<< Пред. стр. 15 (из 18) След. >>
Список литературы по разделу
Историчность и сегодня - стержень и лейтмотив зачастую довольно непримиримой и агрессивной критики всей предшествующей философии. Не будет преувеличением сказать, что проблема истины оказывается при этом главной мишенью; нередко отрицается и сама возможность ее достижения. Вместо того, чтобы искать пути осознания и прочтения историчности под знаком поиска в ней самой истины человеческого опыта (как это стремились делать, к примеру, Хайдеггер и Сартр, Мерло-Понти и Гадамер и др.), поиск истины нередко пытаются "заменить" "согласием" или "пониманием друг друга", не задаваясь при этом главным вопросом: а какими должны быть основания этого "согласия"? (Не задумываются при этом и над основаниями того согласия, которого искали Платон и Декарт, Хайдеггер и Гадамер и др.) Странное занятие и странное знание философа, это универсальное критическое самоосмысление, предельно, сущностно выполняемая форма самосознания человеческого опыта, это знание, помогающее человеку понимать себя и открываться объективности и вообще Иному, - и суть то, что можно, на мой взгляд, назвать поиском оснований подлинного согласия, потому что это - поиск его универсальных оснований как оснований истинных.
Это - проблема самой природы согласия, его внутренней и внешней сторон. Понятна ведь исключительная важность именно того, на чем зиждется это согласие. Если основание согласия - не нечто истинное, если это - конформистское "согласие", т.е. "согласие", управляемое страхом перед инаковостью (своей и Другого) и возможными репрессиями, замешанное на подчинении внешней силе, иными словами, основанное на явном или скрытом насилии (власти, денег, диктата молвы, боязни остракизма, клеветы, мести и проч.), то такое "согласие" в действительности есть квазисогласие, оно ненадежно, если не сказать взрывоопасно. И опираться на него нельзя.
Иными словами, без базы истинного любое "согласие" - а оно в таком случае может быть только внешним - является лишь квазисогласием. Ведь хотим мы признавать нечто правильным, истинным и справедли-
[242]
вым или нет, себя нам не обмануть - у нас всегда есть хотя бы подспудное ощущение справедливости, понимание правоты (своей или Других).
И это внутреннее ощущение - единственная, хоть часто и слабая, надежда на возможность действительного согласия, хотя бы четко и не проартикулированного вовне.
Акт индивидуации опыта при этом не только не исключает, но, напротив, предполагает открытость экзистенции объективности. И в этом контексте несомненно важно требование той открытости иному, в том числе и интерпретируемому, которое мы встречаем не только в античной и классической философии, но и в хайдеггеровской идее необходимости "охранителей", отвечающих "истине, совершающейся внутри творения"1, и в гадамеровской теме культуры как создания и личностного удержания горизонта историчности.
Важнейшие ее составляющие - идеи "действенности и авторитета смысла", "служения интерпретатора", "действенно-исторического сознания" (когда набросок исторического горизонта настигается настоящим, которое вновь включает его в свой собственный горизонт понимания), или "перенесения-себя" в ту или иную историческую ситуацию, "перенесения", требующего от нас привнесения себя самих в эту ситуацию.
Подчеркивая необходимость уважения "подлинно значительного и исконно-осмысленного, что содержится в историческом предании", умения услышать "тот собственный, иной по отношению к нам смысл предания, который оно действительно сумело высказать", Гадамер надеется на способности человека "раскрыть себя навстречу превышающим нас самих притязаниям текста и, понимая его, соответствовать его значению". (Курсив мой. - Т.Т.)
На этом основывается его вера в возможность достижения истины, вопреки всей конечности понимания. Настаивая на том, что в области филологии и исторических наук о духе герменевтика не есть "знание-господство", но "подчиняет себя господствующим притязаниям текста", истинным прообразом такого отношения Гадамер считает юридическую и теологическую герменевтику. "Очевидно, что истолкование законодательной воли, истолкование божественного обета суть не господство, но форма служения. На службе у того, что должно стать действенным и получить авторитет, они являются истолкованием, включающим в себя аппликацию"369.
Истолковывая понятие горизонта через "связанность мышления его конечной определенностью и закон постепенного расширения поля
[243]
зрения"370 ("Горизонт - поле зрения, охватывающее и обнимающее все то, что может быть увидено из какого-либо пункта"371, горизонт есть "некое пространство, куда мы попадаем, странствуя, и которое следует за нами в наших странствиях"372), Гадамер подчеркивает: "Наше собственное и чуждое нам прошлое, к которому обращено наше историческое сознание, участвует в построении этого подвижного горизонта, в котором и из которого всегда живет человеческая жизнь и который определяет ее в качестве предания и истоков"373.
Значение этих гадамеровских тем для нас связано с тем, что фундаментальным вопросом философии истории, философии культуры и философии человеческого бытия, объединяющим их на уровне собственно философской, метафизической рефлексии, является, на мой взгляд, вопрос о живой жизни культурных, человеческих смыслов в культуре, истории. Его можно сформулировать и как вопрос о личностных основаниях культуры и культурных основаниях личности.
