<< Пред.           стр. 3 (из 4)           След. >>

Список литературы по разделу

  Десятикратное проведение символа сквозь строи образующих его морфем открыло нам, наконец, ряд перспектив в выяснении вопроса: что же такое есть символ. Негативно-феноменологический анализ выявил нередуцируемость символа; будучи в аспекте формы и метафорой, и образом, и типом, и т. д., символ в то же время не есть ни одно из них в том смысле, что ни
 114
 
 
 одно из перечисленных звеньев не исчерпывает всей его природы. Напротив, мы видели, что каждый из этих терминов, при всей субстанциональной и функциональной самодостаточности, несет в себе либо потенциальные, либо актуальные признаки символа, и, выражая его, самоопределяется им в процессе этого выражения. Можно, поэтому, сказать, что все звенья второго члена оппозиции, будучи различными ."специями" знака как такового, специфицируют знаковую выраженность символа в модальном отношении, т. е. в отношении его возможности (аллегория, понятие, явление, тип), действительности (метафора, образ, олицетворение) и необходимости (парабола, миф). Логически и морфологически все эти формы, актуализирующие символ, предицируют-ся им; символ есть их подлежащее (в аспекте метамор-фемы), они же "сказывают" его (в аспекте формальной явленности). При всем этом очевидна его, грубо выражаясь, неумещаемость ни в одном из этих "сказуемых", что обусловливается его интенциональностью, т. е. неизбытно-динамической соотнесенностью со всем-что-ни-есть. Помня указанные выше три характеристики символа: смысловое" отражение мира, порождающая модель и направленность на внеположное, мы можем дополнить их теперь еще одной характеристикой: символ есть такое смысловое отражение, которое не исчерпывается формально, т. е. в анализе форм, но постигается диалектически, т. е. в метаморфозе . его бесконечных модификаций. Формализм не в состоянии охватить целостную природу символа; ему подвластен лишо пласт морфемы, которую он и вынужден отождествлять с символом как таковым. Тождество это, разумеется, имеет место, но оно отнюдь не абсолютное тождество (в формально-логическом смысле); это-тождество различия и различие тождества. Последняя формулировка . требует конкретного разъяснения; формалисты привыкли упрекать диалектику в схоластичности: она-де акробатика ума, оторванного от реальной жизни. Мерло-Понти возмущенно остроумничал, называя диалектику искусством, позволяющим "говорить обо всем, ни о чем не думая"31. Остроумие это вовсе не оригинально; за сто с лишним лет о том же говорил Гегелю Гёте (запись Эккермана от 18 октября 1827 г.). Но дело не в 115
 
 оригинальности; упрек Мерло-Понти справедлив в отношении злоупотребления диалектикой (таких зло употребителей Гегель называл "духовно больными людьми"); по существу же он бьет мимо цели. И упреки в безжизненности, .делаемые формалистами,- либо клевета, либо же бессознательное самопроецирование. Для того чтобы доказать жизненность диалектики, обратимся к самой жизни. Диалектика учит о тождестве различия и различии тождества: что это значит? Возьмем человека (речь идет о жизненности), живого человека и попытаемся понять, как он образован. Бесспорно, что нам явлен здесь организм, функционирующий в органах. Органов именно много и все они различны меж собой. Организм-один и он тождествен себе. Спрашивается, существуют ли органы, т. е. различие вне организма, т. е. тождества? Ответ: существуют, но вне жизни и соответственно в учебниках па-тологоанатомии. Человек состоит из ног, рук, головы, ушей и т. д., но ноги, руки, голова, уши и т. д. не являются еще человеком. Человеком они являются при условии того органического единства, которое манифестируется в каждом члене в отдельности, во всех членах вместе, тождественно каждому и всем членам и одновременно различно им. Ведь если А=А, а В=В, т. е. тождество есть тождество, а различие есть различие, человек как живое существо становится невозможным; организм его должен существовать вне органов, а органы-вне организма. Допускаем, что А=А действительно имеет место, но не в жизни. Формула эта-незаменимое средство в условиях анатомического театра, и формалист, препарирующий символ ею, имеет дело не с самим символом, а с трупом его. Подлинно и жизненно символ непрепарируем; диалектика постигает его во всей его целостности и неразложимости. "Обычное представление,-отмечал В. И. Ленин,-схватывает различие и противоречие, но не переход от одного к другому, а это самое важное"32. И дальше:
 "Чем отличается диалектический переход от недиалектического? Скачком. Противоречивостью. · Перерывом постепенности. Единством (тождеством) бытия и небытия"33. Природа символа и есть такое единство. Морфема его являет нам аспект небытия; символа собст-
 116
 
 ьенно нет ни в одной из его форм; бытие его-в мета-хорфеме, т. е. в переходе форм. Связь их диалектична, квантитативно-квалитативна. Формальный анализ- квантитативен; какое-либо интуитивное вчувствование (в теориях Бергсона или графа Кайзерлинга, например) претендует на чистую квалитативность; неправомерны обе крайности. Первая слагает нам только морфологию, без умения показать ее жизнь. Так, анализ чистых музыкальных форм, блистательный, и неуязвимый на плоскости одной лишь нотной записи, выявляет свою "Ахиллесову пяту" в фактах музыкального слушания. Замечательное признание этого находим у Скрябина:
 "Запись дает метр, а мы.получаем ритм. Во всяком произведении борьба метра с ритмом: метр знаменуег собою схему упорядоченности, а ритм живую ткань. Л точно записать и нельзя (Курсив мой-К. С.). Потому что произведение всегда многообразно, оно само живет и дышет, оно сегодня одно, а завтра другое, ка;< море. Какой был бы ужас, если бы например, море каждый день было бы одно и то же, и так навсегда, как в стереоскопе"34. Вторая крайность рисует нам только метаморфоз ("жизнь") без умения внятно показать собственно структурную явленно-сть живого. Отсюда справедливая критика "Творческой эволюции" Рихар-/"дом Кронером: "Из живого еще не вытекает добро, даже если взять жизнь в ее высшей потенции, из индивидуального самого по себе еще не вытекает его ценность, даже если отвлечься от всякой всеобщности Творческая эволюция производит негодяев в таком ж" количестве, если не в большем, как и героев, а преступление является таким же неповторимым фактом, как и художественное творчество"35. Следует поэтому особенно подчеркнуть: символ не сводится ни к кван-титативизму форм, ни к квалитативизму "жизни".
 И здесь, в сущности, проясняется, наконец, подлинная его природа. Мы знаем, что морфема символа всегда плюралистична; плюрализм этот вводит нас как в многоразличие методов символического отражения и построения мира, так и в многоразличие символических спецификаций. С другой, стороны, метаморфема символа, манифестируемая в формах,, всегда монистична. Сам символ, стало быть, н.и плюралистичен, ни мони-117
 
 стичен, а плюро-монистичен. Если же мы учтем при этом и факт явного расщепа в нем (пассивность отражения и активность творчества), то подлинная суть его выявится нам как плюро-дуо-монизм36.
  Символ, как диалектика формы и содержания, обладает, стало быть, сложной иерархией уровней, конституируемых в познавательной деятельности человека. Таков "плюралистический" ракурс его. Перечисленные нами звенья второго члена оппозиции (формы символа), наряду со многими другими, являются в этом ракурсе смысловыми уровнями. В ракурсе "монизма" символ мы можем охарактеризовать как смысловой. горизонт, просвечивание которого сквозь те или иные уровни символизирует их и дает нам право говорить о символичности образа, типа и т. д. Ошибка и путаница начинаются тогда, когда мы пытаемся кристалли-.зировать это "свечение" в пределах подверженной ему формы. Разумеется, слово "горизонт" мы употребляем здесь фигурально. Оно лишь образный прием, делающий наглядной чрезвычайно сложную структуру описываемого-явления, но, с другой стороны, оно подчеркивает и буквальное значение этой наглядности.
  Возможна и другая характеристика. Символ есть диалектическая фигура, имеющая вершину и множество граней, каждая из которых может быть принята за основание. Наиболее точный пространственный аналог его-четырехгранная пирамида, или тет.раэдр. Наиболее точный временной аналог - фуга. Но аналоги эти рисуют нам "плюрализм" символа; грани тетраэдра или голоса фуги суть формы, или эйдосы; в них начало проблемы, а не конец ее. И проблема эта-центральная проблема символа-сводится к необходимости радикального переосмысления феномена формы в диалектике формы и содержания. Предыдущий анали? показал нам несводимость "моноса" символа к "плюра-лии" его проявлений, или-что то жг-содержания к форме. Нсгативность этого анализа имела целью однопрорыв к перспективам; "критика" формы, или "кри зис" ее, есть необходимый этап диалектического пути:
 этап испытания формы и дедогматизации ее. "Кризис" формы в философии Бергсона стал "гибелью" формы и тем самым немотой. Отсутствие этого "кризиса" в сис-
 118
 
 
 теме Кассирера привело к ствердению формы в непреложный догмат и к осуждению всяческих "ересей" непосредственного знания. Крайности нами вскрыты, и теперь лишь взору нашему предстает лежащая меж ними и критически проясненная проблема.
 Символ и реальность
  Исследование морфемы символа в десяти выборочных эмблемах ее явило нам градацию символических негативов, диалектически соотнесенных с метаморфе· мой, вносящей существенный корректив в эту градацию и нарушающей формальнологическое ее благополучие. Ибо, взятый в аспекте только формы, символ всецело негативен; определяя содержание, форма тем самым отрицает его-эта диалектическая очевидность чревата самыми решительными последствиями, приводящими з итоге к кризису формы в ее формалистическом облачении. Символ-мы видели уже-не исчерпывается в анализе форм; лишь одной стороной своей он тождествен проявляющей его форме, и сторона эта-антитезис символа, или небытие его. Парадокс формализма заключается, строго говоря, в отсутствии предмета исследования; гипертрофия формы неизбежно связана '-· упразднением самого предмета, ибо гипертрофия эта есть гипертрофия антитезиса, или небытия, и, стало быть, каким бы блистательным ни был анализ самой формы, он бессмыслен (в прямом смысле слова) до тех пор, пока форма мыслится как самоцель, как исток и завершение. Методологические рафинированности -довлеют здесь себе вплоть до забвения исследователем исконной цели анализа: познать предмет в его существе.
  Цель эта требует прояснения. Что значит: познато предмет в его существе? Исторически нам явлена гра дация ответов на этот вопрос, расщепляющаяся в ос новном на две группы. В ракурсе нашей проблематики группы эти мы обозначили уже как символизм и антй-символизм: концепции Кассирера и..Бергсона кульми нируют в этом смысле потенции обеих групп. В одном случае утверждение предмета связано с решительной тенденцией -к десимволизации; познать предмет в его существе значит здесь отстранить всякий опосредствую-119
 
 щий символизм и непосредственно интуировать предмег в его чистой и адекватной сущности. "По самому своему существу, поскольку она направляется на последние начала, философия в своей научной работе принуждена двигаться в атмосфере прямой интуиции,-заявлял Гуссерль, этот "подлинный бергсонианец", как он охарактеризовал себя однажды,-и величайшим шагом, который должно сделать наше время, является признание того, что при философской в истинном смысле слова интуиции, при феноменологическом постижении сущности, открывается бесконечное поле работы и полагается начало такой науки, которая в состоянии получить массу точнейших и обладающих для всякой дальнейшей философии решающим значением познаний без всяких косвенно символизирующих и математизирующих методов, без аппарата умозаключений и доказательств"'. Но если утверждение предмета связано здесь с антисимволизмом, то утверждение символизма, напротив, ведет к элиминации предмета. Существо подменяется термином. Термин вызывает к жизни целые школы и направления, предающиеся ожесточенным спорам о... термине, в результате чего происходи г смена терминов, уточнение их и ювелирная обработка под знаком все растущих призывов к полнейшей формализации знания, признанной за научный идеал. Математика-формальнейшая из наук-становится конкретным воплощением этого идеала; ей уготовлена в XX столетии миссия интеграции наук и даже всей культуры; роль ее аналогична роли отжившей теологии:
 быть окруженной многочисленными "служанками"-науками, от социологии или, скажем, биологии до поэтики и музыкознания, которым неукоснительно вменено в обязанность уподобление "царице наук", некоего рода "imitatio mathematicae", заменившее "imitatio Chrisii" и спародировавшее опыт "контемпляций" Фомы Кемпийского в "протокольных предложениях" Р. Карнапа. Здесь в первую очередь встает ряд вопросов:-Знание сводится ли к знанию термина? И может ли прогресс терминологии считаться прогрессом самого знания? Старая схема поступательного движения мысли от незнания к знанию не должна ли быть подвергнута решительному пересмотру, если мысль явлена нам
 120
 
 в ней как термин и только термин? Очевидно .одно:
 формализация знания вплоть до иссушения последних капель "живой воды" знания в каркасе оцепенелой эмблемы, идола, выдаваемого за идеал, подменяет предмег исследования внеположными этому предмету средствами собственного анализа и есть-это следовало бы подчеркнуть со всей резкостью-незнание. Или, в противном случае, пришлось бы пересмотреть самое понятие знания, растворяя его в эмблеме. К этому явно или неявно приходит всякий формализм: предмет исследования он отождествляет с самой формой-вспомним у Кассирера: вопрос о реальности помимо и вне символической формы он считает неуместным вопросом, а между тем следует учесть, что формализм Кассирера сдерживается в достаточной степени приверженностью этого философа к мысли Гёте и Гердера и, стало быть, полон всяческих отклонений и двусмысленностей, которые, на наш взгляд, представляют собою наиболее интересный аспект его концепции, несмотря на свою чисто логическую проблематичность (взять хотя бы одно, немыслимое для кантианца, допущение "интеллектуального созерцания", последовательное присутствие которого ставит под вопрос самое возможность формализма)-как бы ни было, растворение предмета в форме есть неизбежное условие формализации знания, и оно же приводит к незнанию предмета, который парадоксальным образом становится вдруг неуместным.
  Но неуместность предмета влечет за собою неуместность и самой формы. Провозглашается (или молча подразумевается) автономность формы, ее самодостаточность и себетождественность, в результате чего блистательная регистрация формальных особенностей довлеет себе и сама становится своего рода "предметом". Между тем форма тождественна не себе, а содержанию (и здесь различное положено как тождественное); тождественная себе, без перехода в содержание. она бессмысленна, как бессмыслен жест вне функции душевного выражения, как бессмысленна же, скажем, стрелка барометра вне функции указания атмосферных изменений. Можно без конца изучать структурные особенности иного бодлер.овского стихотворения: выявлять своеобразие его просодии, ритмики и рифмики, при-121
 
