<< Пред. стр. 2 (из 18) След. >>
Список литературы по разделу
Предпринимаемый в нашей работе способ проблематизации отношений между логикой (и рефлексией) философа и логикой (и рефлексией) здравомыслия будет исходить из признания, во-первых, онтологической конститутивности сознания философа и сознания, непосредственно вплетенного в повседневный опыт человека; во-вторых, собственного типа рациональности за каждым из них. Причем, не только исходить, но
[19]
и строиться на основе и вокруг этих идей в качестве исходных и организующих саму поисковую, аналитическую и истолковывающую работу сопоставления.
Обыденный опыт - будучи определенным и организованным способом жизни человека, а стало быть, и определенным, организованным (соответствующим ему, поддерживающим его) способом нашего понимания мира, себя, своей ситуации и обладая, в этом смысле, определенной устойчивостью, законосообразностью, целостностью, структурированностью, определенной внутренней согласованностью и внутренним единством - воплощает в себе (и собой) определенную рациональность.
Этот вопрос можно рассмотреть на примере философских поисков Ж.-П. Сартра. Ибо именно в этом направлении следует, на мой взгляд, рассматривать и оценивать его усилия уже в своих ранних философских работах ("Трансцендентность Эго", 1934; "Эскиз теории эмоций", 1939) доказать онтологический приоритет, онтологическую самостоятельность, автономность и "имманентное единство" - как собственную, внутреннюю связность и упорядоченность - иррефлексивного, дорефлексивного (эмоционального и вообще любого повседневного) опыта человека. То есть спонтанной жизни человека, которая - не будучи переведенной в режим ее рефлексивной фиксации и реконструкции - тем не менее не только не распадается на дискретные моменты, на изолированные и хаотические состояния, но, напротив, сохраняет и воспроизводит себя в качестве внутренне законосообразных, устойчивых, или, как выражается Сартр, "организованных", поведений; в качестве целостностей, подчиненных неким единым внутренним - собственным, т.е. рождающимся внутри самого иррефлексивного слоя опыта субъективности и на его основе - смыслам. Целостностей, одновременно и производящих эти смыслы, и организуемых, объединяемых ими как общими темами опыта человека.
Или, другими словами, речь идет о повседневной, спонтанной жизни субъективности как жизни, принципиально не редуцируемой к чему бы то ни было, в том числе и к рациональной, рефлексивной инстанции Я, к объективному и рациональному знанию; как жизни, не происходящей из Я, осуществляющейся до и вне Я (хотя и открытой, данной самой себе во внутреннем опыте)22.
Чем вызван этот пристальный интерес философов ХХ в. к повседневному, дорефлексивному, спонтанному опыту субъективности, почему они так озабочены проблемами его, скажем так, самоорганизации (по отношению к Я) и интеллигибельности, зачем философу понадобилось такое
[20]
жесткое разграничение рефлексивного и иррефлексивного слоев человеческого опыта?
Если классическая философия в лице Декарта исходила из предположения а) рефлексивной продублированности любого содержания человеческого опыта и б) принципиальной однородности спонтанного и рефлексивного опыта сознания, что, собственно и определило декартов поиск достоверного и обоснованного знания, то Сартру, как и другим представителям экзистенциально-феноменологического движения, приходится считаться с изменившейся познавательной ситуацией в философии ХХ в. В частности, речь идет о выявленных - в связи с современными проблематизациями и экспликациями историчности, предпосылочности и "нечистоты" сознания, реальной неоднородности и многослойности опыта субъективности, онтологической устойчивости и неразложимости рациональным знанием и "объективной мыслью" его феноменальных пластов, их собственной онтологической конститутивности и др. - механизмах и содержаниях рефлексии, способных искажать спонтанный, исходный, первоначальный опыт субъективности.
Поэтому Сартр и другие представители экзистенциально-феноменологической ориентации ищут философские средства, могущие обеспечить для человека возможность - "обойдя", "нейтрализовав", редуцировав содержания и механизмы работы Я и прорвавшись к "первоначальным", исходным, еще не рационализированным и не искаженным Я пластам жизни субъективности, - адекватно понимать себя и свой жизненный опыт. Реализация этого философского проекта и предполагается Сартром на пути выявления и описания дорефлексивного слоя опыта как первоначального, не искаженного рефлексией и вместе с тем открытого для самого себя; как содержащего - в качестве онтологически самостоятельных, первичных и продуктивных структур - внутри самого себя собственные правила своей организации и интеллигибельности.
Поиск рациональности (правила интеллигибельности) непосредственного жизненного опыта человека как конституирующейся внутри этого опыта и им самим будет продолжать и развивать и сартровский экзистенциальный психоанализ, основы которого были заложены философом в "Бытии и ничто" (1943) и дальнейшее развитие которого связано с расширением Сартром поля анализа конкретных "синтезов опыта" путем помещения их в широкое социально-историческое пространство23.