История есть тогда, когда смысл (установленный) держится, длится. Культура есть там, где есть, производится и воспроизводится единство смысла, где настоящее, актуальное удерживает в себе прошлые смыслы, сделавшие возможными актуальные смыслы и фундирующие их, где есть непрерывность общего смысла. Мир, открытый Сократом, надо постоянно держать живым, постоянно воспроизводить и реализовывать, так же, как необходимо всегда заново и вживую выполнять то, что стало возможным и понятным в результате открытия Декартом онтологических условий осуществления аутентичной мысли как мысли самоличной.
В этом смысле, т.е. поскольку культурные установления и смыслы требуют своего экзистенциального обеспечения, можно, я думаю, сказать: культура есть только возможность культуры. (Сопоставим с сартровским: история есть возможность смысла для человека - она есть "внешнее, переживаемое как внутреннее, внутреннее, переживаемое как внешнее".) Она и ее неискаженные смыслы - только возможность для нас реализоваться в мире в качестве культурных существ. Иными словами, если творения Гомера, Платона, Шекспира, Декарта и др. создали в мире то, что можно назвать культурными основаниями личности, то личность (развитая индивидуальность), живущая "здесь и сейчас", есть то, что можно назвать экзистенциальным основанием культуры, истории, бытия.
И необратимой культура (история) может становиться только тогда, когда мы на личностном уровне способны держать и выполнять ее смыслы, когда мы способны становиться и быть, так сказать, конгениаль-
[244]
ными ее смыслам и содержаниям, т.е. когда мы сами реально существуем на уровне и в режиме этих смыслов. Культура (как возможность культуры) всегда еще должна - в каждом конкретном, живом опыте жизни и мысли - становиться реальностью.
В этом контексте видно, что история и необратима, и обратима - необратима как фактичность уже случившегося и как возможность возобновления, удержания и развития его смысла; обратима (по отношению к этому смыслу) как факт его искажения, разрушения или забвения.
Кто-то сказал: история не имеет прошедшего времени. Действительно, она устроена таким образом, что все сделанное и не сделанное в прошлом дает метастазы в настоящее, резонирует в будущем.
Но если не сделанное с неизбежностью и как бы самой своей несделанностью, невыполненностью само проявляет себя в качестве такового в последующей истории, изначально исключая возможность каких-то событий, явлений и отношений (и в этом смысле оно уже само по себе оказывается ограничивающим, закрывающим какие-то возможности будущего движения человека в социальном и культурном поле), то вот со сделанным, особенно в истории мысли, дело обстоит, на мой взгляд, несколько по-иному.
Будучи уже сделанным кем-то и когда-то, и в этом смысле являясь реальным основанием каких-то новых возможностей, оно есть всегда открытое основание, оно и впоследствии всегда нуждается в постоянном его воспроизводстве, в постоянном его поддержании живой человеческой практикой, в том числе и практикой мышления. Оно не действенно само по себе, без наших специальных усилий понимания, возобновления и реализации его содержаний.
Фихте писал: "Мы не можем уничтожить ни одну часть нашего бытия, унаследованного нами от прошлых событий..."374. Наверное, эта мысль верна, если вводить ее в контекст размышлений о том, что современная философия называет "фактичностью истории" (Сартр). Но в то же время это утверждение ставит перед нами вопросов, пожалуй, больше, чем мы смогли бы дать ответов.
И один из них - о наследовании. Ибо для того, чтобы мочь или не мочь уничтожить что-либо из унаследованного, его сначала нужно унаследовать, т.е. и захотеть (проявить волю), и смочь это сделать. А сделать это не так легко: унаследование, тем более в области мысли, в области философии - процесс не автоматический, не механический. Здесь наследование - всегда заново осуществляемая и индивидуально выполняемая работа ("конкретно-индивидуальное", "неповторимо-единственное", "живое делание", если воспользоваться языком С. Франка).
[245]
Наследование предполагает, что мы окажемся способны понять, принять мысль прошлого в контексте ее животворящих истоков и, извлекая смысл, извлекая опыт, дать ей новую жизнь - жизнь в пространстве уже нашей собственной мысли.
В этом смысле наследование есть творческое и продуктивное дление жизни мысли прошлого в настоящем. Шансом, предлагаемым нам этим прошлым опытом, еще нужно уметь и суметь воспользоваться. И это - уже наша задача, наша работа.
Думаю, в этом контексте можно сказать, что - безусловным образом - история имеет только прошедшее время. Там, в прошлом, уже ничего не изменить, не отменить, не поправить. Как говорится, ни убавить, ни прибавить. Там, в прошлом, случилось то, что случилось, случилось так, как случилось. И все наши интерпретации суть только интерпретации. Хотя, конечно, не равнозначные.