 стально вслушиваться в эвфоническую ткань его и обнаруживать в ней скрытую гармонию Расина или изощренную мелодику Виктора Гюго, забывая при этом действительное- назначение всех отмеченных своеобразий: быть транспарантом предметного смысла стихотворения, его, так сказать, толмачом; "цветок зла" в анализе таком будет вырван из животворительной почвы своей и обессмыслен в формалистическом "гербарии" при фантастическом умении исследователя долго и почтенно судить о запахе иссохшего цветка.
 Аберрации обратного подхода нами отмечены; на
 них мы не будем останавливаться вновь. Заметим лишь:
 претензия обходиться без символов и непосредственно постигать самое сущность предмета неизбежно ведет ;< отрицанию символических форм и, стало быть, мира культуры. Первоначальный психологизм (или иначе- биологизм) Бергсона, перенесенный им в "Двух источниках морали и религии" на сферу культуры, обернулся лишь негативным перечнем искажений этой сферы;
 Бергсону нечего сказать о культуре как таковой; культура как таковая оказывается расстрелянной мишенью его "симпатических вживаний"; амплитуда исследовательских интересов автора "Творческой эволюции" простирается в крайних точках своих от насекомых энтомолога Фабра до... "невыразимых смыслов" мистики Хуана де ля Крус; посредине зияет провал, или собственно культура, оставшаяся невскрытой. И то же видим мы у Гуссерля, обратившегося к проблеме культуры в последние годы жизни. Дегуманизированному миру культуры противопоставляет он "жизненный мир" ("Lebenswelt")-мир повседневного опыта и "первоначальных очевидностей" донаучной, допредикативной жизни, к которой должна обратиться философия через радикальное преодоление всех "символических картин"
 мира.
 Наличие этих двух крайностей-негативных по
 существу-слагает нам позитивный аспект проблемы. Мы выяснили в предыдущем отрывке несводимость метаморфемы символа к репрезентирующим ее формам. Это значит, что в диалектике формы и содержания содержание отнюдь не поглощается формой, целое всегда больше частных своих проявлений, или-вспом-
 122
 
 ним слова Гёте-"сущее не делится на разум без остатка". Негативность этих характеристик требует однако своего проявления, положительного вскрытия оппозиции "форма-содержание", которая, по существу, прочитываема и так: символ и реальность.
  В свете предшествующих изысканий мы выяснили уже, что 1. символ отражает реальность, 2. выражает ее, 3. тождествен и различен с ней, 4. несводим к ней Остается охарактеризовать эти пункты; иными словами, их преобладающая логичность должна быть дополнена феномено-логичностью, позволяющей взаимодействие диалектического метода с любой жизненной ситуацией. В сущности, символ как диалектика формы и содержания есть логический ракурс проблемы, феноменологический ракурс которой-символ и реальность. И если предыдущий анализ выявил нам 3 и 4 из отмеченных выше пунктов, то сейчас нам остается сосредоточить внимание на первых двух. Проблема, стало быть формулируется так: в каком смысле символ есть отражение реальности и как он выражает ее?
  Форма, понятая диалектически, мыслится нами как антитезис метаморфемы, положенной тезисом в распаде некоего изначально тотального "интеграла": формо-содержания. Анализ предваряется синтезом; само понятие синтеза имеет двоякую значимость-логическую 'л генетическую. Генетически . синтез образуется после анализа; логически он дан до анализа; анализ есть не что иное, как трансформация его; самоотрицание синтеза в анализе есть различение тезиса и антитезиса (индифферентных в истоке), ведущее к новому утверждению синтеза, уже различенного. Что принцип этог представляет собою не досужее измышление спекулятивного сознания, но вскрывает глубочайшую смысловую природу явлений, подтверждается торжеством его в самых разных сферах исследования: от математики до, скажем, музыкознания. Так, господство математического анализа сменяется в XIX столетии быстрым ростом и первостепенной значимостью теории чисел, представленной работами Гаусса, Галуа, Абеля, Софу-са Ли и других математиков. Анализ оказывается в зависимости от аритмологии; понятие о числе дано теперь не учением об элементах ("бесконечно-малых"), 123
 
 но учением о комплексах; комплекс первичен по отношению к входящему в него элементу; сами элементы суть зависимые переменные целого, понятого уже не как число в устаревшем смысле (единица счета, сумма), а как фигура числа (Кантор сближает ее с "эйдосом".)2, обусловливающая свободную вариационность суммы входящих в нее элементов, и таким образом вчерашняя стабильность аналитических эмблем оказывается зависимой величиной вариационного исчисления. Первопо-.ложенный синтез, данный как принцип конфигурирования элементов, лишает анализ гнетуще-детерминистического господства, подчиняя самый этот детерминизм законам "точной фантазии", могущей конструировать любые синтезы в рамках первично определенного порядка. Аналогичное видим мы и в музыке, где, по словам крупнейшего знатока ее, "основой мелоса с психологической точки зрения является не последовательность токов..., а момент перехода от одного тона к другому"3. Лучше было бы сказать с диалектической точки зрения, ибо психология устанавливает лишь переживание момента перехода, не говоря ничего о сущностной его стороне. Между тем вопрос заостряется диалектически в следующем: возможен ли этот переход, если за основу мы будем считать последовательность тонов, т. е. аналитический аспект мелоса? Переход, или собственно музыка, может иметь место тогда лишь, если утвердить его первичность по отношению к тонам и тем самым изменить причинно-следственную связь между ними. Строго говоря, в вопросах подобного рода правильное решение зависит от того, насколько мы в состоянии, прослеживая явленный, феноменальный р'азрез, одновременно усматривать и сущностную сторону. В таком случае меняются наши обычные представления о причине и следствии. Диалектика сущности и явления рисует нам картину, где предмет дан не в одностороннем смещении перспектив, но в их полном круге. Так, если феноменальный ряд представлен градацией следующих друг за другом форм: а, в, с, и если в этой градации мы видим причинную связь, то, будучи верной с генетической точки зрения, она теряет свое значение в ракурсе сущностного соотношения. Здесь мы видим обратную связь: с, в, а, по отношению
 124
 
 
 
 к которой генетический ряд явлен, музыковедчески говоря, в "ракоходном движении"; его можно сравнить также с зеркальной репризой, рокирующей главную и побочную темы. Генетический post factum, таким образом, обнаруживает себя как логический prius, и причинная связь выявляется во всей перспективе. Это и подчеркивает Маркс в следующих словах: "В конце процесса труда получается результат, который уже & начале этого процесса имелся в представлении человека; т. е. идеально"4. Но тогда уже не а будет причиной. в и т. д., ("после этого не значит вследствие этого"), но в, предопределяющее а в ракурсе сущности, определяется им во временном ряде, и мы получаем не линейное представление причинности, а подлинно диалектическое, чей символ-развертываемая спираль. Переведем на язык музыки: если мы имеем, скажем, следующий генетический ряд: последовательность тонов, тема, фуга, то, несмотря на то, что тема складывается из тонов, а фуга из темы, было бы ошибкою связать их причинной зависимостью. Ибо здесь нам явлена неполная картина: градационный веер, так сказать, раскрыт не полностью. Достаточно нам раскрыть его до конца, и соотношение изменится. Мы увидим, что самая возможность post factum', а темы и фуги обусловлена их динамическим (аупапш^возможность) prius'OM, и в этом смысле тема не порождается тонами, но проявляется в них, фуга не порождается темой, но проявляется в ней, создавая материал для своего проявления, который в бесперспективной аналитике видится причиной.
  Подобные примеры можно было бы продолжить. Значимость их неоспорима. Но именно в свете этап значимости падают многочисленные претензии пози-тивистического догматизма, нашедшего такое распространение в наше время. Примечательный факт! Поклоняясь идолу точности, в строгом смысле-математической точности, позитивизм чалит ко вчерашнему дню математики, к точности анализа, проходя мимо огромных завоеваний сегодняшнего дня ее, где самое понятие точности взорвано революцией в аритмологии, где точность мыслится уже не в рассудочной коросте однозначных номенклатур, но в свободной фантазийностд 125
 
 волемыслия, не в рациональном ряде условий (отсутствие контрадикторности и т. д.), но в принципах композиционной стилистики, обусловливающей сами эти условия. Выдвижение аритмологии как самостоятельной ветви математики не может не учитываться и попытках математизации знания. Между тем, попытки эти ограничиваются сферою лишь анализа, объемлющего непрерывные функции. Но сам анализ оказыва-' ется частным случаем аритмологии, а математический детерминизм впадает в зависимость от прерывности, что меняет все господствующие представления об объяснении явлений и революционизирует самое понятие точности. Вот что говорит нам об этом крупнейший русский математик: "Кроме анализа, в математике существует аритмология, кроме непрерывных функций-прерывные... Аритмологическое миросозерцание не принуждает нас понимать течение событий только в их роковой и необходимой последовательности... Аритмо-логический взгляд пополняет миросозерцание аналити ческое... Природа не есть только механизм, а организм, в котором действуют с напряжением всех сил самостоятельные и самодеятельные индивидуумы. Рядом с универсализмом индивидуализм имеет полное право на существование. Универсализм и индивидуализм не исключают, а дополняют друг друга... До сих пор полагали, что на каждый научный вопрос должен существовать только один определенный ответ, и не допускали случаев, когда могло быть несколько решений. Между тем, в аритмологии встречаются функции, обратные прерывным. Их можно назвать функциями произвольных величин. Они обладают свойством иметь бесчислен ное множество значений для одного и того же значения независимого переменного"5. Точность, стало быть, отнюдь не котируется однозначностью; нам точнейшая из наук выводит возможность многозначной точности, не умещающейся в рамках анализа, точность которого механистична и безлика. Но, выходя за рамки анализа, мы сталкиваемся с понятием органической точности, берущей явление не в истине однозначного подхода, но в круге всех возможных подходов, в подвижном контрапункте отдельных самостоятельных и самодеятельных-индивидуальных!-голосов, правомерность и точ-
 126
 
 ность которых зависит от композиции, от стиля их расположения в круге целого.
  Анализ, стало быть, генетически предваряющий синтез, логически предваряется им. С этой точки зрения априорность формы выказывает всю свою логиче-скую сомнительность. Ведь будучи априорной, форма должна быть условием данного; аналитика познания ? Канта утверждает такой ее статус, и в разрезе аналитики Кант, бесспорно, прав. Но стоит лишь раздвинуть грани аналитики и охватить проблему в "началах" ее, как сама форма оказывается данностью с точки зрения первичного единства, и это радикально меняет суть дела. Форма в такой перспективе не определяет данное" и кантовская субординация элементов познания становится координацией их. Субординация, являющая нам содержание как нечто под-лежащее и зависимое, а форму-как нечто над-лежащее и надмевающее, диалектически устраняется, открывая нашему познавательному взору первоположенный "синтез" (кантовский "общий корень"), на фоне которого оппозиция тезиса к антитезиса выглядит в модусе не под-чиненности, а сочиненности; в сущности, форма настолько же опреде ляет материал, насколько определяется им; в одном отношении она-причина, в обратном рассмотре-цель, и, стало быть, причина ее-материал. Легко понять, что такой подход лишает ее всяческой стабильности и незыблемости; подвижность метода вскрывает нам ее не как догмат, а как процесс. Строго говоря, то, что мы называем формой, есть не что иное, как формование6, форма как ставший продукт оказывается лишь иллюзорной эмблемой статизации процесса, ибо подлинно форма жива лишь в метаморфозе, в превращении; вне его она лишь шлак, "сброшенная кожа", если воспользоваться выражением Г. Малера, рассудочная аберрация, уместная в "гербарии", но самозванно имитирующая живой цветок, жест, мимику, жизнь в конвульсиях эксперимента, производимого с помощью электричества.
  Вполне понятно, что в рамках такого эксперимента вопрос о жизни становится неуместным. Реальность поглощается формой; досадный остаток (если таковой принимается во внимание) по-разному "интерпретируется" экспериментатором. От этого "остатка" истово 127
 
 отшаркивался Кант, силясь оправдать его то в презумпции· "als ob", то в соблазнительных аналогиях эстети- -^ ки (Кант-эстетик-лукавый и·скуситель Канта-гносео-лога; онтологические возможности кантовской эстети--ки-драматичнейший эпизод в умственной жизни великого мыслителя, эпизод, сулящий ему, наконец, обладание Метафизикой-Брунгильдой!-и закончившийся победой... Миме, нашептывающего эстетику благоразумные предостережения гносеолога о невозможности рациональной онтологии; освобождение Брунгильды осталось, ну конечно же, за Шеллингом, зачатом в греховной связи кантовского "критицизма" с "догматизмом" Плотина). Современные последователи буквы и духа Канта отделываются от этого "остатка" иначе;
 наличие его, по их мнению, вызвано несовершенством научного метода, и, стало быть, мнение это-достаточно бодрое и оптимистическое, так как несовершенное сегодня может ведь стать совершенным завтра. Перспектива-скажем прямо-убийственная!
 Современный позитивизм, провозгласивший себя
 устами Рассела "логическим атомизмом", претерпел странную и выразительную судьбу. Строя себя по образу и подобию точнейшей из наук, претендуя на окончательное прояснение "парадоксов" науки, он в анализе своем оказался на уровне допотопных и изжитых научных представлений. Взрывная сила удара, прошедшаяся по математике и физике, оттолкнула его к бла горазумному почвенничеству номинализма и редукцио-низма; бунтарства теории множеств вызвали ответную реакцию анализа (без той широты, которая была присуща великому Лейбницу), и огромная, но непрорезавшаяся мысль КантОра сморщилась-таки до расхожей формальнологической процедуры в "протоколах" Венского кружка7. "Логический атомизм" прекомфорта-бельнейше замкнулся в тавтологии вечно равных себе "атомов", лишенных единства и не находящих себе мира (ибо "мир"-псевдопроблема), исполненных пустоты и холода, никогда не могущих стать "бомбами" и обреченных на оцепенелый консерватизм английского склада,-что общего имеют эти "атомы" с атомом современной им физики, позволяющим сравнивать себя по сложности своей структуры с... космосом: с атомом,
 128
 