Отличная от научной и философской рациональностей, рациональность повседневного опыта так же, как и они, обладает определенной объяснительной силой. То есть она способна объяснять "регулярности" повседневного опыта - повторяющиеся, устойчиво воспроизводимые смы-
[21]
словые и поведенческие содержания, структуры, свойства и зависимости этого опыта, его интерпретационные механизмы и др.
Открываемая только в опыте философской рефлексии, рациональность повседневного опыта является правилом его интеллигибельности именно потому, что, конституируясь внутри самого повседневного опыта и им самим, она de facto есть его внутреннее правило организации и функционирования, его внутренняя логика и структура.
Поэтому к мысли Б. Вальденфельса о том, что "повседневность существует как место образования смысла, открытия правил"24, уместно, я думаю, добавить: повседневность существует не только как место конституирования, установления, открытия и воспроизводства этих смыслов и правил, но и как процесс их конституирования, установления, открытия и дления (воспроизводства)25. Процесс, из которого только условно, в зависимости от избранной исследовательской перспективы (всегда только одной из возможных и потому частичной), можно исключить человека - участника этого процесса, его агента, переживающего, истолковывающего, интерпретирующего мир, себя, свою ситуацию, принимающего решение и действующего на его основе.
Таким образом, конститутивность психологической, естественной рефлексии - в той ее части, которой мы даем название системы здравомыслия с ее собственной логикой и рефлексией, с ее собственными содержаниями и функциями (идеологическими), в том числе с ее работой интенции и проекции Я (Э. Мунье), - связана с тем, что она, как работа и язык сознательного самоотчета индивида, работа и язык непосредственного психологически самоочевидного миро- и самопонимания, есть одновременно инстанция, в которой выполняется и обосновывается собственная интерпретационная работа здравого смысла, в которой им осуществляется конституирование объяснительных схем (мира, Другого, себя самого), мотивационных структур поведения человека и т. п., и процесс (работа) этого конституирования и обоснования.
Обслуживая и поддерживая определенные "регулярности" повседневного опыта и являясь в этом смысле его идеологической инстанцией, здравомыслие с его содержаниями и структурами обеспечивает определенную понятность, связность, упорядоченность и легитимность этого опыта в глазах самого человека, устанавливая некий род соответствия между миром и человеческим поведением, между Я и не-Я.
Сам вопрос о конститутивности и внутренней рациональности повседневного опыта сомнению не подвергается. После гуссерлевской разработки в "Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии" идеи "жизненного мира" как источника и смысловой основы
[22]
науки, как первичного, исходного материала, предшествующего математическому миру идеализаций (последний является для него лишь "идейной одеждой"26), феноменологи и - на других материалах - экзистенциалисты (Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти и др.) активно развивают эти темы. Для Сартра рефлексивная конструкция Я и все то, что конституируется на ее уровне: "характер" человека, его "свойства", "склонности", "мотивы", привычки и т. п., суть вторичные образования, рационализации онтологически первичного, спонтанного смыслообразования, осуществляемого еще в раннем детстве индивидом, непосредственно открывающим для себя свое окружение, мир и свое собственное присутствие в нем. Для Мерло-Понти любые объективные, вплоть до геометрических, представления являются только истолкованием, разъяснением жизни иррефлексивного сознания: научные определения "проходят по пунктиру уже осуществленного до них конституирования мира"27.
Замечу однако, что признание конститутивности "жизненного мира", дорефлексивного опыта сознания, признание его влияния на теоретические способы постижения мира и на рефлексивные формы интерпретации человеком себя и своего опыта (поскольку они укоренены в нем), на мой взгляд, не только не отменяет и не снимает с повестки дня вопрос о собственной конститутивности самой рефлексии28, в том числе и научной. Требуя и позволяя его постановку в более широком проблемном контексте (предпосылочности и укорененности теоретических и рефлексивных форм опыта в дотеоретических, вненаучных, довербальных, допредикативных и дорефлексивных его формах), оно скорее по-новому, уже из (изнутри) самих этих проблемных узлов и сплетений - когда сознание и субъект, самосознание и авторство, рациональное знание и "объективная мысль", сущность и истина в современном философском дискурсе оказались, скажем так, "пораженными в своих правах" - высвечивает необходимость и возможные перспективы уточняющих разграничений рефлексии философской и психологической (повседневной). Разграничений на уровне и их целей, и мыслительных средств, и методов, и языка и др.
В отличие от конститутивности повседневного опыта и его рефлексии, конститутивность собственно философской рефлексии, равно
[23]
как и статус этой конститутивности, далеко не очевидны. И тому есть свои причины. Они - в тех сложных и неоднозначных отношениях, которые существуют между философией и жизнью.
