "за-пыляют" ее,-следует ли из-за этого отказываться от них. Критика Бергсона направлена против мертвых, 72
 
 оцепенелых, формальных понятий; он прав, утверждая, что такие понятия огрубляют действительность. Но понятия должны быть "обтесаны, обломаны, гибки, .подвижны, релятивны, взаимосвязаны, едины в противоположностях, дабы обнять мир"84. Не повторяет ли здесь Бергсон ту же софистическую уловку, в которой сам он обвинял Зенона: отрицание понятия как такового на примере мертвого понятия? Как бы назвал -он собственные свои понятия? Мертвыми или живыми? Ведь не стал бы он в самом деле отрицать их наличие в своих книгах. Бесспорно, что· мертвыми сам он их не назвал бы. Что ж, в таком случае ему пришлось бы отрицать их у всех, кроме себя. Метафизика, как наука обходящаяся без символов, есть правило, не обходящееся без исключений; странно, однако, что исключением должна быть именно бергсоновс^ая метафизика и вдвойне странно, что правило устанавливается именно исключением и притом устанавливается впервые. Что же это за правило, провозвестником которого является его отрицание? Может, здесь и сокрыт какой-то "интуитивный" смысл-будем ждать разъяснений поклонников французского философа!-но другого смысла мы здесь не обнаруживаем.
  Буржуазными критиками бергсонианства-от Риккерта до Адорно85-неоднократно отмечался изначальный "ляпсус" этой философии: рационализация при любой попытке самовыражения. "Мысль· изреченная есть ложь", мог бы, несомненно, повторить Бергсон тютчевскую строку-в известном смысле строка эта концентрирует в себе его антисимволизм. Мы отвлечемся от остроумных доводов Кроче против поборников молчания; доводы эти, в конечном счете, именно остроумны, не более; по существу своему, они-поверхностны, ибо обращены ad hominem. Наличие болтунов среди "адептов невыразимого" ни о чем еще не говорит. Мало ли болтунов в противоположном стане, среди рьяных приверженцев крочеанского пан-экспрессионизма! Вглядимся в самое суть бергсоновского утверждения; критика языка имеет в его философии центральное значение, поскольку она и фундирует весь его антисимволизм. Каковы предпосылки этой критики? Действительность, по .Бергсону, индивидуальна и уникальна;
 73
 
 всякий же символ-от простого слова до научного концепта-есть обобщение и, стало быть, искажение действительности. Позиция отнюдь не оригинальная;
 скептическая критика языка-от Горгия до Фриц^ Маутнера-всегда подчеркивала в языке именно этот "дефект". "Наши восприятия, ощущения, эмоции и мысли,-пишет Бергсон,-выявляются в двойном аспекте·: с одной стороны, они суть нечто ясное, определенное, но безличное; с другой-смутное, бесконечно подвижное и невыразимое, поскольку язык не в состоянии уловить их, не остановив их подвижность, не приспособив их к своей банальной форме, не повергнув их в общую сферу"86. Но о какой собственно форме идет здесь речь? Неужели же единственным предикатом формы языка мог стать эпитет "банальная"? "Лингвистика давно различала в слове его внешнюю форму от формы внутренней, или слово как факт языка, существующего до меня и помимо меня... и слово как факт личной духовной жизни, как случай духовной жизни. Внешняя форма есть тот неизменный, общеобязательный, твердый состав, которым держится все слово; ее можно уподобить телу организма... Напротив, внутреннюю форму слова естественно сравнить с душою этого тела... Если о внешней форме можно, хотя бы и приблизительно точно, говорить как о навеки неизменной, то внутреннюю форму правильно понимать как постоянно рождающуюся, как явление самой жизни духа... Внутренняя форма должна быть индивидуальною"87. На этом игнорировании внутренней формы языка и строится между прочим скептическая критика его. И пусть не опирается она на критику языка поэтами; последняя рождается в творчество, а не вырождается в скепсис; признавая вместе с Бергсоном факт * невыразимости глубиннейших переживаний ("Как раз там, где человек хочет .лучше всего высказаться, слова начинают иссякать", говорит Гёте)88, ,поэт, несмотря на это или, может, именно вследствие этого, ищет для невыразимого словесного выражения и выражается, а не уходит в созерцательное молчание, предлагаемое Бергсоном. "Любое .слово,-говорит нам поэт,-является пучком, и смысл торчит из него в разные стороны, а не устремляется в одну официальную точку"89. В
 74
 
 "официальную точку" устремляется именно Бергсон, находя ее "банальной".
  Где же ищет он выхода из этой "банальности"? Ну, разумеется, в искусстве. Во всех своих произведениях на все лады он повторяет одну и ту Же мысль: искусство ставит нас лицом к лицу с самой реальностью. Почему это так, по Бергсону? Потому что "искусство всегда добивается индивидуального"90. Выходит, что искусство и есть наиболее мощное средство против всяческого, символизма. Вывод этот настолько необычен и противо-' естествен, что, право же, стоит сосредоточить на нем. внимание. При ближайшем рассмотрении выясняется однако, что Бергсон не отрицает, разумеется, наличия символов в искусстве (да и как смог бы он это отрицать). Дело у него идет лишь о том, что в отличие от научных символов художественные символы не имеют самодовлеющего характера; цель их в другом. В чем же? "Цель искусства,-отвечает нам Бергсон,-заключается в том, чтобы усыпить активные силы или, скорее, сопротивление нашей личности и привести нас таким образом в состояние совершенной покорности, где мы переживаем идею, которую нам внушают, где мы симпатизируем выражаемому чувству"91. Неудивительно поэтому, что "в приемах искусства мы найдем в. смягченной, рафинированной и несколько одухотворенной форме приемы, посредством которых добиваются обычно состояния гипноза"92. Это значит: искусство * не выражает, а скорее заражает. Но не есть ли такое искусство своего рода иллюзионизм? Художник не выглядит ли фокусником? "Искусство писателя,-мы слышали уже,-заключается особенно в том, чтобы заставить нас забыть, что он пользуется словами". Весьма откровенный рецепт. Сорель, теоретик синдикализма и автор "Размышлений о насилии", имел, бесспорно·, основания считать Бергсона своим "духовным отцом". Но гипнотическое насилие, уместное в цирке, чуждо настоящему искусству. "1ворец,-по прекрасному определению Поля Валери,-это тот, кто вынуждает творить других"; а перспектива "усыпленного сопротивления" вызывает в художнике жест протеста: "Что мне до того, что не сопротивляется мне"93.
 7.5
 
  Бергсоновский антисимволизм, впрочем, до известной степени компенсирует свою теоретическую слабость и несостоятельность, если рассмотреть его с определенной исторической точки зрения. Здесь учение Бергсона выглядит уже не только теорией, но и симптомом. Симптоматичность его может быть рассмотрена в разных аспектах; можно понять, что в этой философии привлекало Муссолини и де Голля, идеологов фашизма, с одной стороны, и французских сопротивленцев, с другой. Все это выходит далеко за рамки нашей темы. В аспекте же нашей проблемы можно сказать: симптоматически антисимволизм Бергсона представляет немалый интерес, как сильнейшая (в плане не столько теоретической, сколько художественной убедительности) реакция против всякого гипостазирования символа, особенно культивируемого на рубеже веков. "Творческая эволюция" явилась в этом отношении значительным шагом вперед. "Хотя как во Франции, так и в других странах к идее "творческой эволюции" ряд мыслителей подходил еще до Бергсона,-справедливо отмечает В. Н. Кузнецов,-именно ему удалось выразить эту идею наиболее ярко и развернуто, так что она стала событием мировой философии"94. Заслуживает серьезного внимания и резкая критика логического абсолютизма, чьи крайние выводы мы вкратце отметили в предыдущей главе. Все же основным недостатком бергсоновской доктрины остается неконтролируемая тенденция ради-кализации всех усвоенных принципов, т. е. в конечном итоге все тот же порок, который он усматривал в противоположных ему воззрениях. Тезису "все условно" он противопоставляет тезис "нет ничего условного" и добавляет: кроме как в головах ученых и философов. А разве этого мало, спросим мы. Такое ли уж незначительное "место" голова, чтобы отделываться от нее указанием на природу, кстати и в этом случае помещенную в голове, хотя и весьма своеобразной. Голова-скажем это со всей серьезностью-чрезвычайно мощное препятствие" для бергсоновской метафизики, "претендующей на то, чтобы обходиться без символов"; добавив к сказанному "крупицу соли", можно утверждать, что у претензии этой два выхода: либо остаться только
 76
 
 претензией, либо же осуществиться, но ценою утраты головы.
  Переходя теперь к Кассиреру, заметим; меньше всего он желал бы такой утраты. И в этом-кардинальное отличие его от французского философа. "Философия символических форм" основана на убеждении, что культура во всем многоразличии ее проявлений есть не что иное, как "место духа в природе", феноменологически истолкованное "умное место" Платона. Мы не будем останавливаться на критике методологических принципов кассиреровской философии; в нашей литературе это уже в значительной степени осуществлено;
 можно отослать читателя к замечательным работам К. С. Бакрадзе, А. С. Богомолова, Б. Т. Григорьяна и др. По поводу же самой символической концепции немецкого философа заметим прежде всего: ориентация на культуру позволила Кассиреру в отличие от Бергсона дать солидное истолкование как "естественных наук", так и "наук о культуре". Не природа в себе, свершающаяся в автономном ритме эволюции, стала предметом исследования Кассирера, но, говоря словами Маркса, "очеловеченная природа"; он, бесспорно, согласился бы с Марксом в утверждении, что "природа, взятая абстрактно, изолированно, фиксированная в оторванности от человека, есть для человека ничто"95. Но согласие это-лишь исходная точка соприкосновения; интерпретация отмеченного факта идеалистом Кассирером существенно отличается от марксистского объяснения.
  Кассирер прав, выдвигая задачу исследования "символических форм" как важнейшую задачу культурной типологии. Прав он и в подчеркивании роли "символа" как важнейшего инструмента культурного освоения мира - "очеловечения природы". Неправ он в истолковании этих форм, в абсолютизации этой роли. Критика наша коснется двух существенных моментов его концепции: учения об образовании символа и учения об автономности символа.
  Бесспорно, с одной стороны, что в вопросе об образовании символа Кассирер не может избежать проблемы "схематизма". Символ, понимаемый как априорная форма, проявляющаяся в чувственном, должен быть 77
 