 ставшим вселенной, окруженной планетами (заселенными, быть может? быть может, имеющими свои континенты? страны? культуру? быт? традиции?). Имей логический позитивизм мужество и будь он столь же "безумным", как превозносимая им наука, он, может быть, смоделировал бы свой "атомизм" не по образцу Демокритовых "идолов" или замкнутых элементов атомистики Босковича, но под стать требованиям дня; и, стало быть, языковеду пришлось бы уже не дробить слово на фонему, морфему и другие частицы без надежды понять слово как целое, но свернуть прямую анализа в спираль синтеза и увидеть, наконец, в слове не пустой знак, достойный умствований в стиле Кифы Мокиевича, но огромную внутриатомную энергию, гро зящую неслыханными взрывами и являющуюся-одновременно!-неиссякаемым источником света и тепла.
  Здесь следует заметить: зависимость анализа от синтеза, логический prius .синтеза при генетическом post factum'e его (анализ есть не что иное, как актуализация этого prius'a) расширяет круг наших представлений о диалектической триаде; сама эта триада, мыслимая в движении, вырастает в тетраду; "четверка" вписана в "тройку" как фигурный принцип ее пространственных модификаций (фигура треугольника на ' плоскости пространственно вытягивается в четыре труегольника-тетраэдр), и, стало быть, любая триада диалектически заостряется в принцип тетрады, которую можно было бы назвать контрапунктом "тройки", ибо там, где даны "три" элемента, дано и "четвертое", как одновременное ведение их, или момент их целостности9. Число, мыслимое в движении,-всегда композиционно, , фигурно; диалектика числовых свойств, развертываю-\i щаяся в напряженном конфликте "аритмоса" и "ритма", сталкивает их в символ "эвритмии", т. е. в сферу композиции и стиля самих фигурных образований, где обусловленность числа движением обусловлена, в свою очередь, принципами высшей стилистики числовых фигур, допускающей энное количество разнообразнейших модификаций некоей первично положенной фигуры (музыкальный временной аналог этого пространственного принципа-"тема с вариациями"). Так, в разрезе диалектической триады "четверка" есть. эв-
 129 9-359
 
 ритмос "тройки", логический prius ее. В обратном рассмотре она-post factum, актуализированный синтез, т. е. цель процесса; но синтез, будучи целью, явля-я"·ется и причиной, в зависимости от наблюдательской позиции, так что понятия "цели" и "причины", незыбле,-мо абсолютные с точки зрения анализа (кантовского, например, где "цель" отсутствует в 1-й Критике и допускается в 3-й), диалектически оказываются вовсе - не стабильными, а относительными и условными прие мами методических подходов, зависящих от расположения теоретикопознавательного, так сказать, глаза, видящего в цели и причине не априорные эмблемы некоего умопостигаемого "субъекта познания", но лиип. два различных ракурса одного и того же явления. Сказанное можно было бы изобразить в предельно упрощенной схеме:
 
 где (в ракурсе нашей темы) А есть форма, В-содержание, С-синтез их, или формосодержание. При этом форма дана рядом различных эмблем, специфицирующих содержание и тем самым конфигурацию актуального синтеза. Разнообразие форм, или · методических подходов (форма, по гениальному определению Дега, есть лишь способ видения), являет нам картину различных доминионов культуры, интеграция которых немыслима, если мы не расширим наш познавательный диапазон до указанной фигуры учетверенного треугольника. Формализм и есть неизбежное сужение этой фигуры до точки А; обратно, в тенденции антисимволизма видим мы кульминацию В; свершается, так сказать, рокировка аналитических противочленов, ведущая к замене логи ческого гегемона фигуры, но ни та, ни другая тенденция не в состоянии дойти до синтеза, так что путь от анализа до синтеза оказывается невозможным, ибо в
 130
 
 нем властвуют законы "дурной бесконечности", вгоняющие мысль в тупик зеноновских апорий. Диалектически путь к синтезу начинается не с анализа, так как сам анализ есть лишь расчленение первоначальной и, стало быть, принципиальной синтетической тотальности, в которой уже после мы различаем элементы А и В, условно полагая их автономность и раздельность в целях освоения материала, помня, что расчленение носит чисто методический характер и что всякий гипостазис этого расчленения-ничем не оправданное и недопустимое появление на горизонте нашей мысли догматизма, искажающего и смещающего терретикопознавательные ландшафты огромною тенью своей, заслоняющей нам перспективу третьего измерения, и расплющивающего мысль в двухмерной (аналитической) плоскости печат- -ного листа, испещренного крючками формул и всяческих обозначений.
  Сам синтез во взятии таком вырождается в меха- ^ ническое соположение ("сюнтитеми") элементов. Между- тем подлинно синтез есть символ ("сюмбалло"), или проекция пространства на плоскости, являющая нам перспективу диалектической триады в четырех треугольниках фигуры тетраэдра,
 
 каждая грань которого может быть принята за основание (многообразие методов), и где сама "четверка" является контрапунктом текучих триад и композиционным принципом их построения. Синтез, взятый в плоскостной триаде,-догмат, некритически фундирующий многие здания мысли: от богословия до биологии и логики. Критическое прочтение этого догмата стерео-131
 
 \ метризирует его в символ, превращая плоскость в пространство и опрокидывая идола магической "тройки" в глубинные перспективы ритмических модификаций. Незыблемость догматически положенной триады (от богословия до логики) оказывается иллюзорной;
 триада вдруг вырастает в тетраду, где последняя оказывается осью вращений, модифицирующей плоскостно незыблемый треугольник в какую угодно фигуру: в пентаду, в гексаду, в гептаду.
  Отсюда с непререкаемостью вытекает, что проблема символа есть проблема не формы как априорно положенного догмата, а формы в движении. Рассудочный синтез оказывается лишь частным случаем символа, допускающего бесконечные вариации синтеза в конечной комплексной фигуре. С точки зрения первоначальной целостности формосодержания отношение между формой и содержанием приобретает характер функциональной зависимости; вопреки Канту форма никогда не бывает пустой, а содержание слепым, ибо даже в процессе аналитического распада они сохраняют в себе импульс целостности и, стало быть, пронизывают друг друга. Формальнологически А, всегда равно лишь себе, как равно себе и В; синтез их-механическая связь. Диалектически А равно В, хотя в равенстве этом каждый член одновременно хранит себетождест-венность, и здесь уже мы можем говорить об органической связи, поскольку различение элементов ест·о необходимый момент в диалектике самопостроения синтеза, который сводится теперь не к однозначной "· априорной эмблеме, но к градации бесконечно творимых эмблем, индивидуально значимых и не поддающихся никаким · общезначимостям рассудочной логики.
  Здесь и встает перед нами проблема реальности во всей своей уместности и неизбежности. Ведь исследование формы как таковой приводит к альтернативе:
 либо форма есть все, и тогда задания философской мысли распухают в гигантский флюс пан-логизма, пан-методизма, пан-гносеологизма, выдающий себя за са-'мое лицо и упраздняющий тем самым лицо; тупик мировоззренческого скептицизма встречает здесь так называемых "специалистов", которые отказываются от внятного понимания смысла своих "специальностей", 132
 
 сводя его либо к голой прагматике, либо отделываясь от вопросов подобного рода ленным зевком мысли об их "ненаучности". "Научно" лишь то, что обладаег формальным критерием проверки; "научно" то, о чем можно сказать ясно, о неясном следует молчать; "протокольные предложения"-блистательный образец такой "научности". Но вот, впрочем,' еще один 'образец ее; инцидент весьма любопытный; на нем стоило бы остановиться. Морис Шлик, отрываясь на секунду от ясности своих "констатации", силится узреть их со стороны, воспроизводя любопытный эпизод с. гамлетовской "мышеловкой". Вот эта наияснейшая "констатация":
 "События, о которых мы утверждаем, что они произошли две секунды назад, при дополнительном испытании могут быть объявлены галлюцинацией или вовсе не происходившими"9. Прекрасно,-и стало быть, галлюцинацией может быть объявлено само "протокольное предложение"... Но мы отвлеклись бы от темы, разви вая дальше соблазнительные возможности этого инцидента. Заметим: формализация, взятая за идеал, ликвидирует не только смысл научной работы, но и собственный свой смысл. Можно было бы показать это на сотнях примеров; при нынешней моде на "форму" они отнюдь не редкость*.
  * Выберем один случай; он не менее поучителен, чем "случай Шлика". Речь идет о поэзии. Существует ли и здесь формальный критерий? Десятки работ по поэзии, скажем. Блока кропотливейше вскрывают нам особенности блоковской "формы"; что же дальп^ Публикация исследований, запруженных статистическими подсчетами, анализом метра, рифмы и пр., есть не что иное, как публикация сырья к дальнейшей'работе, которая упраздняется за "ненаучностью" своей; и, стало быть, сырье и есть наука?! "Специалист" добросовестен, ни одна букашка не проскользнет незамеченной и неотмеченной в его кунсткамере; проскользнет разве что слон:
 простой, очевидный, гневный смысл этих вот блоковских строк:
 Печальная доля-так сложно, Так трудно и празднично жить, И стать достояньем доцента, 11 критиков новых плодить...
 "Специалист", пожалуй, и здесь отметит особенности инстру-133
 
  Исследование формы обязательно, но в том лишь случае, когда форма не довлеет себе, а рассматривается как транспарант живого смысла.
  И здесь кризис формы, расплющивающей смысл в типографскую краску на плоскости листа, указываёг исследователю возможность единственного выхода: в третье измерение, имя которому жизнь. Одно из двух:
 либо за формой ничего не скрывается, но в таком случае и сама она "упраздняется в сомнении высочайшей игры", как гласит нам об этом один из сонетов Мал-лармэ, либо же исследователю приходится решительно осмысливать вопрос о возможности самой формы, и тогда перед ним встает проблема реальности.
  О том, что форма не может мыслиться как нечто стабильное и безотносительное, говорит не только диалектическое прикосновение к ней, но и сама история философии в лице многих приверженцев чистого гно-сеологизма и методизма. Гносеология невозможна без онтологии; сознание невозможно без бытия: к этому выводу так или иначе должны были склоняться и те, кто отрицал его поначалу. Уже'*у Канта онтология- petitio principii в самом преддверии системы, и сколько бы он ни пытался трансцендентализировать ее "внутри", навязчивый призрак ее не переставал преследовать его в виде "остатка" после анализа понятий опытного употребления. Решительный переход к онтологии встречаем мы и у позднего Фихте (в "Наукоучении" 1804 года). Но особенно симптоматичен в этом отношении кризис марбургского пан-гносеологизма. Уже не говоря о Н. Гартмане, создателе "критической онтоло-
 ментовки (сг-д-ст-д-т-в третьей строке, например), ответом ну что ему будет:
 Молчите, проклятые книги! Я вас не писал никогда!
  Что ж: если вопрос о смысле, реальном смысле формально не разрешим, то зачем же выбирать объектом исследования стихотворение, не уважая, как в данном случае, волю самого поэта? Не лучше ли, не естественнее ли заняться чем-нибудь другим, где вопрос о реальном смысле несуществен: скажем, семиотикой конфетных оберток или чемоданных наклеек.
 134
 
 гии", достаточно обратить внимание на "Metakritischer Anhang" 'Наторпа ко второму изданию его знаменитой книги о Платоне, где "идея" уже не сводится, как раньше, к чистому логическому ограничению, но расширя ется до "ст^новления-к-бытию" ("??'/???; ??? ?????-; ° Филеба"), др "выражения пра-конкретного, живого"10. Форма, стало быть, мыслима лишь коррелятивно. Если рассматривать ее в аспекте (гносео) логичности, т.") коррелят'ее-онтос ("so ????; ?1/).
  Собственно символизм всегда реалистичен. Заси-лие формализма и здесь сыграло присущую ему роль, внеся неразберимую путаницу в существо вопроса и отлагаясь рядом аберраций, от которых до сих пор не свободна, скажем, сфера художественной критики. Отсылаем читателя по этому вопросу к книг? А. Ф. Лосева "Проблема символа и реалистическое искусство", долженствующей, на наш взгляд, стать настольной книгой для эстетиков-искусствоведов, привыкших судить о символизме, вернее было бы сказать, судить символизм по модели гипотезы Джемса-Ланге: сначала внешний ? раздражитель, потом пертурбации, переживаемые в форме эмоциональных состояний. Но вот что замечает в этой связи А. Ф. Лосев: "Кто достаточно внимательно прочитал, продумал и прочувствовал поэ·-му В. Маяковского "Владимир Ильич Ленин", тот не может не представить-'себе ярче всего образ Ленина, как символ мировой революции, а вместе с тем и' то, чем является всякий настоящий символ вообще. Было бы оскорбительным и для поэта и для всего, что он здесь изображает, понимать этот величайший образ как какую-то аллегорию или эмблему, как какую-то чисто созерцательную художественность, как метафору, как просто только общественно-политический тип, как какую-то натуралистическую копию. Только понятие символа в том виде, как мы его проанализировали выше, способно теоретически и литературно-критически охватить основной прием Маяковского при изображении им Ленина"11. Реалистичность символизма, безотносительно к тому, научный'ли это символизм или художественный,-непререкаемый вывод диалектики символа. Но именно здесь мы сталкиваемся с двумя, так сказать, аберрациями, возникающими на стыке симво-135
 