С одной стороны, философия есть то, что выполняется, а точнее, может выполняться в самой жизни. И в этом смысле нельзя говорить об абсолютной непересекаемости, так сказать, параллельности их миров.
Но, с другой, выполняться в жизни для философии вовсе не означает совпадать с ней, повторять ее. Последствия невыполнения жизнью законов философского мышления о ней - неочевидны. И в то же время это невыполнение неспособно опровергнуть эти законы, отменить их собственную, внутреннюю значимость и истинность.
"Полипроблемность" столь неочевидных и таинственных отношений между философией и жизнью (нередко можно услышать и об отсутствии таковых вообще) - способных внушить сомнения в значимости того пространства, которое конститутирует философская рефлексия, "для жизни", тем более что последняя, как это активно показывают современные исследования, и об этом мы только что вели речь, есть то, что организуется по собственным законам и воспроизводится на собственных основаниях, пытаясь поставить и мысль себе "на службу", - и с этой стороны тоже подталкивает нас к уточняющим размышлениям о смысле самого нашего вопроса о конститутивности философской рефлексии и ее отношениях с рефлексией повседневного опыта.
Попытаемся прояснить его с помощью конкретного примера такой неочевидности и "полипроблемности", требующей трудной и тщательной работы выполнения философских "дистинкций".
Сравнивая обыденный моральный опыт с философской рефлексией морали, А.К. Судаков утверждает: "... навязать обыденному моральному опыту что-либо такое, чего бы в нем не заключалось уже от века, Кант отнюдь не намерен. ...Непостижимости и противоречия в исходе рефлексии свидетельствуют самое большее о негодности философских орудий нашей рефлексии, но ничего не меняют в ее обязанности совпасть в нормативном итоге с совестным убеждением "просто хорошего человека" - если мы не ограничиваем нашу этику кругом некоторой элиты проницательных и мудрых одиночек"29.
Нет необходимости оспаривать возможность совпадения, о котором говорит автор. Кант действительно считает: "... если простолюдин утверждает, что обман дурен, он основывает свое суждение на смутных, философ же - на отчетливых принципах разума, но по существу оба они основываются на одних и тех же принципах разума"30. Вспомним также,
[24]
что у Платона знание и мнение, различаясь принципиальным образом по своей природе, происхождению и статусу, могут совпадать по содержанию в случае, если мнение, конечно же, было истинным по своему содержанию. Едва ли можно не заметить, что то же мы встречаем и в философии Декарта: "... что касается взглядов, воспринятых мною до того времени (до самостоятельной разработки метода отыскания и удостоверения истины. - Т.Т.), я не мог предпринять ничего лучшего, как избавиться от них раз и навсегда, чтобы заменить их потом лучшими или теми же, но согласованными с требованиями разума"31. (Курсив мой. - Т.Т.)
Заметим, тем не менее, что без специальных дистинкций и оговорок здесь нас может подстерегать опасность недооценки собственной конститутивности философской рефлексии; нередуцируемости ее продуктов и содержаний, правил и принципов ее работы к содержаниям, структурам и правилам (принципам) организации обыденного опыта "просто хорошего человека"; негомогенности опыта философствования и опыта здравомыслия. Кроме того, эта ситуация заставляет нас поставить и вопрос о соотношении (нетождественности) обыденного опыта и опыта "просто хорошего человека".
Ведь "просто хороший человек" - далеко не "простой" феномен повседневного опыта, и в качестве такового он и сам выделяет себя, и нами выделяется из тотальной связности повседневной рутинности. Далеко не каждого мы, даже не мудрствуя, считаем и называем "просто хорошим человеком"; да и философ всегда еще должен выделить его на каких-то "внеприродных" основаниях, на основаниях, уже не лежащих в плоскости "простого" повседневного опыта.
(Аналогия с Мерло-Понти, писавшим: "... свободное действие, чтобы быть обнаруженным, должно было бы выделиться на фоне той жизни, которая таковой не была или была в меньшей степени"32.)
И эти основания - философские, не основания самой повседневности; к тому же философия - реальная, а не философия учений и систем, если воспользоваться различением, предложенным М.К. Мамардашвили, - растворена и воплощается в человеческих состояниях, актах, жестах и других невербальных феноменах самоосуществления человека в мире. И "просто хороший человек", на мой взгляд, - всегда уже философствующий, т. е. стремящийся к автономии33 и универсальности (объективности, разумности) субъект, не важ-
[25]
но, говорит ли он при этом на профессиональном философском или каком-либо другом языке или вовсе молчит.