 оправдан с точки зрения самой возможности этого проявления. Ответ Кассирера мы уже приводили. Критикуя гартмановскую концепцию психо-физической проблемы, являющейся, по его словам, "прообразом и образцом чистой символической реляции", он усматривает ошибку Н. Гартмана (и метафизики вообще) в самой постановке вопроса. Искать "общий корень" или , связь между обоими разнородными элементами вне . этих элементов значит, по его мнению, предполагать их разъятость, т. е. выдавать мысленную абстракцию за нечто реальное. Между тем связь изначальна и она есть опытная очевидность; метафизика не может найти ее, потому что она заведомо ее разрывает96. Надлежит, .стало, быть, перенести проблему в сферу феноменологии и тем самым упразднить необходимость какой-то "потусторонней" связи. "Отношение "явления" к выражаемому в нем душевному-содержанию,-говорит Кассирер,-отношение слова к представляемому им самим смыслу и, наконец, отношение любого абстрактного "знака" к содержанию значения, на которое он указу-ет,-все это не имеет сходства с со-положноетью вещей в пространстве, с временной последовательностью событий или с проистечением реальных изменений друг из друга; его специфический смысл лежит в нем самом и не может быть пояснен через внешние аналогии, которые становятся "возможными" в силу самого его наличия"97. И хотя Кассирер ссылается на Л. Клагеса, давшего, по его словам, "выразительную формулировку" проблемы, в данном случае гораздо более существенна связь его с Наторпом и Гуссерлем. Именно Наторп в ,
 •своем исследовании о Платоне, которое, по словам А. Ф. Лосева, "раз навсегда забило кол в ту грубейшую метафизику, в свете которой часто излагали учение Платона об идеях"98, дал чисто трансцендентальное изъяснение платоновских идей, устраняющее их "по-, тусторонность" и все парадоксы критики ("тритос антУ ропос" Аристотеля, например). Наторпу обязан Кас'-
 •сирер своим основополагающим принципом, принципом "реляции", применяемым и в данной проблеме99. С другой стороны, очевидна и связь с Гуссерлем, "основательные заслуги" которого Кассирер отметил во Введении ко 2-му тому "Философии символических форм".
 78
 
 Ибо перенос проблемы в сферу феноменологии означает не что иное, как утверждение единства сущности и явления в самообнаруживании явления. Но у Гуссерля обнаруживается именно "вещь"; эйдос вещи и есть сама вещь во всей своей смысловой и неуничтожимой полноте, тогда как у Кассирера вещь растворяется в отношении; этот коренной принцип его "логического/ идеализма" и выявляет нам коренной порок его концепции.
  Следует отметить: критика метафизического способа объяснения Кассирером и правомерна и убедительна. "Прыжок в метафизическое" действительно лишь запутывает проблему. Но, став на верный путь, немецкий философ тотчас же сам совершает "прыжок": на этот раз в математическое. Распространение математического метода на самые разнообразные сферы является однако лишь перевертыванием метафизической крайности; отчего же Кассирер, столь ценивший Гуссерля, не прислушался к его предостережению: "В философии нельзя давать дефиниций как в математике;
 всякое подражание математическим приемам в этом отношении не только бесплодно, но ложно и связано с вреднейшими последствиями"100. Одним из таких последствий стала для Кассирера невозможность придти к вещи, ибо вещь-мы слышали уже-"бесконечно отдаленная точка, к которой мы можем приближаться лишь асимптотически". Это засилие математического метода крайне характерно для идеалистической философии XX века, но не менее ,характерны результаты, к которым оно приводит. Неопозитивистов, например, оно привело не более и не менее, как к ликвидации ряда извечных философских проблем. Кассирер до таких крайностей, разумеется, не дошел. Он был, между прочим, слишком обязан извечным проблемам, чтобы с легкостью констатировать их "мнимость". Наконец, он просто лучше был с ними знаком. Крайность его заключалась в ином. Понятие математической функции, считает он, "содержит в себе всеобщую схему и образец"101. Он, несомненно, согласился бы с крупнейшим французским математиком и логиком Кутюра, утверждающим, что "все математические дефиниции имеют чисто номинальный характер и тем самым всегда пред-79
 
 полагают понятие, которое они как бы конструируют"102. Кассирер и сам неоднократно утверждал, что хотя алгебраист и говорит о "существовании" чисел "?" или "?", он имеет дело только с идеальными обозначениями. Они функционируют и "значат"; бытие их в функции, связующей их. Бытие и есть функция, таков вывод Кассирера. Ставим точку. И задаем вопрос: если проблема "бытия" бессмысленна для алгебраиста вне понятия функции, то бессмысленна ли она, скажем, и для мифотворца? В капитальном исследовании "мифомышления" Кассирер, оставаясь верным своему принципу, пишет, что "вопрос о "форме" мифического сознания не сводится ни к его последним метафизическим основаниям, ни также к его психологическим, историческим или социальным причинам; скорее дело идет о -единстве духовного принципа, управляющего всеми его особенными оформлениями во всем их различии и необозримой эмпирической полноте"103. Не отрицая плодотворности такого подхода, мы утверждаем его односторонность. Куда же помещает Кассирер психологические, исторические и социальные причины? Или-куда он помещает самого мифотворца? Ведь одно дело-творчество, другое дело-позднейший анализ результатов творчества; "рефлексивный процесс понимания,-это подчеркивает сам Кассирер,-в самой тенденции своей противопоставлен творческому процессу"104. Может быть, морфологически миф и · позволяет рассматривать себя как чисто функциональную зависимость элементов,-так ли это и генетически? Если с логической точки зрения миф есть форма и только форма, то генетически он-ритм, gestio, некая атмосфера психологических, исторических и социальных причин, чьи осадки и слагают формы. Мы повторяем: аналогична ли проблема "бытия" для алгебраиста и мифотворца? Является ли миф только функцией, рассмотренный в генезисе своего восстания? Послушаем Кассирера, он даст нам правильный ответ: "Миф-нетеоретичен по самой своей значимости и сущности. Он игнорирует и оспаривает фундаментальные категории нашего мышления. Его логика-если в нем есть какая-либо логика- несоизмерима со всеми нашими понятиями эмпирической или научной истины"105. Если это так, почему -же,
 80
 
 спрашивается, мифу не игнорировать и понятие функции, предвидя тем более куда его приведет это понятие? Экспансия математического метода сулит Кассиреру неожиданные "сюрпризы". Если "всеобщая схема и образец" определяется как "свободное творение человеческого духа", то значит таковы -и все специфические формы этой схемы, в том числе и миф. И вот во Введении к 1-му тому "Философии символических форм" встречаем фразу, что боги Греции "обязаны своим рождением Гомеру и Гесиоду"106. Против этих слов нельзя было бы возразить, не имей они столь абсолютного значения в смысле все того же примата функции. Кассиреровская мысль неожиданным для себя образом соприкасается с воззрениями французских философов XVIII века, для которых "боги."-выдумка и обман "со стороны попов". Отличает от них Кассирера скорее ценностная ориентация; разумеется, он не считал Гомера и Гесиода обманщиками, но уже один факт совпадения и согласия с примитивной, механистической, вульгарной и давно .отжившей свой век точкой зрения говорит о многом. Боги 'Греции обязаны своим рождением Гомеру и Гесиоду в ином смысле. "Силы природы,-пишет Энгельс,-представляются первобытному человеку чем-то чуждым, таинственным, подавляющим. На известной ступени, через которую проходят все культурные народы, он осваивается с ними путем. олицетворения. Именно это стремление к олицетворению создало повсюду богов"107. Может, для Кассирера боги Греции и являются только функциями; для Гомера и Гесиода они-именно своеобразное олицетворение бытия, причем статуарно-энергийного, пластически-телесного бытия, а не бескостной, номинальной функции.
  С этим связан второй существенный момент концепции автора "Философии символических форм": учение об автономности символа. Мы видели уже, что учение это покоится на парменидовско-гегелевском положении об идентичности мышления и бытия. Можно спросить Кассирера: на каком "критическом" основании он принимает этот метафизический постулат? Отвергая всякое метафизическое разделение мышления и бытия метким указанием, что самое это разде-
 81 6-359
 
 ление возможно лишь через функцию символизма*, не злоупотребляет ли этой "функцией и сам он? Ибо чем же как не символом является идентичность бытия и мышления! А между тем она-то и-фундирует кассире- ровскую концепцию символа. В ней и находит свое обоснование автономность символа. Рассмотрим эту автономность поближе. Нет бытия вне мышления, .и символ-пророк его: так можно было бы сформулировать "догмат" логического идеализма. Речь идет, разумеется, о научно значимом, "истинном" бытии, а не о голой эмпирии. Ставится вопрос: существует ли научная истина до ее символического оформления? Или более конкретно и прямо: существовал ли закон тяготения до Ньютона?" Разумеется, нет,-ответит Кассирер:
 подобно богам Греции, обязанным своим рождением Гомеру и Гесиоду, закон тяготения создан Ньютоном и
  * Об этом задолго до Кассирера говорил Андрей Белый (ср. "Самую метафизику мы рассматриваем как особый вид символизма"108). В этой связи хотелось бы подчеркнуть один, к сожалению, оставшийся вне внимания исследователей факт. Именно Кассирер считается с легкой (поскольку неосведомленной) руки Сюзанны Лангер "пионером философии символизма". 1-й том "Философии символических форм" увидел свет в 1923 г. Общую задачу свою Кассирер усматривал в расширении кантовского критицизма до символизма. Но об этом же двадцатилетием раньше писал А. Белый в статье "Критицизм и символизм" (напечатана в февральском номере журнала "Весы" за 1904 год; перепечатана позднее в книге "Символизм"). Недостаток места вынуждает оборвать тему;. замечу лишь, что не одному Кассиреру довелось стать "пионером"; Гартман и поздний Гуссерль, автор "Кризиса европейских наук", по-своему разделяют с ним пышные лавры первенства усилиями неосведомленных комментаторов. Надо надеяться, что со временем и этой ситуации будет предъявлен "гамбургский счет";
 быть может, вскоре выяснится, что и тревога Ясперса по поводу "атомной бомбы и будущности человечества", тревога конца 50-х гг., была впервые высказана Белым еще в 1919 году (!), а после в 1926 (!), в большой незаконченной работе об "Истории становления самосознающей души", где прямо говорится об -опасности взрыва вселенной, являющей собою "склад атомных бомб". Здесь же нам остается ограничиться чисто фактической поправкой: насчет "пионерства". 82
 