 ла и реальности. Прояснение и устранение их,открыва· ет нам положительные перспективы проблемы/
  О первой аберрации мы уже говорили, ^уть ее-ь редукционизме, где вопрос о реальности вне и помиму символической формы объявляется неуместным. Можно назвать эту аберрацию философской по преимуществу, поскольку присуща она именно философскому или около-философскому сознанию. Разумеется, что при таком подходе отпадает вопрос об отражении; символ мыслится исключительно как выражение' ("reine geisti-ger Ausdruck", по Кассиреру). Вторая^ аберрация- наиболее распространенная, так как принадлежит она обыденному сознанию. На ней мы и остановимся.
  Символ (в плане морфемы) не поглощает здесь реальности. Он именно ее отражает. Но отражает так, что в отражении этом не остается места выражению; в лучшем случае оно выполняет роль пассивного и зеркально точного оформителя отражения. И, кроме того, под реальностью подразумевается здесь реистичность. Понятно, что такое воззрение чревато самыми, безапелляционными последствиями, разрушающими как символ, так и самое реальность.
  Одно из этих последствий нам уже приходилось не раз отмечать в ходе предыдущего изложения. Речь идет о мифе. Бесспорно, что миф есть отражение и выражение. Недоразумения начинаются не с простой констатации этого очевидного факта, но при интерпретации его. В каком смысле миф есть отражение и в каком смысле он-выражение?
  Мы утверждаем: миф отражает и выражает реальность. Вопрос в том, как мыслится нами реальность и сам процесс ее отражения и выражения. Наивное сознание умозаключает к реальности от символизирующей ее формы; при этом сама реальность оказывается однородной с формой, т. е. форма гипостазируется до реальности, так что изображение становится некоего рода реальным существом. Абсурдность этой операции ярко заявляет о себе на конкретных примерах. Ибо как же быть, если изображение рисует нам, скажем, беса, черного, как сажа, и с копытцами. Наивное сознание преодолевает этот Рубикон двумя способами:
 через наивное отрицание или наивное утверждение. 136
 
 
 "Что за чертовщина!", восклицают многие, глядя на изображение. "Верю в нее" восклицают другие. Примитивность обоих восклицаний, полярных на первый узгляд, роднит их в самом их истоке: они суть тезис и антитезис некоей неосознанной наивности, лежащей в их основании, и какой бы неоспоримой ни выглядела внешне их вражда, по существу она есть иллюзия. Какова психологическая подоплека этих способов? Никаких бесов, конечно же, не существует, и указанный символ может в лучшем случае иметь художественную ценность, но никоим образом реальную. Нет,-гласи г антитезис,-они есть: реально.-Как есть,-возмущается тезис.-Вот так прямо и есть: черные и... с копытцами?!-Да,-твердит свое антитезис,-так и есть: с копытцами!-Но ведь 'это чушь, бред, абсурд!-"Верую, ибо абсурдно", останется прибегнуть антитезису к этой ложно приписываемой Тертуллиану фразе12. Молчаливое презрение будет ответом ему.
  Необходимо разобраться в этой психологии и разобраться философски. Сама психология бессильна разрешить ситуацию, ибо суть кроется не в психологическом преломлении ее, но в основаниях, от психологии не зависящих. Разумеется, молчаливое презрение в ответ на фанатичность абсурдного "верую" и правомерно, и оправданно. Ленивый иррационализм принципиально исключает возможность какого-либо внятного и умного осмысления ситуации. Больше того:
 самый отказ от ума, неумность свою он склонен характеризовать как "подвиг веры" (лютеровское "sola fide", поддерживаемое всякого рода апологетами "апофеоза беспочвенности", не устающими обвинять разум в догматичности и претенциозно заявляющими себя ьдогматиками, не видя или не желая видеть того, что догматично само их неразумие, воздвигаемое на некритическом фундаменте веры, сводимой к абсурду)13. Но столь же некритична предпосылка и обратного ответа-Поскольку отражение мыслится' здесь зеркально точным, и образ, стало быть, идентичен реальности, то ни о какой реальности в данном изображении и не может быть речи: действительно смешно и нелепо и просто безграмотно во всех смыслах говорить о реальном бесе с копытцами. Здесь'мы встречаемся с довольно рас· 137
 
 пространенным типом логической ошибки произвольного основания. Вывод был бы безукоризненным при одном лишь условии: образу следовало быть доподлинной копией реальности. Но условие это не выдерживает и малейшей критики;- свести образ к фотографии значит не иметь вовсе представления о том, что такое образ, и обречь себя на нелепые выводы. Оставим сферу мифологии и обратимся к физике. Что же придется нам делать с образами физики, с "волновым пакетом", например? Следуя указанным способам мышления, оставалось бы совершить "подвиг веры" и уверовать в абсурдность реального, т. е. буквального "пакета", либо же зачеркнуть всю эту чепуху, ну а заодно и уравнение Шредингера. Продолжать не имеет смысла, хотя продолжение сулит нам занимательную коллекцию курьезных примеров.. ·
  Несомненно одно: реальность и символическая форма ее-неоднородны. К тому же реальность далеки не сводится к реистичности. Осмысленность вещи не дает еще никаких оснований к тому, чтобы растворять смысл в вещи. Смысл-вспомним приведенный уже нами пример-нестираем с доски; стираема актуали-. зирующая его запись. Какова же действительная суть отражения и выражения реальности в символе? Мы попытаемся ответить на этот вопрос, вернувшись в сферу мифологии, ну хотя бы все к тому же изображению беса с копытцами (у Босха или Брейгеля, например), дабы избежать возможных недоразумений относи^ тельно такой щекотливой темы (пути критиков воистину неисповедимы).
  И прежде всего о самой щекотливости. Не есть ли сама она лишь маска "суеверия", заполняющая пробел непонимания или недодуманности? Мы говорили уже:
 верить в реального беса с копытцами или-как мечтает об этом черт Ивана Карамазова-воплощенного в "семипудовую купчиху"-нелепость, относимая к сфере патологии, как нелепость же вера в реальный "пакет", о котором говорит нам физика микромира. Такое буквальное соответствие между символом и реальностью нормально разве что для сознания младенца, воспринимающего мир на плоскости и тянущегося из колыбели к небу ручонкой своей, силясь сорвать звез-
 138
 
 ду. Буквальность метафоры, впрочем, свойственна до-игровому периоду в жизни младенца; удивительные и по-своему единственные проникновения в этот перио.". мы находим в повести о детстве А. Белого "Котик Летаев": "Метафоры понимаю я точно: упал в обморок-значит: упал, куда падают; а ведь падают-вниз;
 внизу-пол; под-полом доктор Пфеффер проказникам дергает зубы; и-попадают к нему"14. Но уже с началом игры,. с укреплением умственных "мускулов" ребенок выходит из бреда этих "точных" ощущений. Игра темперирует бред, возгоняя его в управляемую фанта-зию; буквальность метафоры теперь лишь игровой прием, не более; думать, что ребенок потому дрожи г от страха при упоминаниях ? "дяде с мешком", что верит в его реальное существование, значит вовсе не понимать душу младенца. Правильнее было бы предположить обратное: он потому и постолько верит в "призрак", что дрожит от страха, а дрожит он потому, что -этого требуют правила игры-единственное, во что он верит безупречно. Из этой игры разовьются впоследствии и лудожестве"ное, h научное воображение:
 "чертенята" Брейгеля и "микрокентавры" квантовой механики.
  Мы продолжим. С игрой исчезает буквальность метафоры. Наличие ее отныне патологично, какими бы "подвигами веры" ни определяли эту патологию. Но патология религиозного сознания вовсе не должна преодолеваться обратной крайностью: патологией атеистической трезвости, сказали бы мы, впадающей все в тот же абсурд. Обе крайности, при всей их видимой противоположности и враждебности, сходятся-таки в истоке и исходе; линеарно расходясь и удаляясь друг от друга, они в предельных выводах своих смыкаются,' и этот парадоксальный на Первый взгляд результат вовсе не парадоксален с математической точки зрения, ибо прямая линия, исходящая из точки и несущаяся в бесконечность, чтобы "как можно дальше;" утвердить свою противоположность, на деле лишь описывает окружность и возвращается к той же самой точке с обратной стороны. И мы скажем, какой бы странной ни выглядела эта мысль для обеих сторон, что эти непримиримые точки зрения обладают само-139
 
 убийственным свойством "рокировок". "Верую, ибо абсурдно"-этот "подвиг" религиозной веры-на поверку оказывается лишь замаскированным порождением вульгарно-материалистического "нутра", ибо зиждется он на допущении материальной, физической природы демонологических (да и не только демонологических" "персонажей", и, стало быть, признает только материальный мир, чьим частным случаем оказывается мир горний. Многим утонченным богословам, гордящимся своею верою в абсурд, и не мерещилось даже, что гордятся они... материализмом, причем, в нелепейшей, патологичной форме его, и что именно эта форма вызвала к жизни постыдный "Молот ведьм"-орудия пыток и "святой костер" инквизиции. С другой стороны, обратная крайность огульного отрицания в нелепости своей соприкасается с враждебным ей полюсом; нелепость здесь часто граничит с суеверием. Отрицать всякую реальность на том лишь основании, что она не может быть такой, как это изображено в символической форме, значит тесно соседствовать с отрицаемой реальностью, упрочняющей свои недолжные права за
  порогом сознания. Но порог сознания не всегда защищен от "нарушителей границы", незаметно проникающих "по эту сторону" и устраивающих чудовищный кавардак, так что вчерашний вольнодумец и скептик, презрительно вышучивающий всякую "чертовщину", вдруг,падает ниц перед нею и начинает усиленно посещать спиритические сеансы, совсем так; как об этом и говорит Мефистофель в погребе Ауэрбаха: "Den T·eu-fel spurt das Volkchen nie, und wenn er sie beim Kragen hatte"-"3TOT народец не чует черта даже тогда, когда он схватил его за шиворот"15.
  Критическое прояснение символа упраздняет обе крайности. Символ не есть фотография, и, стало быть, реальность отнюдь не "такова", как' дана нам она в символической форме. Вспомним еще раз мысль Энгельса, что силы природы представляются чем-то чуждым, таинственным, подавляющим и что человек осваивается с ними путем олицетворения. "Именно это стремление к олицетворению создало повсюду богов". Правильное прочтение этих слов выводит нас к проблеме символа как такового, хотя Энгельс имеет в виду. здесь 140
 
 
 частный случай этой проблемы. Есть силы природы:
 то, что называем мы реальностью. И есть человек, которому реальность эта представляется чуждой, таинственной, подавляющей: не только первобытный человек, но и современный, сталкивающийся с тайнами природы. Конфронтация порождает познание; познание и есть освоение. Фундамент культурного познания- символизм, или градация методов, моделирующих мир. Олицетворение-одна из таких моделей; в предыдущей главке мы перечислили десять выборочных эмблем:
 число их бесконечно. Но чтр такое модель? И как она возможна? Модель-форма, образ, "вид", выражающий отражаемое. Типы ее неисчислимы: от простейших до сложнейших, от расхожих речевых оборотов до поэтических нюансов, творимых на грани словесных возможностей, от тщательных и перенасыщенных вырисо-вок натуры старательными "копистами" до кисти Хоку-сая, одним росчерком дающего ракурс ландшафта. И далее: от простеньких физических представлений до, скажем, пси-волн физики микромира, представляющей, по словам акад. Ландау, непредставимое16. В сущности, говоря о модели, следует рассматривать ее генетически и логически, т. ь. в плане ее порождения и становления, с одной стороны, и в плане ее устойчиво-логической и сущностной структуры, с другой. Отвлекаясь or многочисленных вопросов, связанных с этой темой, мы отметим один момент, существенный для нашей проб^ лемы. Генетически модель коренится в акте имитации, подражания воспринимаемой реальности. Изначальная форма ее-мимесис: жест воссоздания явления в опыте. Чуждая, таинственная, подавляющая сила сталкивается с воспроизводящей ее формой и возникает аналогия. Модель всегда зиждется на аналогии; любая форма познания, от простейших до сложнейших, подвластна принципу: "Мир объясняют не осмысливанием феноменов мира, но воссозданием образа действия, или повторением... в опыте"". Но как возможна сама аналогия? Генезис ее-эмпиричен;· эмпирика строит ее по сходству. Слово "гром" есть простейшая аналогия, модель природного явления, образованная через звуковое сходство и повторение в опыте чего-то "гремящего"18. Этот принцип находим мы и fi сложнейших феноменах, в 141
 
