<< Пред.           стр. 5 (из 7)           След. >>

Список литературы по разделу

 души, которые являются его наиболее совершенной частью, но даже и материя (вопреки гностикам) является божественным творением, следовательно, он был сотворен из ничего. Однако, будучи сотворенным,— по идее греческой философии,— он вечен ив силу этого не имеет начала, так же как и Бог. Либо — таким образом Ориген аргументировал вечность мира — с тех пор как существует Бог, должно существовать и поле его деятельности. Мир является вечным, но не вечен ни один из его видов: тот определенный мир, в котором мы живем, когдато появился и когданибудь погибнет для того, чтобы уступить место новому. Наш мир отличается от всех других миров, поскольку только в нем Логос становится человеком.
 3. Падение и спасение душ. Души появились вместе с материальным миром и сотворены от века. Они не только бессмертны, но и вечны; они имеют, по представлениям Платона, преэкзистенцию. Чертой сотворенных душ является свобода. В то же время добро не присуще их природе: исходя из своей свободы они могут быть использованы как для добра, так и для зла. Природа всех душ одинакова, если одна из них является высшей, то другие — низшими, если есть между ними добро и зло, то это следствие их свободы: одни используют ее, чтобы пойти за Богом, другие — нет; в целом же, ангелы пошли за Богом, а люди — против него. Их падение явилось переломным моментом в истории мира, поскольку Бог принизил души и, принижая, соединил их с материей. В любом случае сила Бога преобладает над материей и злом, и с помощью Логоса все души будут спасены. После отлучения от Бога наступил второй период в истории мира: возвращение к Богу, поскольку зло в конечном счете только негативно и только отвращает от Бога, от совершенства и полноты бытия; чтобы этого избежать, необходимо души обратить к Богу. Путь обращения идет через познание; в этом выражался греческий интеллектуализм, который был отражен Оригеном. По его мнению, познание содержится в христианском учении. По аналогии с варварскими александрийскими системами, Ориген утверждал, что концом истории мира будет апокатастаз, или всемирный поворот к первичному источнику, к Богу. Эта перспектива поворота к совершенству и счастью придавала системе Оригена определенный оптимизм.
 Сущность философии Оригена. В философской системе Оригена христианская истина впитала в себя черты александрийского неоплатонизма. Идеалом философской системы является монизм: достижение единства между Богом и миром. Средством же был градуализм: введение опосредованных ступеней и прежде всего Логоса. Оригенизм был равнозначным явлением по сравнению с филонизмом: то, чем для иудеев была система Филона, а для греков — философская система Плотина, тем для христиан была философская система Оригена. Христианская философия, построенная по александрийской схеме и, возможно, наименьшим образом от нее отличающаяся,— это и есть оригенизм.
 В частности, концепцию Оригена формировали: теория христианства — как знания; Бога — как неизменного и непознаваемого бытия; Христа — как Божественного Логоса и как творца мира; мира — как вечного; души — только в случае падения соединенной с телом; зла — как отвращения от Бога; истории мира — как падения и обращения духов, спасения, получаемого посредством познания; конца истории — как апокатастаза. При целостном принципиальном неоплатонизме этой философской системы в ней проявились, однако, собственно христианские черты: так, например, вопреки античному универсализму, формировалось более индивидуальное понимание мира, а вопреки детерминизму — убеждение в свободе духа.
 Оппозиция против оригенизма и его влияние. Эта философская система также оказалась несоответствующей усилиям христианского учения. Апологеты нашли решения для отдельных проблем христианской философии, но соединение проблем в философскую систему, на что решился Ориген, уводило в сторону от правоверного учения. Представители церковной традиции были вынуждены выступить против учения Оригена. Первым его осудил епископ Теофил в Египте; этот факт впоследствии сыграл значительную роль в истории теологии и христианской философии. Наиболее решительным и деятельным противником оригенизма проявил себя епископ Мефодий (ум. в 311 г.). Он отрицал вечность мира, преэкзистенцию душ, естественное равенство всех духов, спекулятивную теорию падения человека, трактовку тела как узилища души. В Риме взгляды Оригена были осуждены в 399 г. В завершение всего V Собор подтвердил его отрешение.
 Несмотря на это, влияние Оригена было очень сильным. Все более поздние системы греческой патристики находились в общей конструктивной зависимости от его воззрений, хотя и высказывали гетеродоксальные взгляды. Прежде всего к последователям Оригена принадлежали Отцыкаппадокийцы. Он был образцом в стремлении к системе и в согласовании христианской истины с выводами философии. Все то, что в более поздней христианской философии было неоплатонизмом, явилось только разновидностью взглядов Оригена.
 Церковная традиция, которая отвергла доктрину Оригена, вынуждена была создать другую, чтобы ее заместить. Речь прежде всего шла о принципиальном для христианства учении о Христе, Его божественности и человечности. В христологических идеях в первые века не было недостатка: существовал адаптационистский взгляд, в соответствии с которым Христос не был Богом, а был только человеком, которого Бог усыновил; имел место модалист. ский взгляд, по которому Христос был не отдельной личностью, а лишь проявлением единого Бога; докетический взгляд, в соответствии с которым Христос реально не существовал и как человек он был только явлением. Этим взглядам давалось философское обоснование. Например, адаптациане ссылались на Аристотеля, а медалисты — на стоиков и их номиналистские теории.