 не существует ни до,-ни вне своей символической формы. Но здесь Кассирера ждет убийственная критика со стороны столь им ценимого Гуссерля. Форма, в каком бы виде она ни существовала, в голове или в "напечатанной книге" (Коген), может ведь исчезнуть. Голова-беря крайние случаи-может быть отсечена, а книга сожжена. Спрашивается: куда исчезнет закон тяготения? Беря исключительный случай: отсеченность всех мыслящих голов, несбывшуюся мечту Калигулы... Исключительный- случай требует исключительного ответа, и Гуссерль отвечает: "Если мыслящих существ нет... воспринимание, познавание, сознавание истины... никогда и нигде не реализуется. Но каждая истина сама по себе остается такою, какова она есть". И зде<ь же:
 "Суждение, выражающее форму тяготения, до Ньютона не было истинно (так полагал Зигварт, с которым полемизирует здесь Гуссерль-К. С.). И следовательно, при ближайшем рассмотрении оно оказалось бы, собственно говоря, противоречивым и вообще ложным:
 ведь к смыслу его утверждения явно принадлежит безусловная истинность его для всякого времени"'09.
  Аргументы Гуссерля, направленные против релятивизма, поражают и реляционизм. Последний том "Философии символических форм" заканчивается ссылкой на теорию относительности. Не только так называемые чувственные качества находятся в зависимости от положения воспринимающего субъекта, но, как это показывают результаты специальной теории относительности, с изменением положения наблюдателя изменяются также и величина, структура, масса и энергия вещества. Этот процесс релятивизации, указывает Кассирер, охватывает все более широкий круг, и всякий раз центр понятия физикалистской действительности перемещается в другое место. Но возможно ли такое понятие, которое было бы свободно от всех частностей и описывало бы мир не с точки зрения того или иного наблюдателя, но "с точки зрения никого"110?
  Ответ Кассирера-типично кантианский: если такое понятие и возможно, то лишь как "трансцендентальная идея"-"бесконечно отдаленная точка", недостижимая и непостижимая, но регулирующая наш опыт и придающая ему единство. Это-некий "воображаемый 85
 
 фокус" (focus imaginarius-словечко Канта), лежащий по ту сторону границ возможного опыта и стимулирующий познавательный (вообще культурный) прогресс. Следовательно, в опыте мы имеем всегда условное; безусловное-внеопытно. Кто, однако, и жогда и как определил границы возможного опыта? Кант? В "Грезах духовидца" или в "Критике чистого разума"? Странная ситуация. Провозглашается тезис о феноменальности познания; опыт простирается от сих пор до сих пор; дальше-царство "идей", "воображаемого фокуса", седьмая дверь Синей Бороды; вход в нее стро-жайше воспрещен. Словно некий "страж порога" уселась у этого входа сама "вещь в себе", ставшая "предельным понятием", а рядом ютится опыт, робко подглядывающий по ту сторону и видящий там... свет. Поразительную аналогию рисует нам одна из притч Кафки: некто, дошедший до "замка" и наткнувшийся на "стража", безропотно остался у врат и провел здесь всю жизнь. Перед самой смертью он все-таки решился спросить: для кого был предназначен вход.-Для тебя, ответил "страж". Притча эта-притча о Канте. Всю жизнь провел он у входа в царство "идей", где, как он сам признавался, обитала его единственная возлюбленная ("Die Metaphysik, in welche ich das Schicksal habe verliebtzusein'),"1 чтобы, ограничив познание, уступить место вере.
  И напрасно Кассирер обращается за помощью к Гёте. "В этой точке (бесконечно отдаленной-К. С.),- говорит он,-область каузального объяснения очерчивается установленной границей. Функция языка, равнс как и функция искусства, религии и т. д., есть и остается "прото-феноменом" в гётевском смысле. Последний "является и есть"; большего объяснения здесь не может быть"112. Далее цитируется Эккерман: "Высшее, чего человек может достигнуть,-сказал Гёте по этому поводу,-есть изумление, и если прото-феномен заставляет его изумляться, он должен этим удовольствоваться;
 ничего более высокого он не в состоянии ему доставить, и ничего скрывающегося за ним нельзя искать; это граница. Но люди обыкновенно не довольствуются созерцанием прото-феномена, они полагают, что нужно идти дальше, и уподобляются детям, которые, заглянув
 84
 
 в зеркало, тотчас же переворачивают его, чтобы посмотреть, что находится по другую его сторону".
  Безусловно интересная цитата. Доброму Эккерма-HV было чему изумляться. Такое таинственное слово- "прото-феномен", - а главное - граница. Что такое "прото-феномен", мы выясним в следующей · главе; с ним теснейшим образом связана наша проблема; слова Гёте, приведенные в самом начале нашей работы, ждут еще своего раскрытия, раскрытия природы символа. Здесь заметим лишь: кассиреровская логизация "прото-феномена" ни на чем не основана. ."Прото-феномен"- не понятие, он-факт, простейший и очевиднейший факт. Эккерману следовало бы обратить внимание на следующее высказывание Гёте, дабы развеять всякую таинственность впечатления: "Магнит-прото-феномен. Нужно только высказать его, и он ужг объяснен. Благодаря этому он становится также символом для всего остального, для чего нам незачем искать слова или названия"113.. Именно потому он и есть граница, что в нем тождественным образом выражается идея; граница есть граница не познавания, мыслимого Гёте как деятельность, прак-тика, а. схоластических мудрствований. Идея, по Канту и Кассиреру, оторвана от явления и находится по ту сторону опыта ("воображаемый фокус"); по Гёте, идея-именно "результат опыта". "Природу и идею нельзя разделить, не разрушив тем самым как искусство, так и жизнь"-"Если, поэтому, спросят-как лучше всего соединить идею и опыт, то я ответил бы:
 практикой!"114 Что до понятия функции, то и здесь Гёте не протянет руку Кассиреру: если для последнего именно бытие есть функция, то для Гёте дело обстоит как раз наоборот: "Функция, правильно понимаемая, есть бытие, мыслимое, в деятельности"115.
  Остается подвести итоги. Две концепции, две крайности идеалистического мышления, Сцилла символизма и Харибда антисимволизма явлены нам. Всякий исследователь символа обязан их знать, дабы не оказаться жертвой одной из двух опасностей. Особенно поучителен в этом отношении бергсоновский антисимволизм. Пусть же предостережет он исследователя от огульного отрицания символа; отрицание такое рукоположено
 85
 
 Бергсоном; как бы оно ни протекало, под какими бы "символическими формами" оно ни осуществлялось, все равно-пути его, в конечном счете, приводят к бергсо-нианству; марксистскому критику следует это учесть, чтобы не оказаться в странном положении. Не в меньшей степени грозит нам и кассиреровская опасность:
 формализм как симптом... неосхоластики:
 Уж с год таскается за мной Повсюду марбургскии философ. Мой ум он топит в· тьме ночной Метафизических вопросов.
 Когда над восковым челом Волос каштановая грива Волнуется под ветерком, Взъерошивши ее, игриво.
 На робкий роковой вопрос Ответствует философ этот, Почесывая бледный нос, Что истина, что правда...-метод.
 "Жизнь,-шепчет он, остановись Средь зеленеющих могилок,- Метафизическая связь Трансцендентальных предпосылок.
 Рассеется она, как дым·.
 Она не жизнь, а тень суждений..."
 И клонится лицом своим
 В лиловые кусты сирени.
 (А. Белый)
  В сущности, проблема символа выявлена у обоих философов как проблема формы. Сам символ, разумеется, несводим только к форме; он есть всегда единство формы и содержания; мы увидим еще, что проблема символа есть диалектическая проблема, где тождественное положено как различное, а различное-как тождественное. Но в рассмотренных концепциях подчеркнут момент именно формы. Для Бергсона форма есть
 86
 
 нечто отрицательное; не будучи однако диалектиком, он фиксирует только эту грань истины, антитезу, и ищет другую-положительную-грань вне формы. Ему не ведомо отрицание отрицания; метафизик, он добивается утверждения вне отрицания; отсюда игнорирование формы и, как следствие, культ молчания. Совсем противоположное видим мы у Кассирера. Форма дли него есть все; она-не обычный технический термин, но средоточье и суть его философии, логически гипостазированное начало, ставшее самоцелью. Оттого, например, анализируя Гёльдерлина, он мастерски выявляет в гёль^ дерлиновой форме отпечатки мыслей Канта, Шиллера, Шеллинга и Гегеля, но и только; чеканность формы-1 вот что интересует его, и Гёльдерлин остается невскрытым. Невскрытым остался бы он и у Бергсона, но с другого конца, ибо если Кассирера он привлек только словами, то Бергсона он, надо думать, заставил бы забыть, что он употребляет слова. Что же осталось бы при забвении таком? Французский художник Дега, писавший иногда стихи, пожаловался как-то Маллармэ: "Ваше искусство-адское. Мне не удается сделать того, что я хочу, и тем не менее я полон идей".-"Мой дорогой Дега,-ответил Маллармэ,-стихи делаются не идеями. Они делаются словами"116. Эта очевиднейшая истина должна однако указывать и на другую очевидность: делаются они не для слов.
  Обоим философам, как Бергссну, так и Кассиреру, можно было бы напомнить глубочайшее предостережение Гёте: "Всякая форма, даже наиболее выразительная, имеет в себе нечто неподлинное; она всегда есть лишь стекло, 'преломляющее священные лучи неохватной природы, которые мы доводим до огненных выбле-сков в человеческом сердце"117. Отрицание формы с целью непосредственного узрения лучей природы приводит к ослеплению. Гипостазирование ее приводит к кристаллизации преломляемой ею природы в ней самой;
 форма здесь довлеет себе и становится бессмысленной. Назначение ее в ином: стекло начищается до блеска не для того, чтобы его разбивали, и не ради самого себя, а ради лучей природы, отражающихся в нем, и ради человеческого сердца, которое лучи эти должны возжечь.
  Концепции символа, рассмотренные нами, прекрас-
 87
 
 но проясняются через древний миф. Персей мог победить Медузу, лишь глядя на ее отражение в своем зеркальном щите; в противном сдучае, он стал бы камнем. Шит и есть символ. Бергсон его отрицает, претендуя обойтись без него; он смотрит на Медузу в упор и каменеет в "невыразимом". Кассирер более осмотрителен. QH смотрит именно на щит, но он забывает, что видит отражение, и вместо того чтобы поразить реальную Медузу, он поражает собственный щит, принимая его за цеальность. История философии рисует нам множество йодобных картин. Теория отражения стала "притчей во языцех" самых разных философов идеализма. Но Пер-сею она стала победой.
 