Но история всегда может иметь (притом не обязательно имеет) будущее время. Будущее - по отношению к ней самой, но настоящее - по отношению к нам, живущим здесь и сейчас. И это - уже не безусловное - будущее истории зависит от нас. Ее будущее - это наше настоящее. И мы - свободны, по крайней мере свободны выбирать и совершать усилие: усилие быть, помнить, понять, желать, поддерживая лучшее, что было в нашей культуре, истории.
Говоря о том, что души мертвых "суть семена новой жизни", что забвение мертвых не безопасно для живых, С. Франк писал: "Мертвые молчат. Бесчисленная их армия не встает из могил, не кричит на митингах, не составляет резолюций... Тихо истлевают они в своих безвестных могилах, равнодушные к шуму жизни и забытые среди него. И все же эта армия мертвецов есть великая - можно сказать, величайшая - политическая сила всей нашей жизни, и от ее голоса зависит судьба живых, быть может, на много поколений"375.
Мертвые молчат и тогда, когда их могилы известны. И даже почитаемы.
И так же, как лишь та жизнь "достойна и способна сохранить себя, которая не порвала с питающими ее живительными силами умершего прошлого" (и поэтому наш долг и перед ними, и перед нами самими - "чутко прислушиваться к таинственному и величавому - то благодетельному, то грозному - смыслу их молчания"376), мысль тоже способна сохранять и развивать себя только при условии сохранения, возобновления и артикуляции в изменяющихся ситуациях того отношения человека к себе самому, к Другому и к миру, из которого и в атмосфере которого и рождалась, и рождается философия; той изначальной специфической - предель-
[246]
ной - энергетики вопрошания и постановки проблем, которая и конституирует правила философского говорения о мире и человеке; той специфической - предель ной - направленности к "горизонту далекого", к возможному и должному, которая делает философствование разговором о существующем по логике и в языке "далекого", не существующего в обыденном понимании этого слова; тех специфических целей, способов и правил работы с фактическим, которые свойственны философии как самостоятельной форме духовного опыта человека с момента ее возникновения и на протяжении ее долгой истории.
То есть для того, чтобы философия не подменялась другим (любым другим) дискурсом современного культурного поля, ее дискурс и в целом ее предприятие должно воспроизводить всю свойственную именно ей - как искусственному режиму работы мысли - искусственность.
И от нас зависит, от нашего желания и умения - извлекая опыт из прошлого, т.е. изменяясь необратимым образом - брать ли на себя, подхватывать, продолжать, сохранять и развивать усилия прошлых поколений мыслителей, зажегших и поддерживавших "огонь Бытия" (удержим ли мы?). Мыслителей, сделавших философию - как человеческое усилие "последнего выговаривания и последнего спора человека, захватывающего его целиком и постоянно", нацеленного "на целое и предельнейшее", - тем "самостоятельным, последним", о котором говорил Хайдеггер377. Мыслителей, заложивших основы той всегда необходимой, всегда нелегкой, нескончаемой и всегда сызнова предпринимаемой, но во все времена притягательной, манящей к себе и всегда удивительно красивой по своему накалу, трагизму, бескомпромиссности работы поиска подлинного смысла, поиска сущности, поиска истины тех состояний, отношений, побуждений, явлений, событий и актов, которые мы испытываем, осуществляем и переживаем, в том числе и в качестве участников и свидетелей нашей повседневной жизни. Работы, которая позволяет считать философствование специально и по собственным правилам, собственными средствами организуемым самосознанием человеческого опыта - самосознанием, преобразующим его378.
Это самосознание - задача всегда незавершенная, всегда заново возобновляемая и выносящая вперед (на границу понятого и еще непонятного, но того, что надлежит проблематизировать и осмыслить) предмет своего исследования, всякий раз перекраивая и заново собирая собствен-
[247]
ное проблемное поле в соответствии с собственным способом пред-посылания, вычленения и артикулирования содержания своих понятий.
Философия (мудрость) - как работа радикального самоосмысления, самосознания человеческого опыта - есть одновременно усилие выявить нашу изначальную принадлежность тому, что в нас выполнено не нами, принадлежит не нам; понять и описать лики этой принадлежности (хотя и она никогда не исчерпает и не прояснит до конца все реальные поля и механизмы нашей включенности в культуру, традицию, историю, мир, бытие, тело, язык и др.); выявить и восстановить (реконструировать) наше собственное присутствие в событиях, предметах и отношениях нашего опыта.
Это самосознание - засечение и экспликация нашего собственного конститутивного присутствия в мире, установление, определение и расширение его возможностей. Не случайно Хайдеггер мог утверждать о философствовании, что оно "большей частью исподволь только и дает присутствию стать тем, чем оно может быть", для чего, собственно, и необходимо размежевание с сущим379.
Для философа это наше собственное присутствие в нашем опыте и его индивидуация есть онтологическое условие культурного порядка в универсуме и онтологическая возможность нашего преобразования и освобождения. Это - возможность создавать формы из хаоса.