 кибернетике, например. "С самого начала,-признается нам Норберт Винер,-я был поражен сходством между принципами действия нервной системы и цифровых вычислительных машин"19.
  Речь, стало быть, идет о сравнении, подобии, мимическом воссоздании, и этот принцип действенен как в научной сфере, так и в мифической. Говоря о мифическом персонаже, следует строго .различать предмет сравнения и само сравнение в образной форме его. Предмет-реален; реальность эта проецируется на сознание и моделируется сознанием в специфической •имагинации. Реальность здесь именно во-ображена;
 сама по себе она безобразна, непредставима. БезобраГз-но ведь и любое понятие, обобщение, скажем, понятие "стола", и тем не менее оно не перестает быть от этого реальным, хотя реальность его иная, чем реальность конкретной вещи "стол", за который садятся, на котором обедают, гладят и т. д.; она-не реистична, а логична. Мифический образ есть специфическая модель, конструкция, во-ображающая безобразное; смешение обеих сфер, прямой перенос характеристик модели на объект порождает безобразное насилие над смыслом в любом срезе этого смысла: философском, здравом, нопрос.ту житейском. Изображение Солнца с чертами лица на детском рисунке есть нормальное проявление· фантазии; идентификация этого "солнца" с Солнцем-собственно у некоторых взрослых-признак душевного растройства. При этом следует заметить, что возможности моделирования неограниченны и именно специфичны. Специфичность эта может быть фантастической, неправдоподобной с обычной точки зрения; она может быть олицетворением или геометрическими фигурами энных измерений; выяснение этих "специй"-дело надлежащих культурных дисциплин. Но здесь возникает другой вопрос: о какой же реальности брейгелевских или босховских персонажей может идти речь? Обыденное сознание наверняка "суеверно" отшарахнётся от этого вопроса. Но дело науки-"не осмеивать, не огор чаться и не клясть, а понимать" (Спиноза). И мы ответим: о самой привычной для обыденного сознания реальности идет здесь речь: ну, скажем, о болезнях, или дурных наклонностях, или о таких, например,, зна--142
 
 комых явлениях, как зловоние, тошнота и т. п.20 Оказывается, не только медицина, психология, физиология ^ занимаются этими фактами, но и мифологии они не чужды вовсе. Разница-в моделировании, в символизации, так что в одном случае зловоние выступает как химический процесс, скажем, распада живых тканей, а в другом случае оно же моделируется мифически, персонифицируясь в беса, черного, как сажа, и с копытцами. Атрибуты физической реальности здесь суть не что иное, как средство сигнализации непредставимой, качественно иной реальности; говорим же мы "черный замысел", хотя замысел, как известно, внецветен. Но переживание его именно таково, и для выражения своего это переживание ищет аналогии, подобия, символа;
 черный цвет, сажа представляются ему наиболее удачным аналогом, и оно "заимствует" их в качестве формы, способа, приема выражения, а не субстанциональной характеристики. Какой же "подвиг веры" или паралич смысла должен охватить сознание, субстанционализирующее прием и гордящееся верой в абсурд! И какая же ленность и суеверность мысли нужна для того, чтобы за условностью приема ликвидировать саму безусловность!
  Здесь возникает ряд вопросов, могущих- при одностороннем подходе породить множество кривотолков. Есть ли аналогия только аналогия или в основе ее лежит гомология? Какова логическая значимость ее? Исчерпывается ли сходство лишь внешними признаками или в нем наличествует и внутренняя связь? Естественна ли эта связь (physei) или условна (thesei)? Размышление над этими вопросами без учета логической и сущностной структуры явления часто приводило философов к агностицизму и субъективному идеализму;
 мы видели уже reductio ad absurdum этой тенденции:
 философию "как если бы" Файхингера.
  Важно учесть: логический пафос модели-закон. Моделируя мир в символических формах, человек осваивается с ним, осваивает его вплоть до управления явлениями. Модель, образованная по сходству, может быть развита, усложнена, очищена от несущественных моментов и доведена до момента необходимости. Всякое явление само по себе представляет собою сложное 143
 
 сращение существенного и несущественного, главного и побочного, необходимого и случайного, т. е. само протекание его стоит в зависимости от ряда признаков, которые и делятся на существенные и несущественные. Скажем, без признака ? явление не могло бы иметь места; признак е решительно изменяет его; изменения, вносимые признаком с, малозначительны и незаметны, тогда как признак d мог бы и вовсе отсутствовать без ущерба для процесса и в этом смысле случаен. Нам явлен, стало быть, некий комплекс aecd в конкретном и сложном сцеплении необходимых и случайных элементов. Модель повторяет этот комплекс в опыте, строит, так сказать, опытное подобие его, не отличая поначалу необходимое и существенное от побочного и случайного. Но опыт-не теория, стабилизируемая ч догмат; опыт текуч, повторяем, многопутеен. Внимательное наблюдение фактов меняет, дополняет, очищает его и строит все новые и новые модели. Отбрасывая несущественное и влекомая тенденцией к необходимому, модель приближается к закону. И по мере приближения она может постепенно утрачивать столь присущие ей поначалу признаки внешнего сходства; ведь приближение это есть углубление в явление и, стало быть, удаление от внешнего вида его. Но поверхностный взгляд видит тут одно удаление, не понимая, что удаление это-удаление от несущественного и случайного; угасание внешнего сходства приводит к поспешному умозаключению о произвольности модели, в ре-. зультате чего имеет место коронация фикции: разыгрывается сказочка Андерсена о восторгах перед несуществующим платьем короля.
  Аналогия, по мере углубления в предмет и приближения к его закону, может обнаружить лежащую в своем основании гомологию. Это значит, что сходство фундируется сродством. Модель в таком случае является порождающей моделью: здесь она научна. В ней исчезает столь свойственное всякой метафизике различение между внутренним и внешним; выясняется, что внешняя связь есть выражение внутренней, а внутренняя-внешней. Удаление от внешнего сходства приводит таким образом к осмыслению и объяснению самого
 144
 
 
 этого сходства. Мифические фантасмагории осмысливаются в строгом научном знании.
  Модель, стало быть, выступает здесь не просто как подобие реальности, но как необходимое подобие ее. Такая модель и может быть названа символом. В нем закон явлен не как абстракция, а как наглядный, зри- · мый факт. В нем исчезает метафизический дуализм между внешним и внутренним, между явлением и сущностью; сущность всегда здесь явлена, а явление всегда сущностно, и при этом в зримой, наглядной форме. Возьмите бумажную ленту, сверните ее в круг и, перекрутив один раз какой-либо из концов ее, склейте его с другим концом. Вы получите классический образец односторонней поверхности, называемой в математике листом Мёбиуса:
 
 Если начать красить это кольцо в какой-либо цвет, то можно, не отрывая руки и не переходя через его границы, покрасить все кольцо этим цветом. Внешнее здесь-внутреннее, а внутреннее-внешнее, и явлен этот изумительный принцип не отвлеченно логически, а во всей наглядности. Именно такова диалектика формы и содержания в символе. Подвижная форма всегда есть и содержание; можно, конечно, различить на листе Мёбиуса внешнее и внутреннее; для этого достаточно онеподвижить восприятие и зафиксировать две лишь точки. Но кольцо не есть сумма точек; оно-текучесть линии, являющее нам единство формы и содержания, морфемы и метаморфемы. Символ, стало быть, мы можем назвать идеей, зримой в факте. Переходя от этой общей характеристики к ее специфическим проявлениям, т. е. к процессу символизации, следует заме' тить, что здесь мы имеем дело с градацией методов, строящих нам иерархию символических форм, и что формы эти не всегда выражают природу символа "
 145 10-359
 
 совершенстве. Мы говорили уже о модальности символа, о трояком способе явленности его: символ как возможность, символ как действительность, символ как необходимость. Символизация и зиждется вся на этих трех модусах; всякая форма, специфицирующая реаль ность, снмволична потенциально или актуально. Предел градации, или норма символа, дан нам в аподик-тичной актуальности: там, где действительность символа есть в то же время и необходимость.
  - И поскольку справедливо мнение, что предел это г чаще всего -и по преимуществу явлен в искусстве, что именно художественное творчество дает нам наиболее яркие виды его, мы обратимся не к искусству, а к научному творчеству для конкретного подтверждения вышесказанного. Выбор наш обусловлен тремя моментами. Во-первых, сравнительно малой обращенностью именно к этому аспекту научного творчества. Во-вто рых, глубокой поучительностью примера: символ здесь явлен не как "Dichtung", а как' "Wahrheit", причем как научная, строгая правда. И наконец, в третьих, отсутствием границы между наукой и искусством; наука здесь переходит в искусство, как на листе Мёбиуса.
 Символ в свете учения Гёте о прото-феномене
  Мы возвращаемся к словам Гёте, с которых начали наше исследование: "Самое высокое было бы понять, что все фактическое есть уже теория: синева неба раскрывает нам основной закон хроматики. Не нужно только ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение". Глубочайшее это высказывание, импуль-сирующее всю деятельность Гёте-поэта, мыслителя, ученого,-ставит нас перед основным понятием естественнонаучного метода Гёте, понятием прото-феномена, прояснение которого теснейшим образом связано с прояснением конкретной природы символа.
  Странно сложилась судьба этого слова, как странно сложилась судьба и его создателя. Великий поэт Гёте как-то перевесил, затемнил, вытеснил великого естествоиспытателя Гёте. .Имя его, фигурирующее во всех историях литературы, отсутствует во многих историях философии, наук; еще случается, что отдельные 146
 
 
 авторы говорят о " нем как о предтече множества от-' крытий в биологии, анатомии, оптике, физике, физиологии, метереологии, геологии, зоологии; еще случается. что говорят о нем как о создателе сравнительной анатомии, современной морфологии растений, физиологической оптики, понятия гомологии, морфологического типа, метаморфоза, идеи ледникового периода и т. д. и т. д.-все же нестройный хор этих голосов не перевешивает чашу весов; голоса эти остаются приглушенными, хотя и принадлежат они таким людям, как братья Гумбольдты, Ж. Сент-Илер, Иоганнес Мюллер, Э. Гек-кель, К. А. Тимирязев, В. И. Вернадский, В. Гейзен-берг.-"Гёте представляет, быть может, единственный в истории человеческой мысли пример сочетания в одном человеке великого поэта, глубокого мыслителя и выдающегося ученого. "Его здоровый и свободный ог предрассудков ум, совмещающий всю полноту культу ры своего времени" (Гельмгольц), не только был от крыт для всех завоеваний современной науки, но и двигал ее вперед, т. е. обнаруживал в ней такую же творческую деятельность, как и в области поэзии", писал К. А. Тимирязев*. "Это был мудрец, а не философ, мудрец-естествоиспытатель", отмечал В. И. Вернадский2. Может, в этом и следует искать причину его странной судьбы? Как знать! Естествоиспытатель, великий или малый, займет свое место в истории естествознания; куда же отнести мудреца? Мудрец, он ведь очень неуютен, неуживчив, неанкетен; негде ему прописаться; отовсюду гонят его, почтительнейше склоняя головы. Когда однажды Наполеон спросил у одного из своих маршалов, что скажут люди, по его мнению, после его. Наполеона, .смерти, и когда маршал этот разразился скорбно-величественной тирадой о-несчастьи, которое постигло бы мир, он" прервал эту тираду и сказал: "Все это ерунда! Они скажут "Уф!"
  Таким вот "Уф!", вздохом облегчения по поводу "случая Гёте" стало отнесение его к сонму великих поэтов. Поэзия стерпит то, чего не стерпит биология. Отношение к творцу "Фауста" давно уже стало мерилом культурного сознания. Таково ли отношение 'к творцу "Учения о цвете"? Послушаем самого Гёте. "Все, что я сделал как поэт, отнюдь не наполняет меня
 147
 
 особой гордостью. Прекрасные поэты жили одновременно со мной, еще лучшие жили до меня и, конечно, будут жить после меня. Но что я в мой век являюсь единственным, кому известна правда в трудной науке о цветах,-этому я не могу не придавать значения, это дает мне сознание превосходства над многими"3.
  Здесь-оставим комментарии. Углубившийся в "Учение о цвете" знает, что учение это-плод всей жизни Гёте-ни в чем не уступает "Фаусту", тоже плоду всей жизни. И если в "Фаусте" мудрец глаголет ? нам художественными символами, то здесь исследует он символ как таковой, не абстрактное понятие символа, но конкретную жизнь его в природных явлениях.
  Больше чем ткто-либо другой-до Маркса!-понял Гёте и целиком охватил роль практики, деятельности. действенности в судьбах мироздания. Человек-не только мыслящее, но и действующее существо: таков девиз и лейтмотив всего его творчества. "Моим пробным камнем для всякой теории остается практика".-"Если спросят: как лучше всего надлежит соединить идею с опытом, то я ответил бы: практикой".-"В науке также нельзя, в сущности, ничего знать, а надо всегда делать".-"Теория сама по себе ни к чему. Она полезна лишь поскольку дает нам веру в связь явлений".-"Кто не доверяет своим чувствам, тот дурак, который неизбежно превратится в умозрителя"4.
  Мы говорили о странной судьбе прото-феномена. Чему только не подверглось это слово в головах не доверяющих своим чувствам людей! Не говоря уже об образцовом непонимании текстов, где ясно, черным по белому сказано об отличии феномена и типа (а Эмилий Метнер, поклонник и "защитник" Гёте, упрямо твердит: "Протофеномен, например, перворастение")5, что сказать о тьме всевозможных интерпретаций, где прото-феномен отождествлялся с платоновской "идеей", с. кантовским "предельным понятием", с гегелевским "абсолютом", с ницшеанской "белокурой бестией"!... Остается, вглядываясь в эту тьму, повторить вместе с Гёте: "Нет ничего труднее, чем брать вещи такими, каковы они суть на самом деле"6. По-видимому, и здесь безошибочно сработал неосознанный стереотип: поскольку создатель термина-поэт, термин не может быть 148
 
 
 