 ПРИРОДА СИМВОЛА
 Символ как диалектика формы и содержания \
  Что такое символ и как он возможен?-вот вопросы, возникающие прежде всего. Предыдущий анализ в известной степени прояснил нам природу символа на фоне его общей культурной значимости. Символ как категория культуры-всеобъемлющее и собирательное понятие; мы можем сказать, что в этом аспекте он есть отражение природного бытия и культурно-значимое выражение его. Выражение и есть трансформированное отражение; культурное творчество вырастает из природы, объективно данного мира и является продолжением этого мира и преобразованием его. "Сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его"',-в этой ленинской формулировке ясно подчеркнуты оба отмеченных момента; творимый объективный мир и есть культурный мир; отражение-условие творчества, природа-условие культуры и ее, так сказать, "материал". Культура рождается в пафосе возгонки этого "материала" до значимой "формы"; природный поток, отражаясь в сознании человека, выражается этим сознанием уже как морфологизированная предметность: камень становится скульптурой, бушующая река-источником света, природная закономерность, по словам Энгельса,-олицетворением. Тем. самым, разумеется, нисколько не отрицается наличие природной формы, но диалектика уровней показывает нам, что природная форма является таковой только на природном уровне;
 для человеческого уровня она-всегда "материал". Камень есть форма по отношению к предшествующим его образованию геологическим и минералогическим процессам; по отношению к человеческому сознанию форма его выступает как "материал", подлежащий новому
 89
 
 оформлению. Конечно же, наличие уровней присуще и сознанию: для одного сознания камень может быть "материалов" .исключительно для битья стекол, другое сознание узрит в нем будущность изваяния; груда сложенных камней представится "порядком" постороннему наблюдателю, для зодчего "порядок" этот-лишь особый род беспорядка, чреватый зданием. Ново всех этих случаях, при всей их разности, проявлена все-таки специфически человеческая особенность "очеловечения природы"·, говоря словами Маркса, Символ есть могучее средство этого очеловечения, и именно поэтому культура выступает как символически значимая деятельность.
  Понятно однако, что определение это имеет слишком общий характер и не выясняет нам специфический смысл самого символа. Но общность определения вызвана диапазоном предмета; говорить о культуре вообще значит говорить и о символе вообще. Символ вообще охватывает самые различные средства культурного творчества; он, мы говорили уже, есть собирательное понятие, и потому, с этой точки зрения, символичны и логический термин, и физическая формула, и художественный образ, и знак вообще. Очевидно, впрочем, что удовлетворительное в общем культурфилософском отношении, положение это никак не может удовлетворить нас в строго философском и методологическом смысле, и не может удовлетворить по двум причинам. Во-первых, мы отмечали уже чрезвычайную разноречивость характеристик символа как в истории философии, так и в огороженности специальных дисциплин. Очевидно, что Лейбниц, квалифицируя символ как cogitatio caeca (слепое познание), вкладывал в это понятие совершенно иной смысл, чем Шеллинг, мыслящий под символом чувственно созерцаемое правило для осуществления идей2. Подобные сравнения можно было бы продолжить без конца; их картина явила бы нам хаос мнений, может и правомерных в рамках соответствующей ограниченности, но никак не объясняющих нам имманентную суть фигурирующего в них термина. Во-вторых, если символ культурно выявлен в многоразличии своих частных спецификаций, как-то: понятие, образ, знак и т. д., то именно общая природа его остается невыясненной до конца в этих спецификациях. Символ может быть рассмотрен и
 90
 
 
 в физике, и в философии, и в логике, и в эстетике, и в ряде культурных доминионов вообще. Каждый ракурс высветлит его особым образом; перед нами пройдет градация рельефов, хоть и различающихся меж собою, на имеющих в виду и демонстрирующих собственно одно и то же. Вот это-то "одно и то же" и есть символ, взятый в своей неразложимой цельности и равный себе во всяком частном проявлении. Бесспорно, однако, что ни одно из этих проявлений не раскрывает его полностью;
 каждая специфицирует его сообразно своей "среде";
 матовые фигуры на стакане выглядят при ярком свете желтыми, а при отсутствии его-голубыми; символ в математике-аббревиатура реальности, в искусстве он- ее интенсификация. Если это так, если символ представлен рядом своих проявлений и специфицирован ими^ то диалектически отсюда вытекает, что он не только полностью не раскрываем в каждом частном своем проявлении, но и, стало быть, несводим ни к одному из них. Проявления эти можно назвать символическими формами; ни в отдельности, ни в сумме они не исчерпывают сам символ, ибо целое, понятое не механистически, а диалектически, всегда больше как части, так и суммы частей, хотя в известной мере и совпадает с-ними.
  Мы можем, таким образом, зафиксировать первую закономерность природы символа и тем самым сформулировать проблему исследования. Символ не сводится полностью ни к одному из своих оформлений. Символ не делится без остатка ни на одну из своих форм. Символ тождествен и различен со всеми своими формами; в аспекте тождественности он есть форма, в аспекте различия он есть нечто большее, превышающее форму, ускользающее от нее. Следующее стихотворение Рильке прекрасно проясняет сказанное здесь:
 Кто может подарить янтарь? Незримый, он ускользает вмиг от обладанья, легко струясь, как бог неуловимый, из тайрой оболочки пребыванья. Он-вот, и вновь исчез, и вновь явился. Кто знает, не похож ли он на стих, что, вызвав дрожь читателя, притих, нетронутый, вдали от строк своих, ' и, возбудив незримое, пролился
 91
 
 обратно, в неразнимчатость бесстрастья, в обитель строк, расставленных, быть может, как c^acтьe недоступное, и все же, пусть лишь на миг, на вздох, и наше счастье*. (Перевод автора)
  Проблема символа вырисовывается нам в свете сказанного как проблема .формы плюс то "нечто большее", о котором пока не можем сказать ничего, кроме отмеченного выше. При этом следует .особенно подчеркнуть, что, говоря "плюс", мы ни в коем случае не имеем в виду простую сложенность или соположенность обоих элементов. Символ диалектичен, и, стало быть, взаимосвязь его компонентов не механична, а органична. Характерно, что само слово "символ" происходит из греческого глагола "сюмбалло", что означает "сталкиваю вместе", "сбрасываю вместе"3; символ и есть сталкивание формы и содержания, проплавка их друг в друге и их. диалектическое взаимоотрицание и взаимопереход, дающий в итоге высшее единство. Только в смысле этого единства и возможен символ. В нем содержание, переходящее в форму, и форма, переходящая в содержание, образуют некую двупластность: первый пласт, явленный формой (или содержанием, ставшим формой) и второй пласт, явленный чем-то большим, чем форма (или формой, ставшей содержанием). Ошибка Бергсона и Кассирера в разъятии этих пластов: один отрицает форму и признает лишь "нечто большее", другой-все сводит к форме и не признает ничего кроме нее. Но сто-
 * Wer katin Amber schenken! Wem gehort er? LJnsich!bar und starker als das Haus. geht er leic t und wie ein ungestorter Gott aus heiin'ichem Gehause aus. Blelbt und schwindet, schwindet, blelbt und schwfndet. V.ellelcht 1st er dem Gedlcht verwandt, welches, zitternd In des Lesers Hand, unberuhrt von dem, was er empfand, sich schon wieder in sich selber bindei. Unsi'chtbares anregt und zururk fallt In die Verteilung seiner Zeilen. Unverm'ndert, heller wie ein Hellen:
 Ginck in sich und kaum noch unser Gluck.
 92
 
 
 ит нам перенести проблему в сферу диалектики, как она предстает во всей своей цельности и полноте. Остается детально уяснить структуру указанного единства, которое и есть символ.
  Пласты, о которых идет речь, можно назвать морфемой и метаморфемой символа. Сам символ всегда синтетичен, т. е. пласты эти актуально никогда в нем не разъяты. Но поскольку исследование символа есть по необходимости его аналитика, мы должны будем рассмотреть эти пласты в отдельности, помня однако, что подобная необходимость имеет чисто методологическую значимость и оправдана только как метод.
  Отметим поначалу: метод определения символа может быть, как нам представляется, лишь негативным. Основания к этому следующие. Во-первых, все, что^ известно нам пока о символе, связано с частными его проявлениями, т. е. его морфемой. О метаморфеме мы пока ничего существенного не знаем, кроме того, что она является тем нередуцируемым остатком, который сопровождает всякий акт разложения символа на морфему. Следовательно, определить метаморфему мы можем лишь через ее различительное значение, положив в основу принцип определения ее через другое. Мы знаем, что она есть, и не знаем, что она есть; что она есть, должно уясниться через то, что она не есть. Сущность негативного метода заключается в попытках · разложения символа на манифестирующие его формы и в фиксировании элемента неразложимого. Это-с одной стороны. С другой стороны, если в символе есть что-либо положительное, то это в первую очередь его метаморфе-ма, т. е. пока неизвестный нам пласт. Морфема же, т. е. пласт известный, всегда негативна. Будучи формой, она определительна и тем самым уже отрицательна, согласно закону диалектики: "Всякое определение есть отрицание". Именно об этом гласит нам лаконичная и точная формула А. Ф. Лосева: "Символизм есть апофа-тизм, и апофатизм есть символизм"4. Структура символа в свете этого выглядит как сложный диалектический процесс, в котором неизвестный, но положительный пласт вскрывается через пласт известный, но отрицательный, метаморфема проясняется через морфему. Итог этого прояснения сложит нам целостную природу
 символа как такового.
 9S
 