"Способность суждения в тех случаях, когда заметна не столько ее рефлексия, сколько ее результат, часто называют чувством и говорят о чувстве истины, чувстве приличия, справедливости и т. д., хотя и известно, или, во всяком случае, должно быть известным, что эти понятия не могут корениться в чувстве, а тем более, что чувство не обладает ни малейшей способностью высказывать общие правила, что представление такого рода об истине, приличии, красоте или справедливости никогда не могло бы прийти нам в голову, если бы мы не способны были возвыситься над чувствами до более высоких познавательных способностей", - писал Кант. Критикуя распространенное понимание так называемого "общего чувства", он замечает: "Обычный человеческий рассудок, который в качестве простого здравого (еще не воспринявшего влияние культуры) рассудка считают наименьшим, чего можно ожидать от того, кто притязает на наименовение человеком, обрел сомнительную честь называться общим чувством (sensus communis), причем слово общий ... понимают в значении vulgare, как то, что встречается повсюду и обладать чем не является ни заслугой, ни преимуществом.
Между тем под sensus communis следует понимать идею всеобщего чувства, то есть способности суждения, мысленно (априорно) принимающего во внимание способ представления каждого, чтобы, таким образом, исходить в своем суждении как бы из всеобщего человеческого разума и избежать иллюзии, которая в силу субъективных частных условий, легко принимаемых за объективные, могла бы оказать вредное влияние на суждение"34. (Подчеркнуто мною. - Т.Т.)
Происходит это, по Канту, благодаря тому, что человек сопоставляет свое суждение с суждениями других, "не столько действительными, сколько возможными", он ставит себя на место другого, абстрагируясь от ограничений, которые случайно могут быть связаны с его собственными суждениями, для чего и нужно, считает Кант, опустить то, что в представлении есть материя, чтобы обратить внимание лишь на "формальные особенности своего представления или своего созданного представлением состояния"35. (Курсив мой. - Т.Т.)
[26]
И даже если эта операция рефлексии кажется кому-то "слишком изощренной" и сложной, чтобы ее можно было приписать "общему чувству", Кант настаивает на ее естественности при поиске человеком суждения, должного служить общим правилом.
Этот долгий пассаж Канта приведен здесь мною с целью привлечь внимание к тому, что если уж на этом уровне человеческого опыта способность суждения предполагает конституирование возможного, с которым человек соотносит актуальный опыт своего сознания, то "возможное" философа - поскольку оно требует, имеет своим условием особый, радикально иной способ его полагания и вычленения (оно, как позднее мы увидим, основано на операции "запределивания", что определяет его принципиально иной статус и природу), - наверняка имеет и собственные конститутивные функции.
Но этот разговор у нас будет впереди и непрямым; как справедливо заметил Х. Ортега-и-Гассет, "... в философии прямой путь, как правило, не бывает самым коротким. Покорить большие философские темы можно только применяя тот же подход, что иудеи при осаде Иерихона: приближаясь окольными путями, смыкая круги все теснее и ближе к желанному центру"36.
И в анализе конститутивности философского "возможного" такими "окольными путями", приближающими нас к вопросу о феномене странности философской речи как не случайном ее свойстве, но свойстве, говорящем нечто принципиально важное о самой природе этой речи, т.е. свойстве, "подпитываемом" одновременно и со стороны повседневного сознания, и со стороны самой философии, для нас будут вопросы: что и каким способом рефлексия здравомыслия и философская рефлексия пытаются понять и дать человеку, какую цель преследуют и к чему при этом апеллируют, каким языком говорят с ним? Ибо именно сюда, на мой взгляд, уходят корни проблематичности и напряженности их отношений, их родства и их вражды.
Продолжая разговор о реальной философии, растворенной в невербальных человеческих феноменах, отметим, что акт мышления - как экзистенциальное событие, а таковым он в любом случае должен быть прежде, чем быть объективированным, выраженным, зафиксированным в каком бы то ни было языке, в том числе и в языке поступка, жеста, состояния и др., не говоря уже о его рефлексивной констатации и интерпретации, - есть необратимый онтологически первичный акт субъективности в качестве некоей органичной (и стремящейся к постоянному самовоспроизводству) изначальной целостности глубинных духовно-интеллектуальных, эмоциональных, волевых и др. личностных структур. В этом смысле мож-
[27]
но сказать, что акт мышления совершается на дорефлексивном, довербальном уровне, или на уровне того, что философы называют экзистенцией.
(Думаю, именно этот экзистенциальный уровень, уровень жизненной энергетики глубинных онтологически первичных, изначальных структур и содержаний "человеческой реальности", конституирующихся, организующихся и осуществляющихся спонтанно, лежащих в основе всех последующих, в том числе и рациональных, вербальных ее проявлений, имел в виду Ф. Ницше, когда, заявляя устами своего Заратустры о любви к тем, кто не ищет "за звездами причины, чтобы погибнуть и стать жертвою", но отдает себя "в жертву земле, чтобы земля когда-нибудь сделалась землею сверхчеловека", с надеждой говорил о "хаосе": "... нужно еще иметь в себе хаос, чтобы быть в состоянии родить танцующую звезду. Говорю вам: в вас еще есть хаос!"37.