И именно в притяжении к Бытию как предельной точке пространства философской рефлексии, в притяжении к пространству возможного для нас, артикулируемого нашими предельно выполняемыми представлениями о сущности наших состояний, отношений и действий, философия и может осуществлять свою работу - поиск истины: Истины человека, Истории, Мира, Жизни и Смерти, истины состояний и др.
В сегодняшней ситуации ужасающей "несовременности" разговора философа об истине (истинах) мне хочется отослать читателя к истории, чтобы вспомнить, сколько раз такое уже было. И именно сегодня небесполезно, я думаю, напомнить слова Гегеля из его "Предисловия" к третьему тому "Науки логики", слова мыслителя, величественного даже в своих неудачах, как выразился Гадамер: "... какой предмет более возвышен для познания, чем сама истина! - Однако сомнение насчет того, не нуждается ли в оправдании именно этот предмет, вполне уместно, если вспомнить смысл вопроса, который задал Пилат: что есть истина? как говорит поэт380, "с миной притворной, недальновидно, но с улыбкой осуждающего серьезное дело". В таком случае этот вопрос заключает в себе тот смысл, который можно считать моментом учтивости и напоминанием о том, что цель познания истины - это, мол, нечто такое, от чего, как извест-
[248]
но, отказались, с чем давно покончили, и что недостижимость истины - это, дескать, нечто общепризнанное также среди профессиональных философов и логиков! - Но если в наше время вопрос о ценности вещей, взглядов и поступков, которые ставит религия, и который по своему содержанию имеет тот же смысл, все более отвоевывает обратно свое право на существование, то философия должна, конечно, надеяться, что уже не будут считать столь странным, если она снова, прежде всего в своей непосредственной области, будет настаивать на своей истинной цели, после того как она опустилась до уровня других наук по своим приемам и отсутствию заинтересованности в истине, будет вновь стремиться подняться к этой цели. Извиняться за эту попытку, собственно говоря, недозволительно..."381. (Курсив мой. - Т.Т.)
Изменения исследовательских контекстов, изменения комплексов "вопрос - ответ" и др. всегда были и всегда будут сопряжены и с открытием новых истин философии о мире и человеке. И однако же эти новые истины не обесценивают прежние; их "подписи" (а каждая из них имеет "личную подпись ее автора", как выразились Ж. Делез и Ф. Гваттари) - это не что иное, как требование изучать и понимать их в их собственном комплексе "вопрос - ответ", в их собственном - авторском - корпусе предпосылок и обоснования, что дает надежду на возможность их понимания и согласия с ними.
Эти поиски истины всегда были и остаются открытием новых горизонтов непознанного, требуя от нас, в свою очередь, установления истины этой открываемой нами истины, и в этом смысле, самосознания самосознания. И так до бесконечности; в таком случае и сама "деконструкция" для себя самой есть постоянная задача и работа вопрошания о себе самой, работа, ставящая исследователя перед вопросом о всегда ускользающем на шаг вперед от него самого присутствии самого деконструктора в деконструируемом им тексте. Вспомним, опять-таки, кантовское: природа отвечает нам на те вопросы, которые мы ей задаем; точно так же и текст отвечает и способен нам ответить только на те вопросы, которые мы ему задаем своими собственными средствами его анализа382; да и то он способен ответить нам лишь в том случае, если мы правильно задаем свой вопрос.
В таком случае и античная, и классическая, и современная философия говорит - по-разному - об одном: о конститутивности позиции самого исследователя; и ищет, стремится выявить и прочесть это присутствие в предмете исследования.
Осознание своей укорененности в бытии, ситуации, истории, телесности, бессознательном, традиции, языке, повседневности и во многом
[249]
другом, чего мы еще не знаем и никогда полностью не узнаем, прояснение "начал" нашего собственного мышления как фундаментальной и исходной формы такой укорененности и суть, на мой взгляд, одновременно и принятие (взятие на себя) этой историчности, и ее нейтрализация через экспликацию нашего присутствия и нашей историчности.
Признание собственной историчности - не конец, а начало работы философа. "Историй" много. И мы историчны, например, и в качестве наследников "духовного телоса" Европы, созданного философией античности, о котором писал Гуссерль, и в качестве бездумно и несамостоятельно действующих в повседневности (хайдеггеровское man - тоже наша историчность). Философ стремится преобразовывать собственную историчность, принимая фактичность на себя, или выбирая, как сказал бы Сартр. В каждом философствующем (в то время, когда он философствует) воспроизводится не историческое вообще (ибо все человеческое исторично), а "история как становление истины" (Хайдеггер), история как становящаяся и тотализирующая Истина (Гегель, Сартр).
И при всей недостижимости идеала "чистого мышления" именно исторично выполняемый философский опыт сущностей остается, на мой взгляд, признаком специфической природы и стилистики собственно философского дискурса. (Требование самосознательности по отношению, например, к деконструкции предполагает опять-таки сущностную постановку вопроса о тексте, авторе, о самой операции деконструкции и используемых ею средств, без чего нельзя понять ее природу, ее реальный философский статус, эвристические возможности и границы; то же можно было бы сказать и в отношении концепций знания и его движения в современном обществе и др.)