  Первый шаг состоит в образовании некоего рода оппозиции, первый член которой (символ как неизвест- ? яое пока=метаморфема) последовательно выверяется w" звеньями второго члена (символ как известное= морфема). В качестве звеньев второго члена оппозиции выберем ряд "символических форм". Выбор этот, по существу, случаен; можно заменить любую из предлагаемых форм; картина от этого не изменится. Впрочем, постарались мы выбрать такие именно термины, которые являются в обиходной речи (а зачастую и в научной) суррогатами символа. Термины эти суть: 1. знак, 2. метафора, 3. образ, 4. аллегория, 5. понятие, 6. явление, 7. тип, *8. сравнение, 9. олицетворение, 10. миф. Но прежде чем приступить к операции выверенья символа, надлежит кратко обобщить культурфилософскую характеристику его. Опираясь на проделанный нами критический анализ концепций символа и на те позитивные результаты, которые мы смогли получить из этого анализа, можнэ выделить следующие общие признаки символа, необходимые для дальнейшего исследования.
  1. Символ есть смысловое отражение объективно данного; · ·
  2. Симвел есть смысловое построение действительности (порождающая модель);
  3. Символ есть символ чего-то, т. е. он есть смысл диалектический, а не формальнологический, и никогда не совпадает с· собой при всем равенстве себе же.
 Установив это, можно теперь перейти к анализу. 1. Символ и знак.-Эти два термина смешиваются довольно часто. Необыкновенная распространенность "знака" за последнее время нисколько однако не способствовала сколько-нибудь внятному пониманию того, что это такое. В самом широком смысле знак определяется как единство означающего и означаемого, т. е. одно неизвестное определяется здесь через три неизвестных. Туллио де Мауро наияснейшим образом формулирует одну из основных "семантических антиномий":
 "Итак, если определение означаемого предполагает определение знака, то определение знака предполагает в свою очередь определение означаемого. Мы не знаем, что есть значение, если мы не знаем, -что есть знак; но мы не можем утверждать, что есть знак, если мы заве-
 94
 
 домо не знаем, что есть значение. Таков первый порочный и тягчайший круг, в котором барахтается < (se debat) традиционная лингвистическая мысль"5. Что касается символа, он не только путается с термином "знак", но и часто отождествляется с ним. Пример типичного "англо-американского" решения проблемы являет нам Британская "Философская энциклопедия", где символ отождествляется со "знаком", а в статье "знак" вместо строгого определения самого понятия знака дается четырнадцать примеров употребления соответствующего термина: 1. учащенный пульс есть знак повышенной температуры; 2. подобный шум значит, что имеется плохой контакт в электропроводке; 3. осколки посуды есть знак человеческих поселений; 4. если он начинает работать по ночам, это значит, что он устал от вас;
 5. это диаграмма двигателя внутреннего сгорания; 6. это картина тетушки Сюзанны; 7. в вашем сне паук есть символ вашей сестры; 8. слон представляет республиканскую партию; 9. этот свисток означает, что поезд должен тронуться; 10. поднимая руку, он показывает, что все прекрасно понял; 11. у этой бригады "45"-"сигнал" для.последнего запуска; 12. "пинокль"-название игры; 13. "термометр" обозначает инструмент для измерения температуры; 14. "Винни"-прозвище Уинсто-на Черчилля. Заимствую этот пример из богатейшей библиографии А. Ф. Лосева, который пишет по этому поводу: "В. Олстон, автор статьи, делит все знаки в основном на две группы,-имеющие действительно пространственно-временное отношение к обозначаемому, и т&кие, чье отнесение к обозначаемому полностью условно. К какой из этих групп отнести термин "символ"-это, как можно заключить, по его мнению, тоже
 в свою очередь условность"6.
  Оставляя анекдоты, заметим следующее. Бесспорно, как и символ, всякий знак является смысловым отражением вещи. Но далеко не всякий знак модельно по- \ рождает вещь. Для выяснения того, что понимается под ' модельным порождением, обратимся вновь к А. Ф. Лосеву: "Символ вещи,-пишет он,-есть ее отражение, однако не пассивное, не мертвое, а такое, которое несет в себе силу и мощь самой же действительности, поскольку однажды полученное отражение перерабатывается" в
 сознании, анализируется в мысли, очищается от всего 95
 
 случайного и несущественного и доходит до отражения уже не просто чувственной поверхности вещей, но их внутренней закономерности. В этом смысле и надо понимать, что символ вещи порождает вещь"7.
  Возвращаясь к знаку, мы повторим: всякий знак является смысловым отражением чего-то, но не всякий знак модельно порождает что-то. Это значит: символ всегда есть знак в аспекте своей морфемы, но не всякий знак есть символ в смысле наличия метаморфемы, хотя всякий знак может стать символом. Число 666, полученное в результате простейших арифметических действий, имеющих практическое значение, есть только знак; в известном контексте оно становится мощным символом. Отсюда вытекает, что символ, будучи модальной категорией, проявляется в зна.ке как таковом гипотетически. Символ есть потенция знака, могущая в нем актуализироваться; принципиально же символ несводим к знаку.
  2. Символ и метафора.-Пут аница наличес'1вует и здесь, хотя метафора, как тип знака, действительно очень близка к символу. Метафора в широком смысле определяется как вид тропа, образованного по принципу сходства. Что это значит? Слово "метафора" буквально означает "перенос". К ней прибегает, в частности, художник для усиления своей задачи, осуществляя как бы мгновенное смещение ракурсов видения вещи. "перенося" вещь из одного ракурса в другой, как правило, неожиданный, новый, порою даже кажущийся абсурдным (вспомним: у Гоголя: "ноздри, как ведра", или чудовищные "переносы" Маяковского). Несомненно, что метафора является смысловым отражением вещи. Несомненно и то, что она модельно порождает вещь;
 "перенося" ее в иной ракурс, она тем самым создает новое видение вещи; до, скажем, импрессионистов воздух Парижа видели так; после них увидели иначе. Обыденный здравый смысл усматривает в метафоре лишь орнаментальность, украшение. В строках поэта-
 А когда он упал-
  некрасиво, неправильно- в атакующем крике вывернув рот, то на всей земле 96
 
  не хватило 'мрамора, чтобы вырубить парня в полный
  рост!- (Р. Рождественский)
 здравый смысл обнаружит, пожалуй, лишь поэтический прием "так сказать", и никогда не осенит его элементарная и в элементарности этой меняющая весь качественный строй сознания мысль, что мрамора действительно не хватило на земле, не хватило без "так сказать", ибо рост погибшего героя нерукотворен. Мнений" здравого смысла в свое время остроумно эпатировал Оскар Уайльд. "Откуда,-писал он,-как не у импрессионистов, берем мы эти удивительные коричневые туманы, которые ползут и стелятся по нашим улицам, от которых меркнут газовые фонари, которые превращают дома в чудовищные тени? Кому, как не им и их вождю, обязаны мы той дивной серебристой мглой, окутывающей нашу реку и превращающей в призрачные, тающие, легкие формы изогнутые мосты и качающиеся на воде баржи? Кому мы обязаны необыкновенной переменой в лондонском климате в течение последних десяти лет, как не исключительно этой школе в живописи?"8. Решительная беспрекословность этих парадоксов не должна смущать нас, ибо назначение их-чисто тактическое;
 здравый смысл ведь не менее решительно беспрекословен в обратном мнении. Если, стало быть, отвлечься от полемической резкости приведенного отрывка, в нем можно увидеть конкретную и художественную фиксацию того, что философ называет "порождающей моделью".
  Вернемся однако к метафоре. Символическая природа ее несомненна. Можно сказать, что она-всегда символична, т. е. символ является уже не потенцией ее, но актуальностью. И тем не менее следует подчеркнуть:
 символ несводим и к метафоре. Во-первых, метафора есть лишь одна из форм его проявления, и во-вторых, метафора может иногда довлетъ себе и ограничиваться внутриположным ей содержанием, что мешает ей полностью воплотить в себе символ, который-мы отмечали уже-никогда не равен себе, интенационален и запределен. Так, метафора "ноздри, как ведра", будучи и смысло-
 97 7-359
 
 вым отражением действительности, и модельным ее порождением, бесспорно, символична, но не сливается ПОЛ-JL^ ностью с символом, поскольку в ней отсутствует как раз * эта направленность на нечто запредельное собственному содержанию. Грубо выражаясь, дело в ней ограничивается "ноздрями", пусть весьма символическими, но ничуть не выводящими себя к чему-то другому. Вот эта трансцендирующая динамика символа и создает тот остаток, который-в данном случае-отличает его от метафоры. Иначе обстоит дело с метафорой "Носа" у Гоголя. Она-чистый символ, ограниченный лишь формой проявления. Из .десяти выбранных нами морфем символа "Нос" Гоголя не соответствует только понятию (в логическом смысле); во всех остальных он-явно и ярко символичен.
  3. Символ и образ.-Наибольшая путаница царит именно здесь, но соотношение это^во многом аналогично вышеприведенному. Опять-таки всякий символ есть образ, и всякий образ до известной степени символичен, но образ исчерпывает лишь феноменологию символа;
 можно сказать, что он является зримо-разыгранным коррелятом символа, точнее, метаморфемы символа (греческое слово "идея" многие этимологи сближают с латинским "video"; отсюда же, надо полагать, связь его с русским "видеть"), и в качестве такового неизбежно пародирует смысловую гамму символа, являя ее но всей наглядности и зримости. Идея, т. е. метаморфема становится видимой через конкретность образа; сращиваясь (конкретность и значит сращенность) с ним, "сталкиваясь", она рождает символ, как эйдос, как вид. Видеть и значит: быть в идее; образ есть это бытие. Отсюда важное различие между словами "смотреть" и "видеть". Образ не видится, он смотрится. Идея не смотрится, она видится. Смотреть на образ значит видеть идею. Что я вижу, глядя на картину Рафаэля? Для того, чтобы дать ответ, я должен сперва выяснить, на что я смотрю. Картина Рафаэля есть в этом отношении некое множество;
 это-холст, рама, краски, лак и т. д. Смотрю я, стало быть, на "многое", но вижу именно "одно"9. Это "одно" и есть идея, да, та самая таинственная идея, которую многие философские поборники ее, т. е. идеалисты в течение веков тщательно запрятывали в потустороннее, над-
 98
 