Эту же проблематику отстаивал Ортега-и-Гассет, требующий, чтобы "чистый разум" передал свою власть "жизненному разуму", ибо "нет культуры без жизни, нет духовности без жизненности, в куда более земном смысле, terre a terre, чем хотели бы придать этому слову. Духовное не больше и не меньше жизнь, чем недуховное"38.)
Рефлексия (в узком смысле этого слова) - и в этом можно согласиться с Сартром - всегда уже "запаздывает", она есть уже отработка, или вторичная обработка, рационализация этого онтологически первичного мыслительного акта. "Подлинные книги должны быть не детьми дня и не детьми бесед, а детьми темноты и молчания". Эти слова М. Пруста М.К. Мамардашвили перефразирует: "Продолжая эту мысль о книгах, можно слово "книги" заменить другими словами, - например, выражением "наше подлинное я". Это совершенно одно и то же. Можно сказать: подлинная книга есть дитя молчания и одиночества, а можно сказать: узнавание того, что я есть на самом деле и кто я, - это дитя темноты и молчания"39.
Думаю, то же можно сказать и о нравственном выборе, о поступке. И совсем не случайно Хайдеггер, говоря о том, что "совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях", настаивает: зов совести "говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь потому, что зов зовет призываемого не в публичные толки людей, но от них назад к умолчанию экзистирующего умения быть"40.
Такое молчание - труд человеческой души41, возможно, ее крик отчаяния. Оно - громкое молчание. Ему есть что сказать. И оно говорит,
[28]
артикулируя себя в человеческих состояних, поступках, в человеческом поведении. И как точно замечает В.В. Бибихин, "слово может быть менее говорящим, чем молчание, и нуждается в обеспечении этим последним"; "Молчанию трудно остаться тишиной. Оно в любом случае говорит. Вызывающее молчание громче крика. Затянувшееся молчание неизбежно будет подвергнуто истолкованию"42.
В ином языке экзистенциальную событийность мышления можно, на мой взгляд, обозначить как проблему "внутреннего человека", внутреннего опыта как инстанции, на которую только и может опереться человек в своем стремлении ощущать себя живым и присутствующим в собствен-
[29]
ном опыте, в своем поиске аутентичности и свободы, без которых не может состояться полноценный акт размышления, опыт как веры, так и философствования; причем сказанное может быть отнесено и к атеистическому, и к религиозному опытам мысли. Так, задаваясь вопросом: что же люблю я, любя Бога?, Августин писал: "... я люблю некий свет, и некий голос, некий аромат и некую пищу и некие объятия - когда люблю Бога моего; это свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего моего человека - там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть, где разлит аромат, который не развеет ветром...
... Вот у меня тело и душа, готовые служить мне; одно находится во внешнем мире, другая внутри меня. У кого из них спрашивать мне о Боге моем...? Лучше, конечно, то, что внутри меня"43.
Ибо, подчинившись миру внешнему, привязавшись, привыкнув к нему, люди "уже не могут рассуждать. Мир же созданный отвечает на вопросы только рассуждающим... он нем перед одним и говорит другому; вернее, он говорит всем, но этот голос внешнего мира понимают только те, кто, услышав его, сравнивают его с истиной, живущей в них"44. (Курсив мой. - Т.Т.)
Прислушивания к себе, внутреннему, требует и экзистенциализм Сартра с его концепцией авторства, ответственности человека. Человеческого умения делать это - слышать, понимать и слушать себя - добивается его экзистенциальный психоанализ.
Итак, имея в виду этот контекст экзистенциальной событийности мысли, ее, так сказать, жизненной укорененности, можно сказать, что реальная философия выступает своего рода инобытием философского мышления; не то чтобы принципы кантовской философии выполнялись в жизни, но в жизненном материале вспыхивают, выполняются такие феномены, о которых философия мыслит и без реального существования которых ее не было бы. Реальная философия, воплощаемая, например, в феноменах совести, чести, достоинства, в установлении законов гражданской жизни и проч., выступает, таким образом, связующим звеном между жизнью и собственно философским мышлением, их экзистенциальным основанием, обеспечивающим их взаимопроникновение, их открытость друг другу.
Ту открытость, без которой невозможна и сама живая жизнь (не ее симуляции, имитации), и живая мысль (не квазимыслительные операции и процессы). О необходимости же этой последней очень точно высказался Герцен: "Только живой душой понимаются живые истины... Живая душа
[30]
имеет симпатию к живому, какое-то ясновидение облегчает ей путь, она трепещет, вступая в область родную ей, и скоро знакомится с нею"45.