 чисто научным; в нем обязательно есть что-то интуи-тивно-наитийно-сновидческое, умопостигаемое, таинственное...
  Стереотип этот был Гёте известен; .ему не раз приходилось сталкиваться с ним. Но для него у Гёте всегда наготове либо осторожная маска ("Если одаренный человек,-с горькой иронией констатирует он в "Поэзии и правде",-достойным творением привлечет к себе вниманье публики, будет сделано все, чтобы помешать ему еще раз создать нечто подобное")7, либо же ушат голодной воды ("Бог наказал тебя метафизикой,- пишет он своему другу, философу Якоби,-всадив ее тебе, как кол в тело, меня же, напротив, благословил физикой")8. Обращение с текстами Гёте-задача сложная и безысходная для исследователя, пытающегося искать мировоззрение Гёте лишь в текстах его. Тексты эти, почти все, написаны, как признавался Гёте, по поводу, по случаю, и в таком виде они явят исследователю "легион" ликов Гёте, непримиримых никак. Про-тиворечивейшим существом будет выглядеть Гёте такому исследователю: "политеистом" и "монотеистом", "идеалистом" и "реалистом"; кантианские цитаты буду г изничтожаться цитатами антикантианскими; Гегель и Шопенгауэр-такие враждебно разные .во всем-согласно сойдутся в Гёте, находя у него соответственно "геге-лианские" и "шопенгауэрианские" цитаты; Геккель будет ссылаться на Гёте в поддержку Дарвина, а Йессен- в опровержение его. В Гёте примиримо непримиримое:
 Гёте, спасающий Гретхен в "поэзии" и подписывающий ей смертный приговор в "правде"; Гёте, специально выискивающий, в Сицилии следы Жозефа Бальзаме, известного в миру как граф Калиостро, и Гёте, стреляющий в призрак французского гренадера на поле бывшего иенского сражения, с целью доказать своим перепуганным спутникам, что это-именно призрак; Гёте, очевиднейший любимец и баловень судьбы, о котором с завистью пишет Фридрих Геббель, и Гёте, на склоне лет сказавший Эккерману: "Успокойтесь, я не бы." счастлив; если сосчитать все хорошие часы моей жизни, то я был счастлив не больше четырех недель";. Гёте, одинаково важный для таких несовместимых людей, как, скажем, Плеханов и Шпенглер,-нет сомнения, 149
 
 что исследователю останется спастись от "мыслителя" Гёте в Гёте-"поэте", чтобы сохранить себе и читателям Гёте-"идола" в образе и подобии гипнотизирующей абстракции "великого человека вообще".
  Необходимо, стало быть, идти не от частного к целому, а от целого к частному. "Voila un homme!"-"Вот человек!"-такими словами приветствовал Гёте Наполеон при первой их встрече. "Этот поэт-единственный истинный человек", сказал о Гёте Шиллер9. "Смысл л значение моих произведений и моей жизни-это триумф чисто человеческого".-"Что такое я сам? Что я сделал? Я собрал и использовал все, что я видел, слышал и наблюдал. Мои произведения вскормлены тысячами различных индивидов, невеждами и мудрецами, умными и глупцами; детство,· зрелый возраст, старость-все принесли мне свои мысли, свои способности, свои надежды, свою манеру жить; я часто снимал жатву, посеянную другими, мой труд-труд коллективного существа, .и носит он имя Гёте"10.
  Понять Гёте, понять его физику, которую он решительно противопоставляет всякой метафизике, и понять вместе с тем прото-феномен, ставший краеугольным камнем этой его физики, значит исходить из чисто человеческого смысла его деятельности. Что значит "чисто человеческий", по Гёте? Значение этих слов не абстрактно-гуманное, не патетически-нравственное. Есть в них и конкретно-гуманный, умудренно-нравствен-ный смысл, но нас в данном случае интересует не это. Слова эти прохвачены глубоко научным смыслом. В наше время, время дискуссий и точек зрения, cnopos и разногласий по поводу проблемы "человечности науки", право, стоило бы вспомнить Гёте; для которого сама проблема эта-досужий плод абстрактных умствований, ибо понятие науки он не мыслит вне понятия человечности, как и подлинную человечность не мысли г вне науки,-они для него неразрывны. Опыт для Гёте- любование явлениями природы, и вовсе же он не пытка. "Если естествоиспытатель хочет отстоять свое право свободного созерцания и наблюдения, то пусть он вменит себе в обязанность обеспечить права природы. Только там, где она свободна, будет свободен и он:
 Там, где ее связывают человеческими установлениями, 150
 
 
 
 он будет связан и сам"". Наука, гуманнейшее из средств, выродилась-таки в уродливейший сциентизм, бесчеловечие; западная культура XX века явила удивительное зрелище тяжбы между сциентистами и экзистенциалистами; бессердечной голове было противопоставлено безголовое сердце. Тяжба эта пролилась в жизнь сотнями увесистых трактатов, одна половина которых проклинала знание именем человека, а другая половина жертвовала человеком во имя знания. Причем заведомо проблем^ш^реносилась и теми и другими в плоскость нравственности; предполагалось, что человечность науки-если таковая вообще возможна-есть исключительно нравственная проблема, ибо говорить о человечности самой научной сферы, самой методологии наук считалось бессмысленным. На кого только не ссылались сциентисты' в защиту и оправдание своих позиций! Целая когорта великих мужей науки от Коперника до Эйнштейна заслонила собою вековые достижения наук, которым угрожала другая когорта великих мужей, поборников "души человеческой", от Августина до Кьеркегора. Характерно, что ни там, ни здесь не было Гёте; он отсутствовал, как отсутствовал и другой "энигм" европейской культуры-Леонардо да Винчи. Сциентистам претила человечность Гёте. Один из них, английский физиолог Шеррингтон, зачеркивает в этой связи все естествоведение Гёте в брошюре, насчитывающей 50 страниц'2. Экзистенциалисты не могут простить Гёте науку, и вот один из них, "крупнейший", как назвал его буржуазный XX век (обладающий, несомненно, своим эталоном для подобных явлений), Ортега-и-Гассет обрушивается на Гёте, воссоздавая небезызвестную крыловскую аллегорию. "Наилегчайшее занятие относительно чего-либо,-этим заявлением открывает он свой "поиск Гёте изнутри",-написать о нем книгу. Пережить его-вот что трудно"13. После такого "открытия" нас не удивят результаты "поиска". Что вменяется Гёте в вину его "человеколюбивым" потомком? Ну конечно же, все та же "притча во языцех"-символизм. Научность Гёте-мыслителя "делает его стерильным с точки зрения запросов современного человека"14.-"Гёте, как человеку, живущему иной жизнью, чем своей, выживающему самого себя, надлежало оп-151
 
 равдать себя перед собой... Отсюда миф символизма"".' К чему приводит этот миф? "Гёте заканчивает свой путь отсутствием нужды в реальности, и-как для Мидаса все превращалось в золото-так для Гёте все испаряется в символ. Отсюда необычные квазм-любов-ные дела его зрелых лет... Стоит только принять идею, что жизнь есть символ, как все без различия становится благим: переспать с "Кристельхен" столь же хорошо, как и-в "идеально-пигмалионовом" смысле-жениться на статуе на Palazzo Caraffa Colobrano. Но судьба как раз противоположна "всеблагости" символизма"16. Что же предлагает Ортега "современному человеку" взамен символизма? "Нет сомнения, что мы должны непрестанно жить ~с идеями, но мы должны прекратить жить из наших идей и должны научиться жить из собственной безжалостной, непреложной судьбы. Нашей судьбе надлежит определять наши идеи, а не наоборот"17.
  Гёте как-то сказал: "Нет ничего страшнее деятельного невежества"18. Мы не намерены отнести эти слова к Ортеге как таковому, во всем диапазоне его "крупной" деятельности. Но в данном случае характеристика фактически совпадает и ему не избежать ее. Его "поиск Гёте" результируется невежеством, приобретшим активность; нет ни слова правды в нем. Может, и в самом деле пережить труднее, чем написать книгу; OpT'ere написалась она легче обычного. И все-таки он клевещет на себя, уверяя, что написать о Гёте-легчайшее занятие, ибо гораздо легче было ему не прочитать Гёте. Легкость непрочтения оскалилась легкомысленной гримасой афоризмов, настолько деятельных, что бестактно сующихся в личную жизнь и устраивающих там обыск под прикрытием "ордера" экзистенциалистской "заботы" о личной жизни. Что, кроме пугающей хлопушки "судьбы", этого самого ходкого символа экзистенциальной философии, останется в "поиске" Ортсги, если вычесть из него деятельное невежество!
  Но Ортега-симптом, как симптом и брошюра Шеррингтона. И симптом-третье: оба они, столь непримиримые во всем, сходятся в отрицании Гёте.
  В чем корень отрицания этого? Голова, оторванная от сердца, не хочет "столкнуться" с сердцем, оторван-152
 
 
 
 
 ным от головы. Натрий и хлор не ищут пресуществле-ния в соль, оставаясь ядами. Отсюда-либо отрицание, либо перекройка на собственный лад. Прото-феномен становится "категориальным пределом"; "наивный при-родовоззритель" Гёте усаживается у ног "мудрого" Канта19.
  Оставим это и пусть сами факты говорят за себя. Гёте, не систематизировавший никогда своих воззрений, оставил многочисленные записи, сжато и зачастую. афористически передающие важнейшие наблюдения его и мысли о природе. Так обстоит дело и с прото-феноменом; прочитать о нем где-нибудь у Гёте "раз и навсегда"-задача бесплодная; он фигурирует повсюду, явно или скрыто, никогда не оплотняясь в отдельный параграф. Ситуация эта, крайне усложняющая "структуралистское прочтение" Гёте, имманентно оправдана и, более того, очень характерна для мысли Гёте: не к законченной теории стремид-чсь эта мысль, а к бесконечному опыту. "Природа отдается не каждому,-заметил однажды Гёте в беседе с Эккерманом.- Наоборот, по отношению ко многим она держится как игривая молодая девушка, привлекающая нас тысячью прелестей, но в тот момент, когда мы мним, что схватили ее и овладели ею, она ускользает из наших рук" (2 августа 1831 г.). Теория и остается с пустыми руками; .опыт не тешит себя иллюзиями, он знает, что "от заблуждения можно исцелиться только блужданием"20, что "первым и последним в человеке да будет деятельность"21.
  . Излагать учение о прото-феномене мы будем максимально придерживаясь текстов Гёте. Выбор источников ограничен в основном статьей "Опыт как посредник между объектом и субъектом", заметкой "Опыт и наука", "Учением о цвете", перепиской с Шиллером и "Изречениями в прозе". В них прото-феномен выявлен наиболее ясно и доступно. В ходе изложения мы будем пользоваться и другими источниками в свободном пересказе, чтобы не загромождать повествование множеством цитат.
  Основное правило метода Гёте: не примышлять, ничего к явлениям, но дать им возможность самим обнаружить себя. Теория, по Гёте,-это обыкновенно ре-153
 
 зультат- чрезмерной поспешности нетерпеливого рассудка, который хотел бы избавиться от явлений и подсовывает поэтому на их место образы, понятия, а зачастую даже одни слова. Между тем свободное и непредубежденное наблюдение связано именно с конкретностью явлений, которая открывает ему троякое понимание феномена. Во-первых, это-эмпирический феномен, который подмечает в природе каждый человек и который, во-вторых, возвышается экспериментами до научного феномена, когда его представляют при иных обстоятельствах и условиях и в более или менее удачной последовательности, чем он был вначале. В аспекте нашей проблемы можно сказать, что эмпирический феномен, т. е. объективная природа, отражаясь в нашем сознании, превращается при известных условиях а научный феномен, т. е. символическую картину природы. Прежде чем перейти к третьему феномену-а он и есть прото-феномен,-сосредоточим внимание на первых двух.
  Эмпирический феномен, подмечаемый в природе каждым человеком, является материалом для феномена научного. Сам по себе он еще ни о чем не говорит наблюдателю, будучи первоначальной и неорганизованной стадией опыта. Человеку присущ естественный способ смотреть на вещи и судить о них в отношении к самому себе. Вещи ему нравятся или не нравятся, полезны для него или вредны, привлекают его или отталкивают; при всей необходимости и легкости такого способа человек все же подвержен при этом множеству заблуждений. Другое дело, если он, импулъсируемый склонностью к познанию, наблюдает вещи сами по себе, безотносительно к своему удовольствию или неудовольствию. Тогда ему начинает открываться нечто в высшей степени замечательное. Он обнаруживает, что факты живут своей жизнью; состояние одной вещи вытекает из состояний другой; вещи взаимосвязаны, обусловлены, изменчивы, движимы какими-то закономерностями. Простейшие эксперименты выявляют уже простейшие закономерности; овладев ими, наблюдатель идет дальше путем усложнения экспериментов и упорядочения их. Появляется обобщение, классификация,
 154
 
 
 
 
 система; вырастает наука, и эмпирический феномен пресуществляется в научный.
 Тут выступает необходимость логического философского осмысления этого процесса. Возникает вопрос:
 "как возможно...". Как возможно научное знание? Как возможен Лейбниц в функции открытия дифференциального исчисления? Как возможен Ньютон в функции создания механики? Метафизический рационализм не ведает еще всей глубины и новизны вопроса; он пребывает в спячке относительно решающих вопросов миро-познания. Опираясь на априоризм, он нисколько не утруждает себя выяснением природы самого априоризма и продолжает свято и безукоризненно соотносить это г априоризм с самим Абсолютом, пока на пути его не появляется бесцеремонный скептицизм, чтобы в лице Давида Юма. нанести убийственный удар всякой метафизике. Причинность, это "восьмое чудо" света, альфа и омега научного познания мира и философского знания об этом познании, причинность, о которой Демокрит сказал как-то, что за понимание ее он отдал бы корону Персии, разоблачается Юмом как махинация;
 с нее срываются царственные облачения, возложенные на нее веками мыслительных усилий, и за облачениями этими обидно является взору элементарная привычка. Но молоток Юма, сносящий головы старых "идолов рода, пещеры, рынка и театра", вызывает землетрясение в Кенигсберге и пробуждает от "догматической дремоты" Канта, которому предстоит теперь ответить на им же самим гениально поставленный вопрос: "как возможно...".
 Ответ Канта на контроверсу "Вольф-Юм" гласит:
 ни Вольф, ни Юм. Ни онтологизм, ни психологизм. Наука познает не сами вещи (абсолютное). Но она не есть и иллюзионизм. Что же такое она? И как она возможна?
  Решение Канта мы уже приводили. Кратко оно может быть сформулировано так: закон природы коренится ни в самой природе, ни в наших психологических заблуждениях; он-форма нашего-рассудка и неподвластен как природным явлениям, так и душе >ным аберрациям. Не природа дает его нам, а мы даем его природе. Фронтиспис науки украшивается, таким об-155
 