 Над всеми этими идеями верх взяла эллинистическая теория платоновского типа. Она пользовалась понятием Логоса, модифицируя теорию Оригена, но строилась по той же схеме, на тех же самых основаниях, что и у него; она отбрасывала субординационизм Оригена, а это означало понимание Христа как подчиненного, более низкого по статусу, чем БогОтец. Удовлетворительную формулу нашел Тертуллиан: Бог и Христос являются двумя разными особами (гипостазами), но единой субстанцией. Первая часть этой формулы соответствовала взглядам Оригена, вторая — отличалась от них. Церковь приняла решение Тертуллиана, заменив единую формулу бинарной через тройственную. Она установила догмат Святой Троицы. С помощью этого решения христология и всё церковное учение не порвали с принципиальными устремлениями Оригена, а, напротив, разделили их; Церковь стояла на позициях эллинистической философии — с одним, но принципиальным ограничением: гомоузией, или сосубстанциональностью божественных особ. Гомоузия была результатом философских ожиданий, но для человеческого ума оставалась чемто непонятным.
 Аналогично была решена вторая равнозначная проблема: отношение Богачеловека не только к божественной природе, но и к человеческой. Ириней указал путь решения, и нашел соответствующую формулу, выведенную с учетом юридической казуистики Тертуллиана, благодаря ему появилось учение о «двух природах» Христа. То, что Христос является одновременно Богом и человеком, что в одной особе действительно связывается божество и реальный человек, стало предметом веры, обязывающим христиан принять и другие догматы, такие как единство Бога, единство Бога и Творца, творение из ничего, появление зла из свободы, спасение с помощью Христа, воскрешение всего целостного человека.
 Намерения Оригена были выполнены, хотя и не в том виде, который он им придал. Над верой Евангелия появилась спекулятивная надстройка. В ней сотериологическая точка зрения отошла на второй план, философские проблемы взяли верх над всеми остальными: прежде всего проблема познания над проблемой спасения, а философские абстракции над конкретными идеями Библии. Боялись того, что факты, которые давало Евангелие, будут переведены в символы, что Бог, понятый как истинное бытие и причина мира, заслонит собой Спасителя. Тогда могло случиться то, что христианское учение явилось бы лишь одной из разновидностей античного идеализма. Этому помешало особое моральное учение христианства, а также таинство Христа, заключенное в учении о гомоузии,— они сохранили христианство от грозящего ему в ГУ в. растворения в независимом от веры идеализме. Собственно и таинство, опирающееся в объяснении на помощь старой чисто рациональной философии, требовало и привело к созданию особой христианской философии.
 Григорий из Ниссы
 Процесс систематизации, который был начат Оригеном, продолжал развиваться, однако, начиная с ГУ в., в изменившихся условиях. Принципиальные догматы были установлены (прежде всего догмат Троицы в 325 г.), и с этого момента существовало уже правоверное учение, которое не надо было заново создавать, а следовало лишь объяснять и защищать. Поэтому начался новый период патристики. Главными систематиками Востока в этот второй период были Отцыкаппадокийцы, среди которых выделялся в качестве философа Григорий из Ниссы.
 Предшественники. Главным предшественником был Ориген. Григорий сохранил принципиальное строение его системы, а в частностях отступал от нее, поскольку его учение не было правоверным. У Оригена он воспринял традиции платоновского учения; примером для него выступали Платон и неоплатоники. Григорий отдавал предпочтение Платону перед Плотином: отказался от эманатизма и сохранил идеализм. Благодаря Оригену и Григорию христианская догматика получила свои основополагающие формулировки в платоновских понятиях.
 Жизнь и работы. Григорий (ок. 335—394 гг.) родился в Кесарии, в Каппадокии. Вначале он был учителем риторики; под влиянием своего брата Василия, прозванного Великим, посвятил себя религиозной деятельности. Позже стал епископом Ниссы, и в этой должности защищал (так же, как это делали два других Отцакаппадокийца, Василий и Григорий Назианзин) правоверное учение Церкви от ересей, особенно против арианизма.
 Главным произведением Григория были «Большие катехетические речи», которые представляли собой первую философскую систему правоверной теологии. Основное мистическое произведение носило название «О жизни Моисея».
 Взгляды. 1. Рационализм. После того как были установлены основные догматы, изменилось соотношение веры и разума и были поставлены новые задачи перед знанием. Христианский философ был уже менее свободен, поскольку теперь он должен был считаться с установленными догматами. Собственно говоря, задачей перестало быть нахождение и доказательство случайной истины, теперь этой задачей стало объяснение установленной истины; истина не требует доказательств, когда она установлена, а когда она установлена, то она является откровением.
 Григорий сохранил после Оригена уверенность в полном соответствии веры свободному знанию. Он считал, что правильное понимание должно дать тот же результат, что и откровение, и в силу этого истины веры могут быть доказаны. Но в то же время выводы его и многих других мыслителей, которые шли его путем, были трактовками особого рода: они были объяснением (поскольку истины веры не требуют доказательств, а только объяснения (толкования) и, вместе с тем, они были одновременно доказательством (поскольку истины веры всетаки могут быть доказаны).