Однако не случайно, говоря (правда, слишком осторожно, на мой взгляд) о жизненной укорененности философии, о продуктивности взаимопроницаемости философии и жизни ("... определенная взаимопроницаемость ... того, как человек мыслит, и того, как он живет, была бы полезна как для жизни, так и для мышления"46), Б. Вальденфельс специально подчеркивает: мышлению, как и литературе, "принадлежит поле возможностей, мыслительная игра, а также вид профессионального этоса, который нельзя отождествлять с жизнью и ее этосом. То же и в отношении жизни. Проницаемость сфер не означает, что они покрывают друг друга"47.
Можно, я думаю, сказать, что именно в эту область несоответствия и врывается философская рефлексия - открывая, создавая и разрабатывая ее собственным, присущим только ей способом.
И, забегая вперед, заметим, что именно из этой области несоответствия ведет свою речь философ, отсюда посылает он жизни свои тревожные, далеко не всегда понятные, зашифрованные, странные для нее сигналы.
Принимая во внимание эту вторую, уже непосредственно связанную с феноменом странности философской речи для повседневного сознания, сторону отношений между жизнью и мышлением, можно сказать следующее. Утверждать, что философская рефлексия морали не добавляет ничего нового к моральному опыту "просто хорошего человека", было бы равносильно заявлению: опыт знания в платоновской философии не добавляет ничего нового к опыту мнения (в том, конечно, случае, если мнение является истинным).
Как будто знание Платона, то есть то, что - будучи "связанным суждениями о причинах" - является неслучайным, ничего не изменяет ни в способе существования самого содержания и функционирования мнения, ни в способе существования самого человека, обладающего этим мнением (знанием).
То же можно было бы сказать и относительно "согласованности с принципами разума" содержаний стихийного опыта человека в декартовской философии; и относительно "отчетливости" усмотрения "принципов разума" в кантовской философии и др.
Чем же по своей сути являются эти "согласованность", "связанность" и "отчетливость", для достижения которых в своем усилии отыскать принципы и построить фундамент обоснования истинности, достоверности и неслучайности человеческого опыта философия и конституи-
[31]
рует собственный универсум, собственный мир как область "всесвязности сознания" (М.К. Мамардашвили), как Целое?
Ведь именно в соотнесении с ним получают свою интеллигибельность утверждения, идеи и термины философа. Именно на его основе и возникает сама эта "согласованность", "связанность", "отчетливость" знания философа.
Так неужели рождение этого знания - знания "из причин" (Платон), из "требований и принципов разума" (Декарт, Кант и др.) - не является рождением некоего нового, самостоятельного рода знания, специфического по своей природе, происхождению, не совпадающего со знанием и мнением стихийного опыта человека и не выводимого из него?
И неужели нельзя утверждать, что - хотя этот универсум философов построен на допущении того, что в эмпирии не осуществимо в "чистом" виде; хотя он зиждется на очень сложных системах предпосылок и оснований, конструктов и связей между ними, не вытекающих из повседневного опыта, не совпадающих с его структурами и содержаниями и являющихся в этом смысле искусственными по отношению к нему, - он, тем не менее, а может как раз благодаря этому, самым интимным образом затрагивает эмпирию и, проясняя ее ей самой, "возмущает", "взрывает", то есть трансформирует, преобразует ее?
(Полезным здесь представляется проведение аналогии с одним "удивительным, слишком мало замечаемым явлением" в нравственной области, описанным Л.Н. Толстым: "Если я расскажу человеку, не знавшему этого, то, что мне известно из геологии, астрономии, истории, физики, математики, человек этот получит совершенно новые сведения, и никогда не скажет мне: "Да что ж тут нового? Это всякий знает, и я давно знаю". Но сообщите человеку самую высокую, самым ясным, сжатым образом, так, как она никогда не выражалась, выраженную нравственную истину, - всякий обыкновенный человек, особенно такой, который не интересуется нравственными вопросами, или тем более такой, которому эта нравственная истина, высказываемая вами, не по шерсти, непременно скажет: "Да кто ж этого не знает? Это давно и известно, и сказано." Ему действительно кажется, что это давно и именно так сказано. Только те, для которых важны и дороги нравственные истины, знают, как важно, драгоценно и каким длинным трудом достигается уяснение, упрощение нравственной истины - переход ее из туманного, неопределенного сознаваемого предположения, желания, из неопределенных, несвязных выражений в твердое и определенное выражение, неизбежно требующее соответствующих ему поступков.