 разом, девизом старых парижских нотариальных контор: "Lex est quod notamus"-"Отмеченное нами есть закон".
  Гёте знал этот взгляд и Гёте отклонял его. Все упорные попытки привязать его к кантианству (К. Фор-лендер, Г. Зиммель, X. Ст. Чемберлен, Э. Метнер и др.) основываются, как нам кажется, на крайнем насилии положения вещей. Гёте был многим обязан Канту; его врожденное отвращение к отвлеченным спекуляциям рассудка медленно преодолевалось-не без участия Шиллера-штудиями кантовских трудов. Гёте действительно отчеканивал свою мысль на кантовскнх "Критиках" (особенно на последней). Кроме того, он мог и по чисто тактическим соображениям поддерживать в ряде случаев кантианство, нанесшее сильнейший удар по всякого рода "системам", внушавшим ему отвраще-лие (см. ? 1 книгу 3 части "Поэзии и правды"). Но штудии эти отнюдь не превратили его в кантианца;
 напротив, он приближался к Канту, чтобы сильнее от яего оттолкнуться: "за Кантом я следовать не мог", признается он "в заметке "Влияние новой философии" (1817). Почему "не мог", прояснится из дальнейшего хода исследования.
 Гёте с самого начала ставит решительный вопрос:
 на каком основании мы разделяем чувственный опыт и мышление, считая последнее запредельным опыту22? Это, во-первых. Во-вторых, если мы задались целью запретить объекту исследования самому выявить свою природу и подменяем его разного рода теориями, гипотезами и просто словами, то естествознание сводится к терминологии. Природа, стало быть, мыслима у Канта только в термине; вне термина-она предмет не знания, а веры. Канту казалось, что он преодолел ограниченности как рационализма, так и эмпиризма. Между тем ограниченности эти скрыто фундируют его систему. У эмпиристов Кант позаимствовал понятие "опыта", у рационалистов-априоризм. Столкновение того и другого обернулось новой формой все той же прежней антиномии. Хотя опыт и возвышается у Канта до всеобщности и необходимости, хотя априоризм и переключается с потустороннего на посюстороннее, дилемма остается неразрешимой: термин не объясняет пережива-156
 
 
 
 ния, эмпирика противоречит логике, и Канту отвечаег не кто иной, как Ньютон, "возможность" которого Канг объяснил через термин: "Я не знаю, чем я могу казаться миру, но самому себе я представляюсь мальчиком, игравшим на берегу моря и находившим развлечение в, том, что по временам мне попадался гладкий камушек^ или раковинка покрасивее обыкновенных, между тем как Океан Истины лежал передо мною всецело неоткрытым"23. Сведение природы к термину, истины к форме суждения, науки к символическому ее аппарату стало тупиком знания, знания не в смысле Канта, а в. смысле той именно изначальной и естественной склонности человека, которую Кант подарил нравственности и религии, исключив ее из философии. Понятно, что такая философия должна была внушать Гёте сильнейшую неприязнь. Каков же его путь из этого тупика?
  Кант говорит о возможном опыте, т. е. опыте ограниченном. Что значит для Гёте ограниченность опыта? "В науках,-так говорит он,-нельзя, в сущности, ничего знать, а надо всегда делать". Вспомним еще раз:
 "моим пробным камнем для всякой" теории остается практика". Ограничение опыта-следствие бездеятельности. "Опыт,-по Гёте,-может расширяться до бесконечности"24, ибо "кто посмеет сказать, что он испыту-ет нечто, если он не является 'испытующим"25. Опыт дается в наблюдении, наблюдение организуется мыслью. Задача мысли, стало быть, следить за наблюдением, а не ограничивать его. Ограничение-насилие бездеятельной мысли над активностью наблюдения.
  Непредвзятое и свободное наблюдение показывает, что мышление, в сущности, не отделено от -опыта. Оно дано нам в опыте и является нам как предмет опыта. Кант отрывает мышление от созерцания, но созерцание без мышления есть просто "глазение" (по Канту, .поставщик чувственного опыта). Чем же является в таком случае наблюдение? Неужели жй имея перед собой, скажем, дерево, я должен сперва безмысленно "глазеть" на него, дабы затем безглазо Мыслить его? Не говоря о данных физиологии, уже непосредственный опыт показывает, что это не так: созерцание никогда не слепо, а мысль никогда не пуста; только насильственное их разъединение (пусть 157
 
 даже исходящее из абстрактно домысленного синтеза- "общего корня") могло придти к обратному выводу. Кантовский научный феномен покоится на утверждении, которого он не находит в наблюдении и которое он сам влагает в наблюдение. Это есть, по существу, отказ от опыта и насилие над ним.-В этом, согласно Гёте, основной порок рационализма.
  Эмпиристы поступают иначе. Они отстраняют рассудок на задний план и отдаются одному опыту. Но и здесь имеет место отказ от опыта, поскольку слепое следование ему есть насилие над мыслью, т. е. над опытом же, но высшим опытом. Отсюда все грехи слепого индуктивизма. Наблюдение тысячу раз явило мне падение камня, брошенного в воздух. Этого достаточно, чтобы умозаключить к закону. Но возникает убийственное возражение: закон необходим относительно всех случаев; умозаключая к нему на основании тысячи случаев, где моя уверенность, что в тысяча первом случае он не будет нарушен, т. е. камень не упадет на землю, а повиснет в воздухе. Очевидно, что голый эмпиризм есть такое же незнание, как и рационализм. Можно было бы сказать, что если в рационализме общее насилует единичное, то в эмпиризме происходи г обратное: общее механически продуцируется из единичного.
  Гёте выбирает третий путь: путь "рационального эмпиризма"26. Не ограничение и облицовка опыта диктатом априорной мысли (это создает ложный научный феномен) и не слепое следование за "миллионноглавой гидрой эмпирии" ("Чтобы понять, что небо везде синее', нет нужды объехать мир")27, но умный опыт, в котором наблюдение и мышление даны в неразрывной связи. "Ведь надо признать очень странным требование, которое подчас выдвигается, но не исполняется даже теми, кто его выставляет: излагать опыт без какой-либо теоретической связи, предоставляя читателю, ученику · самому составить себе убеждение по вкусу. Ибо один лишь взгляд на вещь не может содействовать нам. Всякое же смотрение переходит в наблюдение, всякое наблюдение-в размышление, всякое размышление-в связывание, и поэтому можно сказать, что при каждом ' внимательном взгляде на мир мы уже теоретизируем"23. 158
 
 
 
  Основной принцип науки Гёте и сводится к верности такому опыту. В чем суть последнего? Исследователь прежде всего наблюдает объекты такими, как они существуют, стараясь не примешивать к наблюдению никаких субъективных мнений. Затем он создает условия, при которых объекты вступают во взаимосвязь, и фиксирует возникающие при этом отношения. Условия эти могут быть самыми различными-от естественных до искусственных. Важно не это; важно помнить, что условия суть средства и не имеют сами по себе никакого самодовлеющего начала. От них следует отказываться тотчас же, если обнаружена их неплодотворность. Такими условиями, в частности, являются теории и гипотезы. "Гипотезы,-по замечанию Ге-те^-это леса, которые возводят перед зданием и сносят, когда здание готово. Они необходимы для работника, который не должен только принимать леса за здание"29. Последнее замечание особенно симптоматично; оно точно выявляет суть ложного научного феномена.
  Метод Гёте есть, по существу, метод Сократа, примененный к природе: "майевтика", повивальное искусство. Известно, что Сократ имел целью не навязывать собеседнику каких-либо мнений, но способствовать рождению собственных мыслей другого. Способ, ведения разговора и являлся в этом смысле для Сократа повивальным искусством: вопросами, аналогиями, простыми примерами он создавал естественные или искус-· ственные условия, при которых прорезывалась и выговаривалась мысль его собеседника. Собеседник Гёте- природа. Как и Сократ, он всячески избегает навязываний и дает ей возможность самовыражения. Тут хороши все средства, если они плодотворны и если их не принимать за самоцель. Научный феномен .в понимании Гёте и есть природа, раскрывающая свою объективную суть через опыт. Опыт, правильно применяемый, есть действительный посредник между объектом и субъектом. Он и приводит нас к чистому феномену, или прото-феномену, который, по словам Гёте, является опытом более высокого рода. Прежде чем перейти к детальной характеристике указанного явления, проследим его коррелят в системе Канта. Логика кантов-159
 
 ского исследования упирается в проблему границ опыта. Мы знаем уже, что опыт двояко выступает у Канта:
 как чувственный опыт (с него начинается познание) и как научный опыт (к нему приводит познание). Понятия рассудка занимают у. Канта центральное положение; под ними сфера чувственности, над ними сфера идей, т. е. внеопытного. Опускаясь вниз, к чувственным феноменам, понятия синтезируют их в научные феномены; поднимаясь к идеям, они неправомерно нарушают границы дозволенного и подвергаются участи мифического Актеона, увидевшего богиню и-post hoc, ergo propter hoc-растерзанного собственными псами. Так в "диалектике" Канта наказуются адскими муками антиномий понятия, возжелавшие прозреть. Ведь понятия, по Канту, именно слепы и, стало быть, безыдейны (в греческом смысле слова); поводырь их, "схема"- опять же слепая потребность души,-низводит их к хаосу содержания, который, не видя, они формуют. Знание-форма; за формами-царство идей, загадочной "вещи в себе", путь к которой прегражден скромнейшим тезисом о феноменальности познания, чья вызву-ченная имагинация "Nevermore!" так ужаснет впоследствии Эдгара По (и скольких еще!). Понятия предназначены только для опыта, опыт предназначен только для понятий; задача идей в известном смысле аналогична задаче понятий; они вносят синтез в сферу рассудка, подобно тому как рассудок вносит его в сферу чувственности. "Вещь сама по себе", предмет оказывается запредельным опыту; с точки зрения Канта можно и должно говорить об объективном знании и ни в коем случае о предметном. Ситуация эта выразительно передается на примере платоновской "пещеры". Мы видим тени и, синтезируя их в понятия, мыслим теневые понятия. Возникает вопрос "оригинала". Ведь без него тени эти могут оказаться миражом и галлюцинацией. Предмет есть, отвечает Кант, но он-идея, реальность которой возможна лишь в презумпции "как если бы,"30. Знать его нельзя, но знаем мы лишь благодаря ему и через него. Научный феномен есть, стало быть, тень феномена чистого. Прежние -идеалисты, считает Кант, от элейцев до"Беркли искали истину вне опыта и находили поэтому одни призраки31. Истина в опыте, но опыт 160
 
 ограничен внеопытным, познать которое значит перепрыгнуть через собственную тень. Истинная наука-в оформлении именно тени; есть просто тень и есгь всеобщая и необходимая тень, называемая научным знанием. Чистый же феномен-focus imaginarius: некая бесконечно-отдаленная точка, к которой "мы можем приближаться лишь асимптотически".
  Последний раздел "Критики чистого разума", названный "трансцендентальной диалектикой", должен, по мысли Канта, разоблачить всякую ненаучность, возникающую при попытках перепрыгнуть через собственную тень. Кант развивает здесь в высшей степени драматичное учение о так называемой "трансцендентальной иллюзии", приобретающей поразительный смысл в свете как раз нашей проблемы. Существует, по Канту, "трансцендентальная иллюзия", извечный и могущественный враг науки; несмотря ,на все предостережения критики, она увлекает нас за пределы эмпирического применения понятий и обольщает призрачными надеждами на расширение чистого рассудка. Её, говорит Кант, "никоим образом нельзя" избежать"; она может быть сделана безвредною, но никогда не может быть искоренена. Удивительно, что место пребывания этого дьявола-искусителя своей системы Кант относит в сферу разума, т. е. туда же, где восседает и бог этой сис-.темы (идея). И вдвойне удивительно, что разрешение на соблазн и искушение дается нменнр разумом; сам рассудок в этом отношении бездеятелен, он лишь повинуется разуму. Иллюзия выводит рассудок из уюта научного кабинета и ведет его по пути бесконечных авантюр и заблуждений, где он сталкивается с рациональной психологией, теологией, космологией, антиномиями и прочими персонажами кантонской "демонологии". Но ведь путь этот и есть... путь Фауста. Фауст, в момент, когда решается его судьба на небе (в мире идей), ученнейший муж, осознающий себя, к ужасу всего факультета, "дураком", Фауст, нам бросающий признанье свое о двух душах, несомых им в груди, из которых одна преследует его в виде "колпака" Вагнера, а другая транспзрирует на экране далекого будущего как... доктор Марианус, этот Фауст, друг Эразма и современник Корнелия Агриппы, есть весь насквозь-
 161
 11-359
 
 жажда знания, и знания не поддельного, изживающего себя в ловком умении судить о вкусе неиспитого вина по бутылочным этикеткам, а неподдельного, реального, того именно, к которому соблазняет "трансцендентальная иллюзия". Вспомните, с чего он начинает:
 Я богословьем овладел, Над философией корпел, Юриспруденцию долбил Н медицину изучил. Однако я при этом всем Был и остался дураком.
 (перевод Б. Л. Пастернака)
  Не может быть никаких сомнений: в огорожен-ности всеобщей и необходимой тени, называемой Кантом наукой, признание Фауста звучит достаточно энергично и недвусмысленно. И одновременно в "Прологе на небе", т. е. в сфере чистого разума решается его судьба. Мефистофель ("трансцендентальная иллюзия") выпрашивает разрешение у бога ("идея") на соблазн:
 Поспоримте! Увидите воочью, . У вас я сумасброда отобью, Немного взявши в выучку свою. Но дайте мне на это полномочья.
 Ему отвечает идея:
 Они тебе даны. Ты можешь гнать, Пока он жив, его по всем уступам. Кто ищет, вынужден блуждать.
 И дальше-"оправдание предприятия' men wird entschuldigt".
 "Das Unterneh-
 Из лени человек впадает в спячку. Ступай, расшевели его застой, ' Вертись пред ним, томи, и беспокой, И раздражай его своей горячкой.
  Путь Фауста весь в расширении опыта. Не рассудочные тени нужны ему, а жизнь. Не абстракции ленной спячки, а пробуждение в действительность. Ему докучно в этой конуре, 162
 