 Григорий доказывал различные теологические положения. Но вначале — существование Бога: сложное строение мира побуждает принять существование Бога, поскольку мир без Бога объяснить не удается. Доказывая Его единственность, Григорий аргументировал, что Бог перестал бы быть совершенным, если бы Его особенности были разделены между многими богами. Доказывая бессмертие души, он подкрепил это положение тем утверждением, что Бог создал мир из любви, и из этого утверждения сделал вывод, что Он должен был сделать его наполненным благами и создать такие существа, которые способны пользоваться ими; существа, которые могут пользоваться божественными благами, должны быть в чемто похожими на Бога и поэтому должны принимать участие в божественной вечности. Более того, кроме этих доказательств, которые философы также находили независимо от христианства, он стремился доказать и те, которые христианство провозглашало вопреки любой свободной философии, как, например, догмат Троицы.
 Григорий истолковывал все истины и все доказывал, для каждой из истин он искал и находил объяснение. Это была позиция рационалиста, но его рационализм был особого рода: он был гетерономтеским; разум должен решать любые задачи знания, но не самостоятельно, а только в соответствии с догматами веры. Такой рационализм стал типичным для схоластической философии.
 Наконец, рационализм Григория не исключал мистического познания наряду с рациональным. Так обстояло дело у Григория, Платона, Филона и Плотина, так же и впоследствии это было у большинства Отцов Церкви. Основой мистики Григория было его убеждение в том, что душа является «образом и подобием Бога», Бог усматривается в ней, как в зеркале; если зеркало не утратило чистоты, то в душе можно непосредственно увидеть Бога и вечные истины.
 2. Платонизм. Старые философские принципы, на которых Григорий основывал свои рассуждения, были платоновскими. Он вслед за Платоном принимал, что общие идеи существуют вне единичных вещей. Эти положения он применил сначала к догмату Святой Троицы. Могут ли божественные ипостаси составлять единую субстанцию? Могут, поскольку на самом деле каждая божественная ипостась является отдельной, но их божественность является единой и тождественной. Имя «Бог» означает не особу (в таком случае мы могли бы иметь трех богов), но сущность, которая едина. Восприняв платоновскую точку зрения, Григорий не усматривал в догмате Троицы ничего особенного и таинственного. «Если бы мы,— писал он,— название «человек» применяли не к отдельным людям, а к тому, что составляет их сущность, то Петр, Павел, Варнава были бы не тремя, а одним человеком».
 Так же поплатоновски Григорий понимал сотворение человека. Вид он считал первичным по отношению к индивидууму, утверждая, что первым творением Бога был человек как вид, вечный и лишенный личностных черт; как вид он существовал не реально, а только идеально, в разуме Бога.
 Платоновской была психология Григория. Он отрицал аристотелевское понимание души, и понимал ее как «простую и не сложную», для существования которой не нужно тело.
 Неоплатоновской была эсхатология. Григорий провозглашал возвращение всего сущего к исходному состоянию или, в конечном счете, соединению с Богом. В христианской формулировке это означало спасение всех душ. Оно точно соответствовало апокатастазу Оригена и других александрийских "; философов. Григорий обосновал эту концепцию доказательством негативной природы зла, которое как негативное не может быть вечным видом бытия.
 3. Имматериализм (идеализм). Из платоновского духа выводилась также космология Григория. Но она была его самостоятельным творением и определила для него особое место среди философов, в частности среди христианских философов. Это была имматериалистическая космология, или, как говорили, идеалистическая, и ее исходным пунктом было положение о том, что материя не реальна, то есть бытие имеет исключительно идеальную природу. Аргументация Григория была не менее оригинальной, чем само это положение: качества являются нематериальными, а из качеств складываются вещи, следовательно, вещи — нематериальны. Последующая аргументация носила религиозный характер: нематериальная сущность может создавать только нематериальные объекты. Бог же является нематериальным. Таким образом, мир, который есть его продукт, также должен быть нематериальным. Допущение, что он материален, приводит к утверждению, что мир не сотворен Богом, и, следовательно,— к атеизму, поэтому это допущение необходимо отбросить. Таким образом, на раннем этапе развития философской мысли были предприняты усилия для того, чтобы преодолеть дуализм идеального и реального мира в духе чистого идеализма, признающего только идеальный мир.
 Значение Григория. Хотя Григорий и был последователем Оригена, однако принципиально отличался от него пониманием философии: он перешел от ее автономного понимания к гетерономному; если у Оригена философия была свободной, то у Григория — уже ограниченной догматами веры. Такое понимание, однако, не выделяло Григория среди христианских писателей, поскольку считалось естественным. Его выделяло другое — имматериализм. Развитие христианской мысли пошло затем реалистическим путем, и Григорий остался обособленным в своем стремлении связать христианскую веру и имматериальный (идеалистический) взгляд на мир.