Мы все привыкли думать, что нравственное учение есть самая пошлая и скучная вещь, в которой не может быть ничего нового и интересного; а между тем вся жизнь человеческая, со всеми столь сложными и разнообразными, кажущимися независимыми от нравственности деятель-
[32]
ностями, - и государственная, и научная, и художественная, и торговая - не имеет другой цели, как большее и большее уяснение, утверждение, упрощение и общедоступность нравственной истины.
... только кажется, что человечество занято торговлей, договорами, войнами, науками, искусствами; одно дело только для него важно, и одно только дело оно делает - оно уясняет себе те нравственные законы, которыми оно живет48. Нравственные законы уже есть, человечество только уясняет их себе. И уяснение это кажется неважным и незаметным для того, кому не нужен нравственный закон, кто не хочет жить им. Но это уяснение нравственного закона есть не только главное, но единственное дело всего человечества"49.)
Так добавляет ли что-либо философская рефлексия к непосредственному знанию и непосредственному опыту человека, даже очень хорошего, совестливого и очень умного?
И если да, то что? Является ли это знанием, и если да, то какого рода это знание? В какой степени оно - новое, не принадлежащее плоскости обыденного опыта? (И уровню конкретно-научного знания?) И какова природа, статус и функции этого знания в корпусе человеческого опыта?
Фактически, это - фундаментальный вопрос о том, является ли философия вообще знанием?
Этот вопрос кажется мне тем более важным, что, в отличие от античной и классической философии - не только не отрицавшей за философией способность добывать, продуцировать некий новый, причем чрезвычайно ценный, необходимый для жизни, род знания, но и утверждавшей, и стремившейся обосновать привилегированный статус этого знания как знания сущностного, знания строгого, рационального и объективного, знания истинного и универсального, - ряд современных и очень популярных философов не только подвергает сомнению эти интенции и идеи предшествующей философии, но откровенно отказывает философии в ее притязаниях быть познанием, философскому знанию - быть знанием, философской работе - быть подчиненной поиску истины (не говоря уже о том, что речь больше не идет о том, что это - истина, глубинным образом затрагивающая саму жизнь).
[33]
Так, Мерло-Понти полагает, что "философия не есть некое знание, она есть неусыпная бдительность, не дающая нам забывать об истоках любого знания"50.
Как будто для того, чтобы мочь осуществлять эту деятельность "неусыпного бдения", достаточно знать то, что уже знаешь, и не добывать нелегким трудом нечто принципиально иное, не принадлежащее плоскости уже знаемого и лишь в силу этого позволяющее занимать позицию, в которой, исходя из которой и на основе которой только и возможно осознавать, понимать и эксплицировать исходный, первоначальный опыт, контролировать, оценивать и удостоверять его. Да и как философия могла бы помнить и напоминать о том, что, именно в качестве "истоков", не дано на поверхности самогo этого "любого знания" и - непосредственно - в нем самом? Ведь эти "истоки" изначально не даны и ей самой, то есть их и ей-то самой всегда еще нужно учиться искать, искать и находить.
Более того, я бы сказала даже так: как бы философия могла осуществлять эту свою работу "неусыпной бдительности", не дающей нам забывать об истоках любого знания, если бы те "свeдения" (ограничимся пока этим осторожным выражением), которые она способна добывать и поставлять, не имели характера истинных свeдений и если бы эта их истинность не имела прямого отношения к первоначальному, скажем так, "подопечному" опыту? То есть если бы эта истина не была истиной именно (или в том числе и) данного исходного опыта?
Думаю, без способности самой философии добывать некий самостоятельный род знания, удовлетворяющий подобного рода условиям, вряд ли можно было бы всерьез говорить о тех ее возможностях, о которых ведет речь Мерло-Понти.
Или, к примеру, Ж. Делёз и Ф. Гваттари: "... философия состоит не в знании и вдохновляется не истиной, а такими категориями, как Интересное, Примечательное или Значительное, которыми и определяется удача или неудача"51.
Как будто у философии нет никаких других дел (и возможностей), кроме как заинтриговывать ради самой интриги, рассказывать "ради самого рассказа", интерпретировать ради самой интерпретации, заинтересовывать ради самого "интереса" (чем бы дитя ни тешилось...?), заманивать в сложнейшие головоломки ради развлечения или занятной гимнастики ума. Наверняка уже сам интерес к ее сложнейшим и далеко не самопонятным
[34]
конструкциям - значащий феномен, он связан только с тем, что ее речь каким-то глубинным, внутренним, интимным образом затрагивает человека в самом его существе, дает ему возможность вместе с ней шагнуть туда, куда его не могут привести никакое другое "вопрошание" и никакой другой дискурс, и в этом шаге увидеть то, что для него имеет жизнезначимый, так сказать, судьбинный характер.