И в этом контексте можно, я думаю, сказать, что все типы философской рефлексии работают на поиск истины человеческого опыта, по-разному его выполняя. Причем, философскую рефлексию детерминистского типа я бы назвала косвенной работой расширения самосознания человеческого опыта. Это - работа, выявляющая присутствие в нем содержаний и механизмов, значений и смыслов, не принадлежащих нам (как авторам), непосредственно включенным в наши отношения с миром, другими и самими собой, смыслов, являющихся истиной этой непосредственности383. Это - работа, анализирующая происхождение и способы присутствия этих смыслов и содержаний, значений и механизмов их конституирования в нашем опыте как опыте несвободном.
[250]
Трансцендентальную же рефлексию и лежащий в ее основе философский опыт сущностей можно, я думаю, считать предельной (прямой) работой самосознания, удостоверяющей все остальные, в том числе и этот первый, типы рефлексии.
Если детерминистская, объективирующая, аналитическая рефлексия есть работа установления в нас того, что присутствует в нашем опыте, будучи выполнено не нами, то эйдетическая рефлексия, определяя сущностную структуру нашего опыта, есть работа, выявляющая наше собственное присутствие в нем - и в его ситуациях, событиях, предметах, отношениях, и в средствах его восприятия, переживания, понимания, объяснения. Это - работа, удостоверяющая сами эти средства, в том числе и их фундаментальные исходные предпосылки: образ мира, человека и самой философии.
Идет ли при этом речь о "чистых сущностях" классических исследовательских стратегий или о гуссерлевской феноменологии, о сартровской эйдетической рефлексии и др., это - разные формы усилия и работы самосознания нашего опыта через выявление нашего присутствия как присутствия онтологически конститутивного (а онтологически конститутивны все без исключения модусы, уровни, слои жизни субъективности) и самосознание этого самосознания. Исследуя реальное, фактическое разнообразие феноменов в качестве значащих, экзистенциально-феноменологическая рефлексия тоже имеет своей целью установить истину - истинный смысл этих феноменов; и установить его прочтением феноменов через их соотнесение с их неэмпирическими (трансцендирующими смыслы, лежащие на поверхности нашего повседневного опыта и принадлежащие уровню естественной, психологической рефлексии) основаниями.
В этой работе самосознания человеческого опыта, как это видно при более пристальном, "втором" взгляде, вовсе нет ничего странного. Ибо понятая и разгаданная странность, как известно, перестает быть таковой. Она перестает быть таковой для того, кто смог - подключившись к порядку, переводящему жизнь сознания в режим работы, принципиально отличный от следования нашим естественным, природным, спонтанным способностям, склонностям и инстинктам, достоверностям нашего непосредственного, повседневного опыта в его некритичности и неавтономности,- войти в пространство специфической искусственности и размерности собственно философского дискурса как радикально отличного от других, нефилософских, дискурсов.
Философия - так же, как и все другие дискурсы - в течение всей своей истории трудилась над созданием собственного арсенала мыслительных средств ("эк-статических машин", по выражению М.К. Мамардашвили), преобразующих и усиливающих возможности нашего психического, психологического, познавательного аппарата. Они переводят нас, субъектов повседневного опыта, в другое - собственное философское,
[251]
предельное - измерение; в собственно философские - предельные - способы восприятия, видения, чувствования и понимания; в другой - собственно философский, на пределе человеческих возможностей - способ бытия384.
И вхождение в пространство специфически философской рефлексии предполагает понимание того, что философский язык ("непредметный", "ненаглядный", язык сущностей, эйдосов), философские предпосылки, принципы, "основания", идеи и др. суть такие искусственные "эк-статические машины", помогающие нам увидеть то, что невидимо нашему сознанию в его повседневном опыте.
Это - собственные "эк-статические машины" философии, во-первых, и, во-вторых, всегда имеющие свою "подпись" в качестве уникального шифра к их пониманию, "инструкции" по их применению.
И поскольку знание философа афактуально, т.е. его смыслы всегда смещены по отношению к "самопонятным" непосредственным смыслам повседневности (в силу чего феномен странности речи философа будет постоянно воспроизводиться в каждой нашей новой попытке познакомиться с чьим-то новым для нас опытом философствования), речь философа всегда будет ожидать и требовать блокирования в нас механизмов понимания и интерпретации, стихийно складывающихся на уровне нашего повседневного опыта с его здравомыслием и провоцирующих ситуацию ее непосредственной понятности (псевдопонятности); приостановки, нейтрализации и непосредственных очевидностей нашего сознания, и достоверностей естественной, психологической рефлексии; вхождения в режим и пространство "бесконечно высоких энергий" специфически философской рефлексии вообще и ее конкретного авторского варианта, в частности.
То есть расшифровки, предполагающей понимание, признание и принятие странности философской речи как неизбежного и необходимого проявления и свидетельства особого рода строгости ее содержаний.