 Противники. Деятельность Григория и других Отцовкаппадокийцев была направлена на борьбу с распространявшимися в то время ересями. Типичной ересью первых веков христианства был гностицизм „ а во времена Григория ею стал типичный для IV в. арианизм. Он был направлен против основополагающего догмата христианства, догмата Троицы, занимал вместе с другими ересями того времени натуралистическую позицию — христианскую истину желал видеть доступной естественному разуму, не отличаясь от истин варваров и иудеев. Исходя из такой позиции, понятно, что арианизм и близкие к нему ереси не дали новых философских идей, а придерживались дохристианских представлений.
 Взгляды Григория, хотя он выступал в защиту правоверного учения, сами оказались не вполне правоверными и нашли противников среди представителей Церкви. Августин откорректировал их по принципиальным позициям: не сохранились ни идеалистическая интерпретация Троицы, ни апокатастаз.
 Тертуллиан
 Кроме основного течения, которое стремилось, в соответствии с принципами античной науки, продемонстрировать, правильность христианского мировоззрения, среди апологетов существовало и другое, негативно настроенное не только по отношению к античной науке, но и вообще к любому светскому учению. Для этого течения христианство имело смысл, собственно говоря, вопреки принципам античной науки. В то время как основное течение развивалось главным образом на Востоке, среди еще живой греческой традиции, второе имело сторонников, по преимуществу на Западе, среди римлян; там, где работал главный мыслитель этого направления Тертуллиан.
 Жизнь и работы Тертуллиана. Тертуллиан (род. ок. 160 г.— ум. после 220 г.) родился в Карфагене, в семье варваров. Жил в этом городе и считался прекрасным юристом. Развитие его взглядов было следующим: в 197 г. он принял христианскую веру, через двадцать лет отошел от Церкви и присоединился к секте монтанистов (секта была названа по имени Монтана, ее организатора). Секта появилась во II в. и была аскетическим и мистическим движением, реакцией на либеральное течение в Церкви; Монтан провозглашал необходимость возврата к начальной суровости христианской жизни в ожидании реализации Царства Божия на Земле.
 Ориентация философии Тертуллиана была не метафизической, как у большинства Отцов Церкви, а правовой; это объясняется как влиянием его исходного образования и воспитанием, так и соответствием духу римской культуры. На философские взгляды Тертуллиана наибольшее влияние оказал стоицизм, бывший в тот период самым влиятельным философским направлением в Риме; в то же время Тертуллиан находился в оппозиции к платоновскому идеализму, который впоследствии взял верх в христианстве. Работы Тертуллиана, главным образом монографические, были либо аскетическиэтическими, либо апологетическидогматическими по своему содержанию и явились результатом как домонтанического, так и монтанического периодов в его творчестве.
 Взгляды. 1. Враждебное отношение к науке и разуму. Тертуллиан отбросил попытки согласования откровения и разумного знания и сделал акцент на противоречиях между христианством и светской культурой. Он стремился показать, что разумное знание является: а) бесполезным, поскольку истина и без него известна, будучи полученной в результате откровений и изложенной в Святом Писании, б) невозможным, ибо истина выходит за пределы разума, и в) вредным, если приводит к ложным учениям и моральной гибели.
 В образных выражениях Тертуллиан описывал пропасть между христианством и философией: «Что может иметь общего философ и христианин, ученик Греции и ученик неба, тот, кто стремится к вечной жизни, и тот, кто стремится к земной славе, тот, кто говорит, и тот, кто действует? Наше учение говорит нам о поиске Бога в простосердечии, а не платоновскими или стоическими методами; после Христа не нужна никакая любознательность, и нет необходимости в каких бы то ни было поисках после Евангелия. Никто не может познать истины без Бога и никто не знает Бога без Христа. Каждый ремесленникхристианин нашел Бога и может ответить на любой вопрос, касающийся Его, в то время как Платон, самый великий из варварских философов, убеждает, что трудно обнаружить Строителя мира».
 Негативную позицию по отношению к науке Тертуллиан обосновывал прежде всего тем, что ее цель — при помощи разума познать истину — является невыполнимой. Истина совершенно иная, чем ее представляет себе разум; то, что Для разума является невозможным и абсурдным, то, собственно говоря, и является истиной. Воскресение Христа «является истиной, собственно говоря, потому, что оно невозможно»; можно и нужно верить в то, что для разума представляется недоразумением («верю, потому что абсурдно»). Эта формулировка приписывается Тертуллиану, хотя она в его работах не содержится. Для познания истины недостаточно усилий разума, необходимо еще приготовление сердцем к откровению.
 2. Негативный взгляд на природу человека. Вместе с наукой Тертуллиан отрицал человеческий разум, который ее создал. На всю человеческую природу он имел негативный взгляд: отказывал человеку во всех высших способностях, так же как и в способностях творить добро, познавать истину, сохраняя за человеком лишь низшие, телесные и чувственные проявления. Какаято разумная римская трезвость подталкивала его к необходимости противостоять спекулятивной фантазии поздних греков, не знавших границ в наделении властью и способностями человеческой души. Однако прежде всего Тертуллианом руководила особая интенция — принизить человеческую природу. Принижая ее, он лишал ее всех врожденных способностей, для того чтобы освободить место для сверхъестественной любви и откровения. Он стремился показать, что вся мудрость и вся доброта, которые есть в человеке, не проистекают из его собственной природы, а являются божественным даром. Все, что телесно,— плохо, в человеке же нет ничего, кроме тела. Тертуллиан унижал человека, чтобы выявить всесилие и любовь Бога.