 мирное, незримое и т. д. и т. д. Но вот же я ее вижу не "там", а "здесь", в картинной галерее (и, выйдя из нее, ' на улице, дома, где угодно), и вижу не в "экстазе", не галлюцинируя, а в нормальном и обычном состоянии, чуть-чуть взбодренном "философским отношением к делу". Ведь не станут же меня уверять, что, глядя на картину, я вижу холст, краски и юму подобное; случай ^ этот относим к патологии. На холст и краски я именно смотрю, но их-то я и не вижу. Мне могут возразить:
 пусть так, пусть на все это вы смотрите; но откуда ваша уверенность, что видите вы именно идею?-Что же я вижу? остается мне спросить.-Как что, последует вероятный ответ,-вы видите образ. Ну, конечно, я-то, бедный, и не предполагал, что могу его видеть. И теперь мне следует узнать, что такое образ. Открываю с этой целью книгу С. Р. Вартазаряна "От знака к'образу" и на стр. 148 читаю: "Художественный.образ есть чувственная реальность искусства.,. Художественный образ есть некоторый смысл... Художественный образ есть также фиксированный в данном изображении способ оценки изображенного... В этом смысле художественный образ идеален, сверх-чувствен. Художественный образ есть фиксированный в произведении искусства'способ восхождения от чувственности вещи к внечувственной человечности субъекта эстетической деятельности". Формулировка блестящая. Остается повторить свой вопрос:
 что же я вижу, глядя на картину? Образ, т. е. чувственно-сверхчувственную реальность, согласно приведенной формулировке. Т. е. именно идею, чувственно явленную. Но образ не есть еще'сама идея, он-именно "способ восхождения" к ней. Вот я и говорю, что смотрение есть "способ восхождения" к видению. Можно ведь смотреть ? не видеть. Это значит: смотреть на чувственную реальность (краски, лак, "многое") без восхождения к "внечувственной человечности" ("одно"), которая именно видится.
 Символ и есть вид идеи, данной образом. Применяя
 греческую терминологию, можно сказать: символ есть эйдос идеи в эйдолоне. Обращение к греческому языку не случайно; одна лишь медитация над приведенными словами научит нас' большему, чем иные философские трактаты об "идеях". История термина "идея" есть 99
 
 история неуклонной его деградации: конкретнейшему из слов суждено было стать наиболее абстрактным. Когда однажды Гёте, рассказывая Шиллеру о своем "прото-растении", набросал карандашом зарисовку последнего, Шиллер заметил: "Это йе опыт, это идея", на что Гёте раздраженно отреагировал следующими словами: "Мне может быть только приятно, что к имею идеи, не зная этого, и даже вижу их глазами"10. Замечание Шиллера вполне понятно, если учесть его кантианские тенденции. Одно - опыт, другое - идея; смешивать их после "Критики чистого разума" значит мыслить нечисто и неразумно. Но ответ Гёте, могущий показаться кантианцу верхом некритического мышления, вполне естествен и даже единственно естествен с точки зрения языка, греческого языка". "Идея", "эйдос" и есть "то, что видно": это именно зрительные метафоры. Но видится при этом не хаос внешних признаков, а единство, структура, форма, сущность, цельность: то, что в немецком языке выражается удивительно глубоким и непереводимым словом "Qestalt". Характерно, что о0а слова-"идея" и "эйдос"-происходят от общего слова ??8?), имеющего два смысловых значения: видеть и знать. Двузначимость эта присуща и общему индогерманскому корню wid; отсюда же русские "видеть" и "ведать" (ср. санскргтское veda). "Идея" и "эйдос" означают одно и то же: умное видение;
 в "идее" больше подчеркнуто "видение", в "эйдосе"- "ведение"12. Видеть и значит ведать. Это знал Гёте, называющий идею "результатом опыта"13. И этого не знал Кант, для которого видеть значит именно не ведать, а ведать-именно не видеть. Третий термин "эйдолон" есть образ, но ограниченный лишь чувственной реальностью (без "способа восхождения"). Интересно, что у Платона слово это носит, как правило, бранный характер;
 "фабрикант образов" (??????^??;) -такую характеристику заслуживают у него софист, поэт и художник14. И вот, определяя символ как эйдос идеи в эйдолоне, т. е. ведение видимого в образе, мы тем самим строго отличаем метаморфему символа от его морфемы, в данном случае эйдолона. Это значит, что, будучи смысловым отражением объективно данного, а также модельным порождением его (образ "Мадонны" Рафаэля дан "на-
 100
 
 турой" булочницы, но получилась именно ";Мадонна"), образ собственно ограничен имманентностью своего бытия, котируемого в смотрении. Иными словами, образ исчерпывается в смотрении, тогда как символ выходит за пределы одного только смотрения, сводясь к последнему лишь аспектом своей чувственной явленности. Следующий пример отлично это подтверждает. Когда геометр чертит на доске геометрические фигуры, очевидно, что, глядя на них, он имеет в виду, видит не эти "здесь-и-теперь" возникшие линии и точки, но линию как таковую, точку как таковую. Образы, начерченные на доске, являются для него лишь "способом восхождения" к идее; иной значимости они собой не представляют. Если затем он стирает с доски эти образы, разумеется, стирает он не идею, но лишь условие ее видимости. Стирается чувственная явленность идеи; сама идея такой экзекуции не подлежит. Это вот "нестираемое" и
 слагает нередуцируемость символа в образ.
 4. Символ и аллегория.-Термины эти исторически
 наиболее родственны; до Гёте, романтиков и Шеллинга они мало различались меж собой. Символ не есть аллегория, хотя и в этом случае обоим терминам присущ ряд общих характеристик. Аллегория-иносказание, выражающее идею через образ. В общем определение ^то совпадает с определением символа, данным выше. Но именно здесь, как нигде, проявляется истина старой латинской пословицы: "Когда двое говорят одно и то же, они никогда не говорят одно и то же". В аллегории связь · между идеей и образом носит механический, рассудочно-намеренный и только иллюстративный характер. Взаимодействие их лишено динамики диалектического конфликта, в результате которого с.ни могли бы породить некое качественно но'вое синтетическое единство. Так, например, ряд известных аллегорий: лиса выражает идею хитрости, заяц-трусости, тыква-глупости, весы- правосудия и т. д. подтверждает сказанное. Аллегории эти, во-первых, исключительно иллюстративны; ни лиса, ни заяц, ни тыква, ни весы не преследуют какой-либо иной цели. С другой стороны, связь их именно механична, провидена намерением, тенденцией, дидактикой, и не пресуществляется в синтез; тыква остается тыквой, а глупость-глупостью; между ними существует отноше-101
 
 ние рядоположности и целепричинности; на языке кан-товской философии можно было бы охарактеризовать . аллегорию не без "крупицы соли", как образчик "фигур- к^. ного синтеза", изображающего понятие для пересадки его в сферу "практического разума", т. е. морали. Поэтому, аллегория, будучи специфически-смысловым отражением объективно данного, остается только отражением без возможности выхода в сферу творческой активности. В этом и коренится отличие ее от символа, который, являясь также изображением идеи, глубоко
 "диалектичен и синтетичен. В символе идея не только отображается в образе, но и преображается в нем, пре-' ображая одновременно и его в "эмердженте" некоего качественно нового единства. Образ в символе именно "восходит" до идеи; в аллегории он остается "эйдоло-ном", подражающим идее. Можно сказать, что аллегория-символ в проекции рассудка, но определение это будет противоречивым, так как символ не терпит никакой рассудочности и намеренности; он-именно непред-
 * намерен, спонтанен и в высшей степени антителеологи-чен. Аллегория, напротив, всецело обусловлена сферою каузальности и целесообразности. Идея в ней-причина и цель образа. Для того, чтобы сделать глупость наглядной, она прибегает к тыкве. Оттого аллегория не глубока и оскорбительно ясна. Механически соположен-ные элементы ее сохраняют свое автономное значение. Строго говоря, когда в аллегории я смотря на тыкву, я не вижу глупость, но лишь отвлеченно ее мыслю. Здесь мне явлена не идея глупости, а понятие ее. В символическом соединении, будь оно возможно в данном случае, тыква -и глупость потеряли бы свое прежнее автономное значение; и тыква уже была бы не просто тыквой, и глупость-не только глупостью; к ним прибавилось бы некое "чуть-чуть", с которого, по известной мысли Брюллова, и "начинается искусство" и с которого в данном случае начался бы символ.
  5. Символ и понятие.-Различие между ними принципиально. Ведь понятие исключает всякую образность, между тем как символ осуществляется, как правило, именно образно; образ есть наиболее распространенный modus operandi его. В гносеологическом отношении можно было бы сказать, что понятие изживает мысль
 102
 
 рассудочно, а символ-образно, имагинативно, в результате чего понятие всегда абстрактно, символ же, напротив, всегда конкретен. Понятие- .центростремительно; предельная ясность и выраженность-его идеал. Сим,вол-центробежен; ясность и выраженность образа его^мимикрия; словно бочка Данаид незаполняем он, словно музыка бездонен. "-Они играли Крейцерову сонату Бетховена,-продолжал он. -Знаете ли вы первое престо? Знаете?!-вскрикнул он. -У! ууу!.. Страш- ч ная вещь эта соната. И именно эта часть. И вообще страшная вещь музыка! Что это такое? Я не понимаю. Что такое музыка? что она делает? и зачем она делает то, что она делает?"15. Этот отрывок из Л. Толстого можно было бы отнести к символу, тем более, что адекватнейшее свое выражение символ находит, по- ^ видимому, именно в музыке. На этом вот отличии еге от понятия и основано распространенное мнение об общеобязательности понятия и произвольности символа. Но мнение это зиждется на довольно сомнительной предпосылке, приписывающей лишь рассудку право быть доподлинным рефлектором объективности и отказывающей в этом праве образному мышлению. Не вдаваясь детально в выяснение этой обширной проблемы, заметим все же: конечно, символ не общеобязателен в абстрактном рассудочном смысле слова; но ограничивать общеобязательность коростой одной абстрактности у нас нет никаких оснований. Общеобязательность символа-всегда конкретна и индивидуальна. Мысль Шеллинга о произведении искусства как "бессознательной бесконечности" выражает именно это. Можно сказать, что если общеобязательность понятия есть данность; то общеобязательность символа-всегда заданность, поскольку символ является не просто фактом восприятия,
 но его целью.
  Резюмируя, заметим: символ принципиально отличается от понятия, но и в этом случае понятие, как морфема, несет в себе потенциально символичность, т. е. как и всякий знак, и оно может стать символом. Разительный пример этого являет нам стихотворение Поля Валери "Зарисовка змеи", где строго логическое понятие "небытия" разыгрывается именно в смысловых
 обертонах символа:
 103
 