Будучи усилием и способом (техникой) самосознания нашего опыта, выявляя и постигая фактическое присутствие (будь оно прямым или косвенным) человека в его опыте, позволяя оценивать степень его аутентичности - соотнесением его с его возможным как артикулируемым предполагаемой сферой должного, того, что сущностно принадлежит этому опыту в качестве специфически человеческого опыта, т.е. соотнесением жизни фактической с жизнью "собранной", предельно помысленной, - философствование и само является феноменом жизни.
И в качестве такового оно требует от самого философствующего реальной трансформации его способа чувствовать, понимать, мыслить и быть.
[252]
Ведь почему Хайдеггер мог говорить о том, что метафизика как мышление в предельных понятиях, схватывающих целое, "захватывает экзистенцию"? Думаю не только потому, что "философия есть философствование", что именно в человеке, этом "загадочном существе", в "основании человеческого бытия" и совершается "событие философии", этого "не рядового занятия в числе других", но и потому, что в этом предельном усилии понять целое и себя в нем, достичь "близости к существу всех вещей", к миру, человек получает возможность прорваться к пониманию истинного смысла своих чувств, состояний, побуждений, отношений и действий, к пониманию того, что с ним действительно происходит. (Или не происходит.)
Поэтому-то и сам феномен странности философской речи для повседневного сознания, и тот факт, что эта речь задевает его за живое, могут быть выражены именно через фундаментальный статус философского знания как критического самосознания опыта, ищущего истину этого опыта. И именно в качестве такового философия только и может, я думаю, осуществлять ту работу, которую Хайдеггер называет "взломом искажений, какими присутствие запирается от самого себя"385.
А "познавший себя узнает, откуда он"386, как говорил Августин.
И, открывая нам некие принципиально важные истины относительно нас самих и нашего мира, наших отношений с другими, философия вторгается в то жизненное пространство, которое, как мы ранее говорили, уже занято и обслуживается нашей непосредственной, психологической, естественной рефлексией. На место непосредственного, психологического самоотчета, вытесняя, разрушая его, приходит метафизически выполняемое самосознание. Приходит со своими собственными, афактуальными очевидностями, приходит и заявляет свои права, вступает в них, ставя нас, непосредственно, стихийно ангажированных в мир и отношения с другими, "под вопрос"; показывая нам нашу изначальную, неустранимую онтологическую укорененность в бытии; открывая нам наше присутствие, авторство и личную ответственность; заставляя нас, в конечном счете, выбирать и осознавать свой выбор.
Таким образом, философствование как искусственное предприятие человеческого существования оказывается далеко не безразличным, нейтральным занятием по отношению к здравомыслящей, самоуспокоенной и самовоспроизводящейся повседневности. Оно предстает не столь уж безобидным конкурентом ее "голоса", взывая к человеческому разуму в борьбе за человеческую душу. За душу, которую, как писал Августин, "поднимает истина, ее отягощает привычка", "Потому и разрывается она в
[253]
тяжкой скорби: истина понуждает к одному; привычка принуждает к другому"387.
Философствование оказывает, скажем так, коррозионное воздействие на повседневность и "выпрямляющее" на человеческий способ быть в мире. Оно способно, вступив в борьбу с "самозабывчивой потерянностью" человека в его повседневном опыте, действительно становиться стилем жизни и мысли человека, превращая, таким образом, знание в точку невозврата.
Философствование, этот, выражаясь языком Хайдеггера, "один из основных родов присутствия", способно помочь человеку перехватывать, подхватывать его "падающее присутствие" в "несамо-стояние", в поглощенность сущим и тем, что обозримо в его усмотрении, в "расхожую понятливость" "несобственного присутствия". ("Присутствие "падает" и поэтому собственность бытийной способности надо вырвать у него наперекор этой бытийной тенденции..."388.)
И, вырывая индивида из-под всепоглощающей силы и власти привычного и "несобственного присутствия" в повседневности, помогая ему вспомнить и найти себя в ней, давая ему возможности и средства быть "критичным против самого себя" и критичным "в позитивном смысле" (Хайдеггер), философствование есть усилие человека определить пути и способы собственного существования в мире, в том числе и существования повседневного. Оно расширяет и усиливает наши способности воссоздавать и осуществлять себя в мире как собственное присутствие. Ибо такое присутствие - не данность, но беспрестанно возобновляемое усилие и беспрестанная работа делания себя таким присутствием. Ибо человеческое бытие, в этом можно согласиться с Хайдеггером, "в своем умении быть... вверено возможности снова найти себя в своих возможностях"389.