 3. Материализм. Прежде всего в человеке Тертуллиан видел только материальную и чувственную сущность. Его психология была материалистической, а теория познания — сенсуалистической. Хотя он и был противником греческой философии, однако он использовал в своих работах и ее аргументы; в то время как большинство христианских писателей шло за Платоном, Тертуллиан пошел вслед за стоиками. По их примеру он предлагал аргументы в пользу телесности души: если бы она не была телесной, то не могла бы воздействовать на тело.
 Материалистическая концепция применялась им не только к человеку,— как и стоики, любое бытие он считал телесным: «Поскольку это так, то оно является телом особого рода; нет ничего бестелесного вне того, что не существует». Следовательно, и Бога он понимал как телесное существо: «Кто же откажется от того, что Бог является телом, поскольку он есть дух? Значит, дух является телом по происхождению». Этот факт заслуживает внимания в силу того, что среди различных философских доктрин, которые пытались приспособить к христианству, не было недостатка и в материалистических доктринах; материализм был у ранних христиан философией меньшинства, однако пользовался у них все большим признанием.
 Тертуллиан везде проводил ту трезвую точку зрения, которая характерна для римского разума. В то время как Отцы Востока воспринимали учение Христа как философию, он понимал его как право, и религия получила от него правовые формулировки. Римлянин, не склонный к буйным спекуляциям Востока, делал и в религии акцент на том, что связано с жизнью и деятельностью, с обыденными человеческими потребностями. В то же время в этом восприятии религии основным элементом был не Бог на небе, а Церковь на земле. В то время как на Востоке рассматривались догматы, касавшиеся природы Бога, Тертуллиан сконцентрировал внимание скорее на тех из них, которые имели своим объектом человека.
 Сущность тертуллианского восприятия христианства составляло:
 1. Противопоставление религии светской культуре — вопреки преобладавшей среди философов тенденции к согласию со светской культурой.
 2. Опора христианской философии на материализм и сенсуализм — вопреки преобладавшей тенденции к опоре на спиритуализм и рационализм.
 3. Восприятие религии с точки зрения практической жизни, права, обыденных религиозных потребностей — вопреки ее восприятию с точки зрения спекулятивной философии и перспектив вечности.
 И, наконец и прежде всего,
 4. Взгляд на мир, дающий возможность возвысить Бога за счет принижения человека,— вопреки преобладавшей среди христиан тенденции показать величие Бога через величие Его дела.
 Оппозиция и влияние. Церковь не принимала концепцию Тертуллиана, хотя многие характерные особенности его взглядов она включила в свое учение. Церковь не пошла вслед за его крайним материализмом, как не пошла и за крайним имматериализмом Григория из Ниссы. Тертуллиан сам в конце жизни порвал с Церковью и присоединился к ереси монтанистов. В своей натуралистической концепции христианства он не был одинок: ее разделял, прежде всего, Арнобий (на границе III и IV вв.), который также имел сподвижников в своих выступлениях против эллинистической культуры.
 Тертуллианизм никогда не был ведущей доктриной в христианской философии и теологии, однако как побочное течение он время от времени возвращался в различных видах: либо во враждебном отношении к науке (например, в антидиалектическом движении XI в.), либо в попытках согласовать христианство с материализмом и сенсуализмом (например, Гассенди в XVII в.), либо в юридическом и социальном понимании религии, либо в принижении человека ради покорности его Богу (наиболее крайнее выражение этого — у Паскаля в XVII вв.).
 Августин
 На Востоке христианские философы поддерживали старую греческую традицию, на Западе они пытались идти собственными путями; в то же время Восток сразу придал христианской философии высокую культуру, Запад же дал ей самостоятельность. Запад в большей степени был причастен к тому, что христианская мысль явилась новым началом в истории философии, не порывала с античной традицией (как того хотели Тертуллиан и другие эллинофобы), но также и не подчинялась ей (как это делали Ориген и его последователи). Запад выработал философскую концепцию, которая стала выражением особой христианской позиции по отношению к Богу и миру. Это произошло в конце IV и начале V в. и было заслугой Святого Августина.
 Жизнь Августина. Св. Августин (354—430 гг.) родился в Тагасте, в Нумидии, у отцаварвара и материхристианки. На родине, а затем в Карфагене, Риме и Милане он был учителем риторики. Работы Цицерона разбудили в нем интерес к философским исследованиям. Хотя он был воспитан матерью в христианском духе, он был не очень с ним близок; вначале он признавал манихейство с его крайним выражением дуализма добра и зла. Позднее, открыв недостатки этой доктрины, перешел к академическому скептицизму. Только в 386 г. изучение работ неоплатоников привело его к догматической философии, а проповеди епископа Амвросия обратили к Церкви. Окрещенный в 387 г., он вернулся в Африку и там выполнял капелланские обязанности, а с 395 г. стал епископом в Гиппоне. Августин с жаром защищал учение Церкви и боролся с ересями, даже с теми, которые привлекали ранее его самого: манихейством, донатизмом, которые выступали против целостности Церкви, и пелагианством, ставящим в зависимость божественную милость от заслуг. Философские интересы Августина в конце жизни все больше и больше уступали место теологическим интересам.