 Где доступ к свету загражден Цветною росписью окон! Где запыленные тома Навалены до потолке);
 Где даже утром полутьма От черной гари ночника;
 Где собран в кучу скарб отцов. Таков твой мир! Твой отчий кров!
  Раздается стук в дверь. Входит Вагнер в спальном колпаке и халате, с лампою, в руке:
 Простите, не из греческих трагедий Вы только что чпта.ч" монолог?
  Чистый феномен у Гёте. Он выступает в качестве результата всех данных опыта и экспериментов; он никогда не может существовать изолированно и обнаруживается в постоянной последовательности явлений. Чтобы изобразить его, продолжает Гёте, человеческий ум определяет все эмпирически колеблющееся, исключает случайное, отделяет нечистое, развертывает спу танное, даже открывает незнакомое. Такой опыт, который состоит из многих других, является опытом более высокого рода, или прото-феноменом, называемым Гёте также основным фактом.
  "Теория и опыт (феномены),-говорит Гёте,-противостоят друг другу в постоянном конфликте. Всякое соединение в рефлексии является иллюзией, соединить их может только деятельность"32.-"Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью-соглашается с Гёте Маркс,-вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике ^должен человек доказать истинность, т. е. действительность и мощь, посюстороннесть своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос". Прото-феномен как предметная истина-исключительный плод практики познавания. Как он возможен?
 163
 
  "То, что мы замечаем в опыте,-гласит параграф 175 "Учения о цвете",-является большей частью лишь случаями, которые при некоторой внимательности можно подвести под общие эмпирические рубрики. Последние вторично подводятся под научные рубрики, которые указывают на дальнейший' путь, в . результате чего мы ближе знакомимся с известными неизбежными. условиями являющегося. С, этого момента все постепенно подходит под более высокие законы и правила, открывающиеся однако не рассудку через слова и гипотезы, а созерцанию опять же через феномены. Мы называем их прото-феноменами, ибо в явлении нет •ничего выше их". В этом отрывке представлена вся феноменология Гёте в ее восхождении от случайно-эмпирического до необходимо-эмпирического. Рассмотрим ее конкретно.
  Направляя взор на мир, человек встречается с фактами, происшедшими от такого множества всевозможных факторов, что он не в состоянии непосредственно постичь какую-либо объективную закономерность во всех этих процессах. Предположим, взору его явлен некий ряд фактов, составляющих известный процесс. Непосредственное наблюдение нисколько не открывает ему объективной необходимости и закономерности этого процесса, поскольку он не знает, какой из фактов играет существенную роль в явлении. Необходимо исследование, в результате которого выясняется, например, что из четырех фактов, обнаруживаемых в явлении, два факта совершенно обязательны для наступления процесса, третий, хотя процесс произошел бы и без него, значительно его изменяет' и, наконец, четвертый не имеет никакого существенного значения и может быть заменен и.ли даже исключен. Таким образом исследование вносит в случайность восприятия момент необходимости. Исследователь все ближе и ближе знакомится с неизбежными условиями явления. Он замечает, что явление происходит в силу определенных закономерностей; существенное здесь тесно сплетено с несущественным, обязательное со случайным. Восхождение к прото-феномену есть сведение факта к составляющим его простым и чистым элементам; эмпирический, т. е. непосредственно наблюдаемый феномен в этом смысле 164
 
 наиболее сложен; он состоит из множества факторов и наслоений. Прото-феномен-простейший факт, очищенный от всего случайного и необязательного. Характер процесса вытекает в нем непосредственно и с предельной ясностью из природы наблюдаемых фактов. В про-то-феномене теория и опыт (феномены) уже не противостоят друг другу, а суть одно, и поэтому Прото-феномен идентичен объективному закону природы. В этом смысле Гёте и говорит, что в явлении нет ничего более высокого. Прото-феномен есть самообъяснение природного факта и опыта. Он идентичен закону, поскольку выявляет не только свершение некоторого процесса при определенных условиях, но и необходимость этого, свершения. Думать о нем что-либо помимо этого- ненужная абстракция. Рационализм не в состоянии обнаружить его; по Канту рассудок есть законодатель природы, но в законах рассудка, считает Гёте, природа не открывается; она покрывается ими,, оставаясь необъясненной. Столь же бессилен здесь и эмпиризм: опыт в нем заранее скован целью, и индуктивизм оказывается не менее абстрактным, чем рационализм, только с другого конца. В чем суть индуктивизма? Он наблюдает явление, протекающее определенным образом при определенных условиях. Затем он замечает, что при тех же условиях явление повторяется. Из некоторого количества таких наблюдений он умозаключает к существованию всеобщего закона, по которому явление это должно наступать. Но опыт здесь проистекает не из чистого и беспримесного наблюдения, а из заведомо предпосланной цели, и в этом смысле Гёте говорит о пагубности индукции, "которая имеет в виду заране-е поставленную цель и, работая для ее достижения, увлекает за собой ложное и истинное"33. Метод Гёте совершенно иной. "Самое высокое было бы понять, что все фактическое есть уже теория... Не нужно только ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение". Факт сам может указать нам на закон. Закон-не, в рассудке; в рассудке-отражение его и понятийное оформление. Закон-в природе, в самом факте; необходимо лишь обнаружить его там, научиться видеть его. И для этого вовсе же не обязательно обладать "гениальной интуицией"; рецепты Бергсона и прочих ирра-165
 
 ционалис-юв здесь не при чем. Следует лишь создать условия, при которых феномен смог бы "выговориться" сам, т. е. нужно сводить его не к теориям и гипотезам, а к самим же явлениям, очищенным от путанной массы случайных и необязательных факторов, чтобы он смог проявить свою необходимость. Прото-феномен и есть факт, действующий согласно собственной своей природе, и природа эта обнаруживает себя как объективный закон.
  Гёте именно таким путем шел в своих исследованиях неорганической природы. Для органики он выработал иной и совершенно самостоятельный научный принцип: тип. Такова его идея о прото-растении, например. Разница между обоими терминами огромная. В одном случае система природы дана как механизм, в другом случае-как метаморфоз. Тип-идея. Прото-феномен-факт. Тип текуч и изменчив. Прото-феномен- постоянен и неизменен. Тип-предельно сложен. Прото-феномен-предельно прост. Тип-норма всеобщего, охватывающая отдельные организмы и ни в одном из них не проявляющаяся во всей своей полноте. Прото-феномен-норма всеобщего, в совершенстве проявляемая каждым единичным случаем. Тип идентичен идее в гомологическом, смысле. Прото-феномен-в аналогическом. Оба суть символы, но в разном смысле. Запомним это, чтобы в ближайшее время вернуться к нему с точки зрения нашей основной проблемы34.
  Мы повторяем: именно Прото-феномен был основным принципом исследований Гёте в области физики, механики, оптики и неорганической природы вообще. На нем зиждется весь колосс его "Учения о цвете". Характеристику прото-феномена, данную Гёте в беседе с Эккерманом, мы уже приводили. Напомним ее: "Высшее, чего человек может достигнуть, есть изумление, и если первофеномен заставляет его изумляться, он должен этим удовольствоваться; ничего более высокого он не в состоянии ему доставить, и ничего скрывающегося за ним нельзя искать; это граница. Но люди обыкновенно не довольствуются созерцанием первофеномена, они полагают, что нужно идти дальше, и уподобляются детям, которые, заглянув в зеркало, тотчас же переворачивают его, чтобы посмотреть, что находится 166
 
 по ДРУГУЮ сторону". Истинный смысл этих слов в свете сказанного выше должен быть ясен. Прото-феномен не в состоянии доставить нам ничего более высокого, ибо он доставляет нам закон. Изумителен он тем, что закон, обычно лишь абстрактно мыслимый, явлен в нем-нам уже приходилось подчеркивать это в предыдущей главке-наглядно; он есть собственно зримый закон; факт-лишь условие зримости, "способ восхождения". Ничего скрывающегося за ним нельзя искать, ибо что же может скрываться за законом. В этом смысле он и есть граница. Феноменология Гёте, адекватно понятая,-klares Denken: ясномыслие. Но каким только кривотолкам ни подвергалась эта ясность! Прото-феномен-мы говорили уже-сближали даже с ниц-шевской "белокурой бестией"; прн этом получалось нечто вроде "прото-бестии" (почему не "прото-блонди-на"?)35 и сбывался пророческий диагноз Гёте: "Они относятся к делу серьезно, но не знают, что делать со своей серьезностью"36. Чтобы окончательно отделаться о'т всяческих кривотолков, мы приведем ряд примеров- один из них, лист Мёбиуса, уже приводился нами,- изображающих Прото-феномен во всей его изумитель-
 ности и простоте.
  Возьмите катушку из проволоки и вложите в нее магнит. Эти два простейших факта образуют третий, открывающий теорию электромагнитного поля. В этом смысле и прочитываемы слова Гёте: "Магнит-прото--феномен. Нужно только высказать его, и он уже объяснен. Благодаря этому он становится также символом для всего остального, для чего нам незачем искать слова или названия".
  Другой случай. В любом учебнике математики можно прочитать, что сумма углов треугольника равна 180°. Между тем никакой чисто внешний опыт, никакие угломеры не учат нас этому. Но мы тотчас же постигаем эту теорему, прибегая к чертежу или просто к внутреннему представлению. Для этого достаточно провести через одну из вершин треугольника воображаемую прямую, параллельную противоположной стороне. ' .
  Что мы сделали? Мы создали определенные условия, при которых треугольник ясно выразил свою объ-167
 
 ективную и необходимую природу. Остается /теперь снять эти условия, как снимаются леса перед/готовым зданием, и взору нашему будет явлен прото-феномен.
 
  Аналогичное описывают параграфы 150-151 "Учения о цвете" Гёте. Прото-феномен обнаруживается здесь в простейшем опыте. Свет, пропущенный сквозь мутную среду, выглядит желтым. Тьма, просматриваемая сквозь прозрачную и светлую среду, выглядит синей. Среда-условие, проявляющее закон. Этот же основной факт наблюдаем и в природе, т. е. в, естественных условиях. "Синева неба раскрывает нам основной закон хроматики". В параграфе 172 Гёте рассказывает интересную историю, происшедшую с одним художником, которому поручили реставрировать портрет теолога _в черной одежде. Вымыв предварительно портрет мокрой губкой, художник был удивлен изменением цвета: черный бархатный сюртук преобразился в светло-голубой плюшевый сюртук, вследствие чего духовное лицо приобрело весьма светский, хоть и несколько старомодный, вид. Не понимая в чем дело, художник перепугался, думая, что испортил портрет. Но когда портрет высох, одежда снова стала черной. Через мутную среду сырой поверхности проявился основной закон хроматики.
  Прото-феномен-простейший факт, совершеннейшим образом выражающий закон. На него можно смотреть и вовсе не видеть его. Простое раскачивание лампады в пизанском соборе открыло Галилею идею маятника. Сокращение бедра убитой лягушки привело к открытию гальванизма. Уатт обнаружил силу пара в приподымании крышки чайника. История наук буквально переполнена такими "счастливыми случайностями". Однажды, играя в шлифовальной мастерской, 168
 
 (ети сложили определенно отшлифованные стекла таким образом, что оптическое действие их стало заметным и оставалось лишь реализовать этот наглядный закон сопоставления -стекол для изобретения подзорной трубы. "Что труднее всего?-гласит одна из эпиграмм г"" g_To, что кажется тебе наиболее легким: видеть глазами то, что лежит у тебя перед глазами". Прото-феномен-легчайшее и одновременно труднейшее. Легчайшее для смотрения и труднейшее для видения. Он открывается тогда, когда смотрение становится средством к видению. Смотря на качающуюся лампаду, Галилей увидел закон маятника, непреложно установив тем самым, что "для гения один случай стоит тысяч". В чем тайна гениальности, по Гёте? "Я оставляю предметы спокойно действовать на меня, наблюдаю после этого действие и стараюсь передать его верно и неподдельно. Здесь сокрыта вся тайна того, что любят называть гениальностью"37. Отсюда же решительная максима: "Ни мифологии, ни легенд нельзя терпеть в науке. Предоставим их поэтам, которые призваны обрабатывать их на пользу и радость мира. Человек науки пусть ограничивается ближайшей ясной действительностью"38. О какой-же таинственности прото-феномена идет речь у Шпенглера и подобных ему "гетеанцев"! Его можно" увидеть повсюду, без какого-либо мистицизма, который, по словам Гёте, ."охотно прячет свою бедность в респектабельной темноте"39. Архимед увидел его, лежа... в ванне! Ибо "то, что в теории представляется нам столь поразительным, практически мы видим ежедневно" (Из письма к Шиллеру от 10 февраля 1798 г.).
  Этот принцип отчеканен Гёте в гениальной Формуле прото-феномена:
 Что такое общее? Единичный случай. Что такое частное? Миллионы случаев40.
  Формула эта сполна объясняет нам и символ. Природу символа мы охарактеризовали в предыдущем абзаце как плюро-дуо-монистическую. Но именно такова, по Гёте, природа прото-феномена.
 169
 
 "Прото-феномен идеален, реален, символичен, тождествен. Идеален, как последнее познаваемое;
 реален, как познанный;

<< Пред.           стр. 3 (из 4)           След. >>

Список литературы по разделу