 Солнце!... Блещущая тверд-! Изолгавшийся покров, Облязуривший нам смерть В соучастии цветов;
 В насладительности мук, Ты, надменнейший мой друг, Высочайший мой аркан, Ты-причина забытья, - Что вселенная-изъян В чистоте небытия!
 (Перевод автора)
  Но и сама история философии являет нам множество таких примеров. "Знаменитые идеи Платона,- пишет по этому поводу А. Ф. Лосев,-или перводвига-? тель Аристотеля при ближайшем их рассмотрении оказываются не чем иным, как именно символами. Монадология Лейбница или персонализм Тейхмюллера, несомненно, в основе своей символичны. С другой стороны, такой позитивист, как И. Тэн, понимавший прекрасное как идею, видимую через темперамент, безусловно пользовался понятием символа. "Творческая эволюция" А. Бергсона и весь фрейдизм-насквозь символичны, хотя соответствующие авторы и избегают употреблять термин "символ". Учение Г. Когена и П. Наторпа о гипотезе, методе и законе-тоже есть, по существу, символизм, а Э. Гуссерлю помешала быть символистом только его чересчур созерцательная теория эйдоса"16. Перечень этот, несомненно, можно было бы продолжить. Любопытно, что его не избежали бы и многие философы, сделавшие вемцом мысли именно понятие, логику и пренебрежительно относившиеся к образному мышлению. Так, например, Гегель, высоко ценивший-Якова Бёме и считавший его одним из провозвестников новейшей философии, квалифицирует его как "совершенного варвара" за образную форму мышления ("von dieser Seite ist Bohme vollkommen Bar-bar".)17. Это однако не мешает самому Гегелю быть невольным "символистом" и совершать под понятийною формою тщательно скрываемые "переносы"; по меткому замечанию Э. Р. Атаяна, "синтезы в гегелевских триадах-это скорее метафорические gesta, чем выша- ^1·^'··^;"
 104
 
 гивание мысли по правилам формальной логики"18-Символ, изгнанный через двери, вернулся через окно.
  6. Символ и явление.-Несостоятельность субъективно-идеалистических концепций, сводящих мир к совокупности ощущений и нарицающих эти ощущения субъективными символами, давно доказана. Символ,, есть отражение явления. Вот что писал по этому поводу В. И. Ленин: "Мах признает здесь прямо, что вещи... суть комплексы ощущений, и что он вполне отчетливо противопоставляет, свою философскую точку зрения противоположной теории, по которой ощущения суть "символы" вещей"19. Субъективный идеализм отрицает независимость явления от сознания; формула его гласит: быть значит быть в восприятии. Шопенгауэр прямо так и начинает свой главный труд: Мир есть мое представление. Это положение "представляется" ему столь ясным и достоверным, что значение его он распространяет на всех живых и познающих существ. Человек, по Шопенгауэру, не знает ни Солнца, ни Земли, но лишь глаз, видящий Солнце, руку, осязающую Землю и т. д. Мир, следовательно, существует только как представление (Шопенгауэр мог бы сказать: как символ, но это-чисто номинальное различие). Подумаем однако, действительно ли положение это столь достоверно. Ведь прежде чем представить что-либо, я должен его предоставить (vor-stellen). Мир представляется мною лишь потому, что он уже-пред-ставлен мне, т. е. пред-брошен, пред-метен. Но субъективный идеалист почему-то оставляет в стороне эту достоверность и -начинает с середины: мир есть мое представление. Разумеется, он есть и мое представление, но сн никогда не был бы им, не будь он изначально и объективно существующим вне и помимо меня. Уже само слово "представление" опровергает эту концепцию; для того, чтобы представить нечто, я' должен быть вычленен из него и противопоставлен ему; префикс "пред" является самим условием моего представления. Но это -условие устраняется и получается странная картина. С другой .стороны Шопенгауэра опровергает собственная же логика, последовательно доведенная до конца. Мир есть мое представление. Допустим, что это так. Но это значит,
 105
 
 что все, что я вижу, слышу, осязаю и т. д., все феноменально существующее существует лишь как представление. Я не знаю ни Солнца, ни Земли, а знаю только глаз, который видит Солнце, только руку, которая осязает Землю. Все, что принадлежит и может принадлежать миру, продолжает Шопенгауэр, неизбежно обречено этому положению. Прекрасно. Мы продолжим мысль философа'и скажем, что :.·тому обречена и она. Ведь если все, что принадлежи г миру, есть представление, значит представлением являются и глаз, видящий Солнце, и рука, осязающая Землю, да и сам человек как представляющий20. Выходит, что нет представляющего и представления" сам представляющий есть свое представление, которое в свою очередь имеет свои представления. Шопенгауэр, не "представлявший" даже такого ляпсуса, сообщает об одной интересной встрече своей с Гёте: "Этот Гёте был до такой степени реалистом, что просто неспособен был понять, что объекты как таковые существуют лишь постольку, поскольку их представляет себе познающий субъект. "Как!-сказал он мне однажды, взглянув на меня своими глазами Юпитера.-Свет^существует, по-Вашему, лишь постольку, поскольку Вы" его видите? Нет! Вас бы не было, если бы
 свет .Вас не видел".
  Символ, мы повторяем, есть отражение явления. Но одновременно он модельно чорождает его, и тогда оно само становится символом. Возможность эта зависит от самых различных условий: от назначения, употребления, даже расположения вещ}· и многих других обстоятельств. Символичен факел, горящий на могиле Неизвестного Солдата, но вовсе не символичен факел в руках человека, обследующего, скажем, чердак. Символичность вещи обусловлена также уровнем и установкой сознания. Редкая женщина, например, примет зеркало за символ, как и немногие увидят символ, скажем, в часах, или в дереве, или в море. Возможна также чисто ситуативная, как бы случайная символичность явления. Человек приходит в магазин, чтобы купить синюю сорочку. Продавщица по рассеянности завертывает ему -черную. Дома он обнаруживает ошибку и не придает ей никакого особого значения. Через некоторое время ему приносят известие о смерти близкого 106
 
 родственника, умершего, как выясняется, в то время, как он делал покупку в магазине. Случай или совпадение приобретают глубокую символичность21. Но высшая символичность явления связана с понятием "про-то-феномена" у Гёте. Об этом-дальше. ^
  7. Символ и тип.-По своей структуре тип аналогичен родовому понятию формальной логики, обобщающему особенности конкретно данного, и является, поэтому, в отличие от символа, не foima formans, но forma formata. Возможны однако и символические типы;
 для этого тип должен быть, во-первых, образным, а не абстрактным, и, во-вторых, даже оставаясь понятием, он должен не замыкаться в рамках своих обобщений, статизируя их, но всегда указывать на их бесконечно-изменчивую природу, вплоть до появления в типе антитипических (в формально-статическом смысле) особенностей. Символическим типом можно считать, например, "прото-растение" ("Urpflanze") Гёте; известно, что Гёте, задавшись'целью найти единый прототип, бесконечными модификациями которого являются все действительные и возможные растения, имагинировал свою идею и в разговоре с Шиллером-мы говорили уже об этом-показал ему даже карандашный набросок "прото-растения". Здесь тип, безусловно, выявился символически; обобщение действительных растений в начертательной символике образа включало в себя также и необозримые потенции возможных растений, т. е. смысловое и образное отражение конкретно данного, основываясь не только ча аспекте внешней проявленности, но и на внутренних закономерностях природы,- явилось одновременно творчески-конституирующим принципом, перерастающим сферу только данного. "Не могу ли я,-писал Гёте,-среди массы растений открыть прото-растение. Ведь должно же оно быть! Откуда иначе знал бы я, что то или иное образование является растением, не будь все они созданы по одному образцу (Muster)?" И тогда же в письме к Гердеру;
 "Прото-растение становится самым удивительным созданием в мире, из-за которого мне должна завидовать сама природа. С этой моделью и ключом к ней можно в дальнейшем до бесконечности изобретать растения, которые должны быть последовательными, 107
 
 именно: даже те из них, которые не существуют, смогли бы все-таки существовать, являясь не чем-то вроде живописных "или поэтических теней и признаков, но имея внутреннюю правду и необходимость. Этот же закон можно будет применить ко всему прочему живому"22. "Ошибка Гёте,-писал по поводу этого закона Огюст Сент-Илер,-лишь в том, что его сочинение появилось почти на сто лет раньше времени, когда еще не нашлось ботаников, которые бы были в состоянии проштудировать и понять его"23.
  Можно сказать, что символ '; той или иной 'мере всегда типичен, но далеко не всякий тип является символическим. Тип символичен, если он 1. неодносложен, 2. неисчерпаем, 3. изобретателен. Односложный тип-особенно в художественной пракчике-скорее аллегоричен (Собакевич, Коробочка, Держиморда и т. д.). Но следует учесть, что разграничение это условно, ибо в живых произведениях искусства дело обстоит гораздо сложнее, и грань между символом и аллегорией в типе часто бывает относительной. 3·? внешним покровом аллегории может скрываться мощная символика. Тип Смердякова у Достоевского, например, при всей своей аллегоричности (сама эта фамилия-лишь авторская дань допотопной традиции аллегоризма) неожиданно обнаруживает-особенно к концу романа-сильнейший символический характер. Учитывая эту относительность, мы имеем в виду принципиальную суть вопроса.
  8. Символ и сравнение.-Приведенные выше соображения сохраняют силу по отношению к этой оппозиции. Символ всегда является сравнением, подобием;
 в основе .его лежит закон аналогии. Можно сказать, что морфема его-какой бы она ни была-выступает в качестве чувственного аналога метаморфемы, т. е. соотношение между обоими пластами символа зиждется на уподобленности формы содержанию. Форма зримо разыгрывает смысл, является его полномочным представителем в модусе "наличного бытия" смысла, и обратно: смысл и есть сама форма, данная как подобие. Символ, как единство формы и содержания, есть поэтому единство аналогии в тезисе и антитезисе ее членов. Но далеко не всякое сравнение является симво-
 108
 
 
 личным. Сравнение символично тогда, когда между членами его наличествует не только общность типологического порядка, но и единство генетического истока, т. е. когда аналогия есть одновременно и гомология, ч В противном случае, сравнение может быть чем угодно, аллегорией, например, но не символом. Существует одна "специя" сравнения, которая почти полностью воплощает символ. Это-парабола. Что такое парабола? Притча, род сравнения, отличающийся от аллегории именно динамичностью самоосуществления, которая подчеркивается уже этимологией слова. Греческий префикс "пара" насчитывает, по мнению специалистов, девять значений: рядом, около, внутрь, к, против, вне, над, сквозь, в течение; "бола" означает "отбрасывание";
 герменевтическая интерпретация слова дает ее исконный и изначальный перевод: парабола-"свободный бросок (freie Wurf), где истина отбрасывается от самой себя"24. О предельной символичности параболы свидетельствует решительная невозможность каких-либо объяснений ее; она сама объясняет себя простым фак- ' том своей явленности и не терпит никаких коммента- :
 риев. Мы увидим еще, что подлинная природа символа именно такова. Здесь же заметим еще, что в параболе сравнение всегда символично. Характерно, что немецкое слово "Gleichnis" (сравнение, подобие) часто и притом основательно переводится на русский язык как "символ", да и самими немцами понимается именно так. В заключительной сцене 2-й части гётевского "Фауста", например, "Gleichnis" выступает как раз как "Symbol". Да и весь "Фауст" может быть, бесспорно, осмыслен как грандиозная притча о стремящемся человеке25. Путь Фауста именно параболичен; ведь геометрически парабола определяется как бесконечно простирающаяся кривая, симметричная относительно оси. Таков путь Фауста: во всех бесконечных искривлениях своих он верен Принципу (см. Пролог трагедии).
  Единственное, в чем парабола отличается от символа,-ее художественно-жанровая спецификадия (притча, иносказание, афоризм). Символ в этом смысле не специфицирован; он может проявляться в любом жанре, но там, где он проявляется, он всегда параболичен.
 109
 