 Произведения Августина очень многочисленны. Наиболее ранняя из сохранившихся работ написана в 386 г. под Миланом: «Против академиков» — полемический трактат, направленный против скептицизма; «О блаженной жизни» — книга о зависимости счастья от степени познания Бога; «Монологи» — работа о методе познания сверхъестественной истины. Уже после посвящения, на пути из Милана в Африку, он написал трактат «О величине души» — об отношении души к телу. Большинство произведений Августина написаны уже в Африке. Наиболее крупными являются: «Исповедь», написанная в 400 г., представившая взгляды Августина в личностной, полудневниковойполумолитвенной форме; трактат «О Троице» (400—410 гг.), представлявший собой систематическое изложение теологических взглядов; «О граде Божием» (413—426 гг.) — основная работа Августина, которая содержит его историософские взгляды, и, наконец, «Исправления» — произведение, быстро написанное незадолго до смерти, в котором Августин собрал свои основные идеи и откорректировал их в церковном духе.
 Жизненный путь Августина был достаточно бурным, его характер — неровным, страстным и непокорным, а разум быстро переходил от одной идеи к другой. О нем говорили, что «ни у кого из великих мыслителей не было такого расстояния между взлетами и падениями, которые были у Августина», а также, что среди Святых Церкви не было такого, который бы был так мало свят и настолько человечен, как он. В нем боролись потребность в чистой духовности и пламенная чувственность, чувство возвышенности духовной жизни и потребность в обычно ощущаемых фактах; в нем боролся философ, сторонник автономной интеллектуальной культуры, с христианином, который подчинен Церкви и ее догматам. То один, то другой брал верх, поэтому и нет целостной системы в его работах, нет ее даже в «Исправлениях»; как правило, один из соперничающих элементов его разума уступал другому. В его работах содержится необычное богатство содержания, из которого долгие века черпала идеи христианская философия.
 Развитие. На первом этапе Августин стоял на позициях манихейства, затем — академического скептицизма. Позднее произошел поворот к догматической философии в духе Платона. После обращения он перешел от варварских доктрин к христианским. Но и в тот период Августин не придал своим идеям определенного вида: его идеи до конца жизни постоянно изменялись и развивались, переходя от автономной фи• лософии к ортодоксальной догматике, от натуралистической позиции к супернатурализму, уверенному в неустанном действии сверхъестественной любви.
 Этапы, через которые прошла мысль Августина, не были случайными. Даже манихейство и скептицизм соответствовали определенной стороне его характера, и хотя он отказался от них, ему никогда не удалось полностью избавиться от манихейства и скептической неудовлетворенности относительно врожденного знания.
 Предшественники. Философия Августина выросла на основании как христианских, так и античных философских доктрин. Из античных философов его главным источником был Платон. Платоновский идеализм в метафизике, абсолютизм в теории познания, признание особенностей духа, акцент на иррациональном элементе духовной жизни, дуализм совершенной и земной жизни — все это находило отклик у Августина и влияло на формирование его собственных взглядов. Он знал учение Платона, главным образом в том виде, который ему придали неоплатоники, однако их принципиальный взгляд — монизм и эманатизм — он отбросил и поэтому отделил христианскую философию от философии варваров.
 Взгляды Августина
 I. Теория познания. 1. Познание души. Августин разделял исходную позицию с философами эллинизма: он признавал, что целью человека является обретение счастья и что философия должна его обнаружить. Однако он полагал, что дать счастье может только Бог. Такая позиция была естественной в религиозную эпоху и особенно для христианской философии, тем не менее, ее никто не проводил так последовательно, как это делал Августин.
 Для счастья необходимо (вопреки скептикам) познание. Причем, недостаточно самого стремления к познанию, необходимо именно приобретение знания. Собственно говоря, необходимо не всякое познание, а лишь познание Бога и собственной души. Познание природы — это, как он писал по поводу астрономии, «...поиски очень интересные и — очень напрасные. Желаю знать Бога и душу. И ничего больше? Ничего больше». Это ограничение Августин передал столетиям, и оно продержалось все средневековье.
 Вопреки скептикам, познание возможно. Действительно, чувства подвергаются заблуждениям, но они, вопервых, подвергаются им не сразу, а, вовторых, мысль не во всем зависит от чувств; она ищет собственные пути для понимания и может некоторые истины установить самостоятельно.
 Августин искал такой метод познания, который не подвержен ошибкам и поэтому является независимым исходным пунктом для знания. Прежде всего он обнаружил, что ошибки появляются тогда, когда мы нечто высказываем о вещах, однако ошибок не бывает, когда мы говорим о явлениях. Даже и ощущение становится истинным, поскольку рассматривается его содержание, а не вещи, которые его вызывают. «Не говори ничего более того, чем то, какими вещи тебе представляются, и не будешь обманут».