Думаю, без всякого преувеличения можно сказать, что верой в человека и доверием к нему, его возможностям дышала вся история метафизики с ее атмосферой безусловной строгости и требовательности к человеку. И сегодня очень хочется думать, что кредит доверия еще не полностью исчерпан. По крайней мере - и я глубоко убеждена в этом - кредит доверия к человеку есть конститутив самой философии; она есть (может быть) только там, где есть он. И наоборот, пока она есть, всегда есть (должен быть) и он, какими бы жалкими или чудовищными, беспомощными или не заслуживающими доверия ни выглядели мы и в эмпирии, и в аналитических, детерминистских, объективирующих, (редукционистских) дискурсах. И даже если это - правда о нас. Ибо она - еще не вся правда о нас. И далеко не самая главная правда о нас.
[254]
И если "присутствие есть возможность освобожденности для самого своего умения быть"390, то именно философствование как попытка установить истину этого присутствия и разомкнуть человека к своим возможностям ( а именно эту работу выполняет она в качестве предельного самосознания) есть, я думаю, основное средство обеспечения самой возможности этой возможности освобождения и освобожденности.
Поэтому о философии (так же, как Сартр говорил о своем психоанализе, который есть не что иное, как поиск истины нашего собственного и изначального присутствия во всех феноменах нашего существования и самоосуществления в мире), можно говорить как о "средстве освобождения и спасения" человека, средстве освобождения и спасения собственно человеческого в человеке.
Предельным, "последним" это усилие самосознания человеческого опыта является не потому, что философствование способно когда-либо дать окончательную, исчерпывающую истину о мире и о нас самих. Во-первых, помимо историчности опыта философствования, бытие, мир, история, ситуация являются незавершенной, открытой событийностью. Во-вторых, сам человек - и для Другого, и для себя самого - есть незавершенное, "неполное", открытое существо, которое, как говорил Сартр, "должно себя ожидать", "должно себя делать". Человек, пока он жив, всегда будет оставаться сектором неопределенности, сектором непредвидимости в бытии.
Полное знание себя, полное владение собой, всем составом своих духовных, эмоционально-волевых сил и возможностей и др. есть идеал, не достижимый для человека как конечного и открытого новым возможностям существа. Наше сознание, наша психика - необъятное и неисчерпаемое поле работы для нас самих. "Великая бездна сам человек, "чьи волосы сочтены" у Тебя, Господи, и не теряются у Тебя, и, однако, волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца", - писал Августин. - "Есть ... в человеке нечто, чего не знает сам дух человеческий, живущий в человеке..."391.
Сколько бы мы себя ни "строили", ни "собирали", вставая в истоке своих актов, решений, состояний, побуждений и др., интегрируя наши фактические и принимаемые за таковые контакты с самими собой, с другими и миром, синтезируя "на собственных основаниях" наш опыт, всегда будут оставаться целые материки, целые пласты непознанного нами в нас самих, укорененного вовне, в том числе и в повседневности, не интегрированного нами самими в единстве нашего сознательного опыта.
И это понимали уже античные мыслители (которые, естественно, не могли и предположить, какими - конкретно - обходными, косвенными, опосредованными, разветвленными и дальними путями будут пути челове-
[255]
ка к себе самому в философии нашего времени): "По какой бы дороге ты ни пошел, пределов души не найдешь: столь глубок ее логос"392 (Диоген).
И движение западно-европейской философии от анализа "интеллектуальных синтезов" опыта в классическом рационализме к выявлению онтологически первичных синтезов опыта, осуществляющихся на уровне дорефлексивного опыта человека, его повседневного опыта, "опыта тела", в этом смысле, во-первых, показательно, и, во-вторых, в принципе открыто и всегда останется принципиально открытым в предположении возможностей обнаружения и философской проблематизации еще более глубинных и еще более изначальных контактов человека с миром, еще более тайных подчиняющих нас себе их слоев и механизмов.
К "голому", "дикому" (Мерло-Понти) бытию, бытию "самому по себе" человек никогда не сможет выйти: во всем, чтo когда-либо он сможет обнаружить, "человеческое" той или иной своей стороной и хотя бы очень опосредованно, косвенно, всегда уже присутствует.
В этом смысле, не ставя под сомнение ценность методологий гуманитарных наук с их принципом "безлюдности", можно, я думаю, сказать: мы, напротив, нигде не можем прорвать границы и пелену своего собственного присутствия в своем опыте мира, ситуации, Другого и себя самого. В этом контексте можно согласиться с идеей бесконечности деятельности интерпретации (М. Фуко). Замечу, однако, что задача интерпретатора в любых предметных контекстах - даже в "точках разрыва интерпретации", когда есть угроза "исчезновения самого интерпретатора", - в том, чтобы, осмысливая природу этих "разрывов" и осознавая характер своего присутствия в интерпретации, постоянно восстанавливать постоянно разрушаемое присутствие себя, интерпретирующего, в ней, а тем самым строить, устанавливать и основания глубинного единства пространств интерпретаций, основания, позволяющие осознавать и сознательно преобразовывать эти последние.