  9. Символ и олицетворение.-Олицетворение обобщает в себе почти все перечисленные до сих пор формы символа; это-и "знак" в широком смысле, и метафора, и образ, и аллегория, и тип, и сравнение. Все сказанное выше, стало быть, касается и его. Нам остается отметить специфику этого термина и соответственно специфическую связь его с символом..
  Если в метафоре, образе, аллегории и .т. д. связь между означаемым и означающим носит не обязательно персональный характер, то в олицетворении-как это явствует из самого слова-она неизбежно персональна. Метаморфема воплощается в лике. Специфика олицетворения в том именно, что всякая идея представлена в ней как живое существо, личность, персона. "Что" мыслится здесь как "кто.", абстрактнейшее понятие наделено всей полнотой одушевленности. Особенно характерно олицетворение для мифологически-сказочного сознания; мы приводили уже высказывание Энгельса об исторических корнях этого явления: "Силы природы представляются первобычному человеку чем-то чуждым, таинственным, подавляющим. На известной ступени, через которую проходят ссе культурные народы, он осваивается с ними путем олицетворения. Именно это стремление к олицетворению создало повсюду богов"26. И не только богов, но и демонов, леших, домовых и прочую, нечисть мифического мира. Оли-| цетворение в этом смысле есть персонификация сим-|вола; символическая форма в нем становится маской реальности (персона ведь и есть маска). Мысль Ф. Энгельса крайне важна для понимания сущности описываемого феномена; ее следует противопоставить обыденному невежеству, высмеивающему миф в твердой уверенности, что "на самом деле" так не бывает. Уверенность эта-плод отсутствия символически ориентированного сознания; фундамент, на котором она держится,-всего-навсего обидно незамысловатая истина, гласящая, что 2х2=4. Эту истину не оспаривает никто, но нет проку в ней; ведь даже 'юрвокласнику докучна она. 2Х2=4 значит, например, что стол есть стол и ничего кроме стола. Но послушаем, что говорит о столе Маркс: "Стол остается деревом-обыденной, чувственно
 
 
 но воспринимаемой вещью. Но как только он делается товаром, он превращается в чувственно-сверхчувственную вещь. Он не только стоит на земле на своих ногах, но становится перед лицом всех других товаров на голову, и эта его деревянная башка порождает причуды, в которых гораздо более удивительного, чем если бы стол пустился по собственному почину танцевать... Чтобы найти аналогию этому, НЕ-М пришлось бы забраться в туманные области религиозного мифа"27. Но обыденное несимволическое сознание, конечно же, бессильно понять это прямо и тем более через подобные аналогии с мифом. Миф для него-выдумка и не соответствует ничему реальному. Другое дело-наука. Хотелось бы спросить этих фанатиков факта, а чему соответствует, например, формула возведения корня в
 /m \k т _k
 степень в элементарной математике: \ •^~а) == •^?. ? Если бы они внимательно продумали мысль Энгельса, им бы и в голову не пришло считать миф выдумкой,, ибо миф-не выдумка, а своеобразное отражение и выражение реальности, той самой реальности, своеобразным отражением и выражением которой является и математика. Миф олицетворяет силы природы, математика их эмблематизирует; оба они имеют дело с одним и тем же объективно данным, которое передают на разных языках. Мифическое существо и математическая формула совпадают, стало быть, в факте отражения и различаются в акте выражения. Одни и те же природные закономерности о гражаются в скандинавском мифе о "гибели богов" и во втором законе термодинамики; если первый является выдумкой, то по тем же самым основаниям выдумкой является и второй; что же в таком случае не выдумка? Некая природная закономерность в проекции ощущения олицетворяется как бог; в проекции рассудка она эмблематизи-руется как категория или формула; формуле-если мы не хотим быть кассирерианцами-соответствует объективная реальность, сама по себе, так сказать, бесфор-мульная (формула-ее рассудочная и условная эмблема), но и олицетворение есть такая же эмблема, вызванная реакцией ощущения на чуждость и таинственность сил природы. Разумеется, мифологема и научная ill
 
 формула различаются и по другим параметрам, как отличается же Эйнштейн-ребенок, играющий, скажем, в "домового", от Эйнштейна-мужа, строящего теорию относительности, одним из поразительных выводов которой является строго научное обоснование того, что выглядит нелепостью с обыденной точки зрения и что вполне естественно для игрового восприятия ребенка:
 неоднородности пространства. Но мы подчеркиваем здесь момент не различия, а типологического сходства, хотя и генетически сходство это дано в истории наук:
 первоначально наука тесно сопряжена с мифом (такова милетская натурфилософия и физика V века); и уже оптика Демокрита гласит о "световых идолах" (эйдолонах!), а физика Эмпедокла зиждется на "любви" и "ненависти". Важно понять: ни миф, ни наука) не являются еще самой реальностью; реальность-одна, ? это-силы природы; миф есть лишь способ видения этой реальности, как и наука; можно говорить о примитивности, наивности, фантастичности этого способа, и можно верить в точность, сложность и умудренность других способов, помня при этом, что дело идет о разных символических формах отражения и выражения / собственно одной реальности.
  Ступень олицетворения, через которую, по словам Энгельса, "проходят все культурные народы", присуща развитию не только народов, но и каждого индивидуального сознания. Можно сказать, что через эту ступень проходит в детстве всякий человек. Ребенок ведь настоящий мифотворец; именно ему силы природы представляются чем-то чуждым, таинственным, подавляющим в гораздо большей степени, чем кому-либо; он и справляется по-своему с ними в своей игровой фантазии. Ведь. объяснения взрослых столь же чужды и таинственны для него; объясните ребенку "гром" через "скопление электричества", в лучшем случае он .сделает вид, что понял вас, но между эмпиризмом его' переживания и рационализмом вашего объяснения останется пустота, которой он, словно некий демиург, скажет: "Да будет!" и сотворит в ней свой мир-мир игры-силою способности олицетворения28. Став взрослым, он, может быть, укротит гром физической форму-
 112
 
 лой, как в детстве укрощал его олицетворением, будучи символистом, ибо без символа, без целительной силы и реальной поддержки символа что оставалось бы делать ему в той пустоте, образованной между эмпиризмом переживания и непонятно чуждою фразой о "скоплении электричества". Ведь эмпирика эта грозит ему страхом; лицом к лицу сталкивается он с ней и побеждает ее символом. Он вступает с ней в разговор, т. е. олицетворяет ее и тем самым подчиняет своей -воле. Ошибаются взрослые, полагая, что ребенок, разговаривая с вещами, верит во все это. Не так он наивен и прост;
 верят в это скорее иные взрослые с поврежденною психикой; психика у ребенка здоровая, но беспомощная перед нескончаемостью непонятных фактов. Он и обороняется от них с помощью игры, в которой властэ принадлежит ему и, стало быть, он властен вызывать вещи к жизни и уничтожать их; верит он в игру, как в помощь (бессознательно, конечно), и честно соблюдает поэтому правила игры; но напомните ему об этой вере после и вне игры-он улыбнется вашей "проницательности"...
  10. Символ и миф.-Миф и есть олицетворенный символ. Эта сложная структура несет в себе признаки многих из звеньев указанного нами второго члена оппозиции; она наделена всей себетождественностью метафоры, всей созерцательностью образа, всей иллюстративностью аллегории, всей единособирательностью типа и всей "кривизной" параболы; все эти пласты пронизаны динамической интерференцией, слагающей в самом процессе мифическое действо. Сложность мифа справедливо отмечается, в частности, советским ученым Е. М. Мелетинским в недавно вышедшей содержательной монографии "Поэтика мифа": "Мифология;-пишет он,-постоянно передает менее понятное через более понятное, неумопостигаемое через умопостигаемое и особенно более трудноразрешимое через менее трудноразрешимое (отсюда медиации)"29. Это значит, что миф- насквозь символичен, ибо отмеченное Е. М. Мелетинским соотношение "более-менее" есть, по существу, соотношение метаморфемы-морфемы в символе; последняя никогда не исчерпывает первую. Стало быть, миф как символ не исчерпывается "плюралией" своих из
 8-359
 
 пластов; причина этого коренится в исключительной подвижности и гибкости его структуры, чрезвычайно затрудняющей всякий сугубо формальный анализ мифа и открывающей его только диалектическому пониманию. Можно в этом смысле говорить о мифе как о динамической системе (немецкая терминология Николая Гартмана ярче ретуширует эту особенность; слову "System", подчеркивающему статический (systasis) характер явления, противопоставляется слово "Gefu-ge", динамический характер которого несомненен;
 Sicheinfugen значит включенность)30; миф и есть включенность всех характеризующих его пластов в гибкосто (Gefugigkeit) некоей структуры, и именно в этом смысле он не исчерпывается ими, подобно тому, как живог тело не исчерпывается каталогизацией образующих его членов, но несет в себе неразложимую органичность, слагающую не совокупность членов, но их целокуп-ность. Эта вот органичность мифа, интерферирующая в нем живой и сложной диалектикой структурных напластований, выявляет нам его символическую природу. Структурно-формальный анализ мифа может разлагать его на энное количество пластов; такое же количество пластов обнаружит в нем психолого-содержа-тельный анализ. Но взаимопроникнутость всех этих аспектов, их формальная, так сказать, ненадежность, создает совершенно особый колорит, сигнализируемый каждым из пластов в отдельности, всеми пластами вместе, и тем не менее не классифицируемый никак и качестве еще одного пласта. Колорит этот формально анонимен; тем самым подчеркивается его принципиальная нерегистрируемость в реестре категориальных форм; наличие его в мифе и позволяет нам говорить д символе. Но, с другой стороны, сам символ опять-таки не исчерпывается и мифом, ибо функционирование его возможно и вне мифа.

<< Пред.           стр. 2 (из 4)           След. >>

Список литературы по разделу