 Но Августин не остановился на феноменализме, он нашел еще одно необычное основание знания. Он обратил внимание, что обвинения скептиков в адрес познания касаются лишь внешних объектов, а не внутренних переживаний. Правильные ответы не ограничиваются в таком случае явлениями, а отражают также и внутренние переживания. В существовании внешних объектов можно сомневаться, сомневаться же в собственной жизни нельзя. Собственная мысль является наиболее истинным из всех фактов. Это знаменитый принцип Августина. По сравнению с психологическим знанием, которое обладает непосредственной истинностью, физическое знание о внешних объектах должно было показаться неистинным, скорее допущением и верой, чем знанием. «Тот, кто желает познать себя, знаешь ли ты, что существуешь? Знаю. Откуда ты это знаешь? Не знаю. Чувствуешь ли ты себя как простую или сложную субстанцию? Не знаю. Знаешь ли ты, что движешься? Не знаю. Знаешь ли ты, что мыслишь? Знаю». Все является сомнительным, кроме того, что я существую и что я мыслю. А в другом месте: «Либо ветер, либо огонь являются источником жизни, но по этому поводу люди сомневались, но кто может сомневаться в том, что он понимает, что желает, что мыслит, что знает, что рассуждает? Несмотря на эти сомнения, он тем не менее живет; если сомневается, то помнит, почему сомневается; если сомневается, то желает удостовериться; если сомневается, то думает; если сомневается, то знает или не знает; если сомневается, то считает, что нет необходимости утверждать».
 И затем: «Войди в самого себя, в человеке содержится истина». Этот принцип известен как картезианский, но за множество веков до Декарта он был высказан Августином и явился выражением полного изменения взгляда на познание. Это был разрыв с объективизмом, за пределы которого античность не выходила; мысль, ищущая истину, мысль, которая до сих пор была постоянной и, несмотря ни на какие трудности, воскресала и обращалась к внешним объектам, была отвергнута и направлялась на внутреннюю жизнь познающего. И если до сих пор душа и ее проявления трактовались наподобие вещей, то теперь наоборот: вместе с изменившимися основаниями разума психическая жизнь должна была стать образцом для понимания природы объекта. Понятно, что это изменение оснований произошло в эпоху религиозно ориентированного философствования; в нем отразилось христианское равнодушие к существующим условиям жизни, оторванность от них и концентрация на спасении и на той внутренней жизни, которую человек ведет.
 2. Познание идей и освещение их Богом. Что разум познает лучше всего? Внешние объекты? Нет, по Августину, лучше вещей он познает вечные истины. Это второе положение, которое выделяло его теорию познания: несмотря на то, что у него были предшественники в античности, Августин обосновывал ее особым образом, соединяя античные аргументы с новыми.
 Мысля, разум — вопреки обыденному убеждению, но в соответствии со взглядом Платона — осознает для себя прежде всего общие и неизменные истины, однако он — это было убеждение, оставшееся от древних,— не является создателем истин, а только их воспринимает; в частности, ограниченный человеческий разум не может создать вечных истин. Но в то же время,— как утверждал Августин, рассуждая в соответствии с Платоном и вопреки сенсуалистам,— разум может воспринимать знание непосредственно, без посредничества тела и чувств. Поскольку разум является только приемником, вещи, которые он познает, должны существовать вне его; познанные вечные истины, по идее, являются отражением вечных истин, которые существуют объективно.
 Аналогичным платоновскому методом,— обосновав рецептивную природу познания,— Августин пришел к пониманию идеального мира. Но этот мир в то же время отличался в его представлении от идеального мира Платона, поскольку у него, Августина, идеальный мир был связан с Богом. Вечное существование присуще только Богу, ибо вечные идеи существуют в Боге, являясь божественными идеями. Если душа познает истину, то только благодаря тому, что существует Бог, и Он ее наделяет своими идеями. Знания мы зря считаем властителями нашего ума, поскольку Бог наделяет души ими путем освещения (иллюминации). Эту теорию позже назвали иллюминизмом. В соответствии с ней разум так же непосредственно видит истину, как глаза видят вещи. Разумное познание имеет интуитивный характер, разум постигает истину непосредственно, без понимания. В то время как, например, для Аристотеля познание Бога было делом понимания, для Августина оно прежде всего акт непосредственной интуиции, созерцания. Понятие интуиции в тот религиозный период было, по вполне понятным причинам, основополагающим понятием теории познания; но не везде она понималась одинаково: для Филона, для Плотина это был экстаз без мысли, «восхищение»; для христианского философа — это, собственно говоря, усиление мысли. Потому что для первых интуитивное рассмотрение Божества было возможно путем объединения с ним, для второго же — через освещение, усиление познавательных сил. У первых рассмотрение Божества было результатом врожденного процесса: разум познает Божество, так как является его частью. У Августина напротив: освещение было понято как сверхъестественный факт, как проявление любви. Момент сверхъестественности и любви явился краеугольным камнем христианского учения об интуиции. Если «экстаз» может означать выход за собственные пределы и соединение с Божеством, то интуиция у неоплатоников была обусловлена экстазом, в то время как в христианском подходе интуиция не требует экстаза. Милость освещения дается добрым; подготовка к освещению является скорее тренировкой разума, чем очищением сердца. Августин делал акцент на этом, и познание на своей первой ступени перестало для него быть теоретической функцией — оно стало сугубо практическим действием.