В этом контексте следовало бы, на мой взгляд, развести в разные стороны проблемы, безусловно, связанные между собой, а именно проблемы "начал": начала самогo нашего опыта и начала нашего познания (понимания) этого опыта. Если в первом случае проблема "начала" обречена всегда оставаться открытой, ускользающей от любых исследовательских стратегий и техник на глубины еще не выявленного, не осознанного, не экплицированного нами (мир всегда уже здесь, в нашем опыте, равно как и мы всегда уже здесь, в нем; и в этом отношении мы никогда не только не можем, но и никогда не должны надеяться на то, что точка, наконец, поставлена), то во втором установление "начала" - проблема и задача столь же бездонная - позволяет свою более определенную локализацию, по-
[256]
скольку это "начало" философского истолкования любого уровня и слоя нашего опыта фактически уже выполнило свою организующую функцию и конститутивную работу. Здесь проблема "начала" есть проблема осознания, удостоверения и экспликации нами структуры того ментального пространства, метафизические и онтологические предпосылки и допущения которого всегда уже задали и определили и дисциплину постановки наших вопросов, и содержание наших основных понятий, и способы проблематизации, и технику истолкования в едином исследовательском комплексе. Поскольку фактически - не зависимо от степени их осознанности нами самими, их валидности - они всегда уже сработали в нашем способе артикуляции и понимания опыта, т.е. выполнили свою работу "начала", дело, скажем так, чести философа - понять их, установить их легитимность и удерживать свой дискурс в их строгих границах.
Идеал полной интеграции нашего опыта, сознания и поведения, достижим только в предположении бесконечности. Мы же конечны. Но и то, что нам отпущено, всегда дает нам шанс выполнить нашу (и только нашу) работу сознания в мире - работу самосознания и самоопределения, позволяющую вносить в мир возможность нравственного порядка, или порядка свободы, возможность соответствия нашего эмпирического опыта его чистым сущностным структурам. И никто не может показать за нас, что человек в мире возможен, что в мире возможны мысль, честь, достоинство, свобода, наконец, что в мире возможна "живая жизнь".
И если мы решаемся на это, философия может нам помочь - не обманывая легкостью этого предприятия, не обнадеживая. Но специфическая природа философского знания такова, что оно ничего не теряет в своей истинности и тогда, когда на уровне эмпирического, реального существования никому не приходит в голову захотеть, рискнуть, попытаться реализовать этот свой онтологический шанс. Или, рискнув, проиграть.
И когда это уже понимаешь, совсем не странными, но, напротив, очень понятными, оправданными представляются "рекламации" философов на упрямую и беспечную эмпирию, не заботящуюся о согласовании себя со знанием философов ("мудростью").
Но даже истинное, это знание, как, впрочем, и любое другое, само по себе бессильно без желания человека помочь себе самому, без его умения сделать это.
Дисциплина рефлексивной работы философа - по возможности максимально, предельно различать в живой синкретичности человеческого опыта то, что может быть различено, и, поняв в опыте эйдетической интуиции предельный смысл этого различенного, исходя из него и основываясь на нем, выявлять механизмы конституирования конкретных тотальностей, устанавливать характер их онтологических связей с живой человеческой практикой, в том числе и практикой мышления. Эйдетическое знание, таким образом, лежит в основе нашего понимания и объяснения природы и
[257]
изначального синкретизма конкретных тотальностей и механизмов нашего опыта; оно же составляет условие очевидности и отчетливости, осмысленности (самосознательности) и строгости и самого опыта философствования.
"Опыт сущностей" является опытом самосознания еще и потому, что, будучи усилием и способом прочесть характер нашего присутствия в том, что мы чувствуем (совершаем, понимаем, переживаем), помогая нам увидеть, как мы это делаем, он позволяет устанавливать, определять и расширять возможности этого нашего присутствия. Делать это он может только при условии, что сам способен устанавливать фактическую истину этого опыта.
Тем самым философствование есть то, что - своими собственными, специфическими способами и средствами - препятствует нам "невинно" (в неведении) сливаться с естественным порядком в мире и нашей непосредственной жизнью. Иными словами, оно помогает человеку жить если уж не "бодро и осмысленно", как того хотел А.П. Чехов, то, по меньшей мере, осмысленно.
А это, даже если принять во внимание непреодолимую историчность философии как опыта самоосмысления, не такая уж малость. Историчность не может перечеркнуть значимость философии в человеческом усилии думать. Без этого постоянно возобновляемого усилия самосознания вообще не может быть речи об освобождении, свободе человека. "Опыт сущностей" - во всей его историчности - дает возможность сверять наш опыт с нашим же представлением о его аутентичности, и без этого мы не можем уточнять и углублять наше понимание мира, Другого и себя самого, не можем пытаться устанавливать и восстанавливать собственное авторство в отношении своего способа быть человеком в мире, становиться, так сказать, хозяином в собственном доме.
Ибо ясность есть тот минимум, который если и не дает свободу и независимость, то, во всяком случае, делает их возможными: даже если другой судьбы у тебя и не будет, то по крайней мере "той, которая будет, ты уже владеешь" (М.К. Мамардашвили393).
<< Пред. стр. 15 (из 18) След. >>
Список литературы по разделу