"В самом деле, напрасно было бы притворяться безразличным к таким исследованиям, предмет которых не может быть безразличным человеческой природе. Ведь и так называемые индифферентисты, как бы они ни пытались сделать себя неузнаваемыми при помощи превращения ученого языка в общедоступный, как только они начинают мыслить, неизбежно возвращаются к метафизическим положениям, к которым они на словах выражали столь глубокое презрение. Однако указанное безразличие, возникшее в эпоху расцвета всех наук и затрагивающее как раз тех, чьими познаниями, если бы они имелись, менее всего следовало бы пренебрегать, представляет собой явление, заслуживающее внимания и раздумья"52,- писал еще Кант, сделавший так много для проблематики самопознания разума и - как ее ядра - природы и возможностей метафизики. Проблематики, которая, и я убеждена в этом, никогда не сможет потерять свою исключительную жизнезначимость для человеческого существования, как бы ни менялся со временем и образ, и материал, и язык философии, каким бы радикальным трансформациям ни подвергались способы и "стили" самой человеческой жизни.
И если, как справедливо утверждает В. Бибихин, "Весь смысл философии в этом: она что-то делает с нами, говорит нам важное, единственным образом касающееся самого нашего существа, хочет открыть нам нас, чтобы мы нашли себя"53, то возникает законный вопрос: как бы философия могла помогать нам открывать самих себя, искать и находить себя, если бы она не была способна добывать а) знание; б) знание новое; и в) знание истинное, или истину нас самих - реальных, живых, конкретных?
Более того, если бы к тому же этот род знания не обладал некими немаловажными способностями влиять на человеческое существование, изменяя, преобразуя его, то вряд ли бы на протяжении стольких веков его столь самоотверженно, упорно и самозабвенно искали, обосновывали и удостоверяли достойнейшие и величайшие умы человечества. Не самым легким был их труд мысли, не говоря уже о том, что далеко и не самым "прибыльным". Вряд ли уместно ограничиваться характеристиками просто "интересного", просто "примечательного", просто "значительного", когда пытаешься понять диалоги Платона, "Критики..." Канта, "Феноменологию духа" Гегеля, "Бытие и ничто" Сартра и др. Не самое это легкое заня-
[35]
тие и чтение, и не мазохизм толкает нас к этим трудным и малопонятным, особенно для начинающих, текстам. И если судить по тому, как трудно отказаться от этого занятия, надо думать, что в конце концов оно оказывается для человека и не самым неблагодарным.
Эти вопросы - что конституирует философская рефлексия и чем является философствование для человека - снова и уже из этой точки возвращают нас к проблеме разграничения конститутивности рефлексии философа и рефлексии здравомыслия, коль скоро уж человек есть существо, способное не удовлетворяться последней и тем, что она может ему дать (я специально не делаю более сильного утверждения: человек есть существо, не способное удовлетворяться..., ибо, как сказано, "много званых, да мало призванных").
Несмотря на определенную похожесть повседневной, психологической рефлексии и рефлексии собственно философской (и та, и другая осуществляются единичным субъектом; и та, и другая являются конститутивными, то есть участвуют в создании собственного мыслительного пространства, или универсума как Целого и населяющих его смысловых конструкций, пространства, как бы "прорастающего" в реальном, эмпирическом мире через конкретные состояния и действия людей; и та, и другая обладают собственным типом рациональности; и, стремясь сделать понятными для человека мир, Другого и его самого, то есть претендуя на истолкование человеческого опыта в различных его формах, они имеют в этом смысле общее, единое "жизненное пространство"), организованы они принципиально различными способами. Логика и рефлексия философа принципиально отличаются от логики и рефлексии здравомыслия в том числе и в способах организации жизни субъективности, осуществляющей их; на уровне предмета, целей, задач, способов и средств работы, характера, происхождения и статуса получаемого знания, типа его удостоверения, равно как и поля и механизмов конститутивной деятельности этих двух типов опыта и др.
В качестве принципиальной характеристики логики и рефлексии здравомыслия, характеристики, в которой как бы фокусируются, связываются и проявляются, на мой взгляд, буквально все из перечисленных нами отличий, можно указать так называемую наивность здравомыслия, его логики и рефлексии, их гетерономность, то есть их спонтанную подчиненность праксису обыденной жизни с ее целями, правилами и нравами, "принятым" и т. п.
Наивность и гетерономность здравомыслия есть то, что в разных философских направлениях и концепциях именуется и исследуется как натуралистичность, предметность, некритичность, идеологичность и др. Не будучи синонимичными, эти квалификации, на мой взгляд, одновременно выражают, тем не менее, некий общий исключительно важный аспект как самогo спонтанного, стихийного режима жизни сознания (субъ-
[36]
<< Пред. стр. 2 (из 18) След. >>
Список литературы по разделу