 Познание, в котором принимает непосредственное участие Божество, является мистическим познанием. Мистической была экстатическая интуиция Плотина, столь же мистической была и интуиция Августина, однако характер интуитивного познания был в обоих случаях различным. С помощью просветительского акцента (усиление естественных сил) и милости Августин создал основы для особого христианского мистицизма.
 По примеру греков, Августин признавал, что познание проходит ряд уровней, прежде чем достигает своей цели; учение об уровнях познания он развил дальше. Кроме уровней познания, которые были известны Платону и Аристотелю, он установил,— как это соответствовало духу религиозной философии и как это делали неоплатоники,— еще более высокие уровни, имеющие уже не рациональный, а мистический характер. Эта доктрина, трактующая мистическое познание как завершение рационального, стала образцом для средневековой философии.
 Взяв за исходный пункт априорное знание об идеях, Августин полурациональнымполумистическим способом доказывал исходные положения метафизики: существование Бога и бессмертие души. Мы имеем незапятнанное осознание вечных истин; все, что вечно, может существовать только в Боге, следовательно, Бог существует. Так же, как другие доказывали существование Бога как причины мира, так и Августин доказывал, что Бог есть источник истины. Аналогичным способом он доказывал бессмертие души: она должна быть вечной, поскольку, осознавая для себя вечные истины, она принимает участие в вечности. Это был совершенно иной путь, по сравнению с тем, который для доказательства тех же положений использовала, например, перипатетическая философия, принимавшая за исходный пункт опытное знание о реальных вещах.
 II. Геоцентрическая метафизика. Августин реализовал то, что было целью его предшественников: он сделал Бога центром философской мысли. Он проводил в мировоззрении примат Бога над сотворённым и полную зависимость творения от Бога; его взгляд на мир был последовательно теоцентрическим. С этим был связан второй момент: примат души над телом. Итретий момент— примат чувства и воли над разумом. Везде перевес был трояким: он был не только метафизическим, но также эпистемологическим и этическим.
 1. Власть Бога над миром. А) Бог является «наивысшим бытием», поскольку только он один существует в соответствии с собственной природой; всего остального могло бы и не быть. Он один есть независимое бытие; любое другое бытие существует только благодаря божественному предначертанию.
 Бог являетсяне только самим бытием, но и причиной любого бытия. И не только причиной его становления, но также и всех его перемен; он не только создал мир, но и непрестанно сохраняет его, как бы творя вновь, вопреки взглядам ранних писателей, согласно которым мир, будучи сотворен только раз, развивается уже самостоятельно. «Если бы Бог у сотворенных вещей отнял свою творящую силу, то они распались бы»,— говорит Августин. Бог управляет миром даже в самом малом. «Не надо слушать тех, кто учит, что высшими сферами управляет Провидение, а низшие потрясают обстоятельства и случайные движения».
 Б) Бог является наиболее важным объектом познания: познание преходящих явлений не имеет ценности по сравнению с познанием абсолютного бытия. Вместе с тем, Бог — причина познания, в соответствии с идеей иллюминизма, которая была провозглашена Августином, Он наделяет истинами человеческий разум, ибо самостоятельно сам человек истины обнаружить не может.
 В) Бог является наивысшим благом и вместе с тем дичиной любого блага. Как любое бытие существует лишь благодаря Богу, так же и любое благо является благом только с помощью Бога. «Что стоит множество благ и то добро, и это? Освободись от того и другого и смотри, если можешь, на самоё благо, и тогда ты увидишь Бога, который является благом не благодаря иному какомулибо благу, а является благом всех благ». Поэтому Бог является,— сам по себе,— целью жизни. «Благо,— говорит Августин,— означает для меня только то, что означает принадлежность к Богу».
 Стремление к Богу лежит в природе человека и лишь соединение с Богом может дать ему счастье: «Он создал нас для Себя, и наше сердце не спокойно до тех пор, пока оно не успокоится в Тебе». Так начинается «Исповедь» Св. Августина. Более того, блага и счастья человек может добиться не сам, а лишь с помощью Бога: они являются результатом Его милости... На чем основывается зло? На отторжении от Бога и на гордыне, которая мнит, что сотворение могло произойти и без Бога. Таким образом, вся этика Августина сконцентрирована в Боге: любое устремление к благу — так же, как и познание истины,— имеет в Боге в одинаковой степени как причину, так и цель.
 Кроме этого преимущества, которым в ней обладает Бог, философия Августина выглядит как чистая теология. Но то же самое происходит и в других философских системах той эпохи. Достаточно заменить слово «Бог» «бытием» (абсолютным), чтобы найти аналогии между философией Августина и философией мыслителей предыдущих, религиозно менее ориентированных периодов.
 2. Власть души над телом. А) Августин построил исключительно спиритуалистическую концепцию души, концепцию, которая была завещана еще Платоном и к которой тянулась христианская мысль. Душа является самостоятельной субстанцией; она не имеет в себе ничего материального, обладает такими функциями, как мышление, время, память; вопреки древним представлениям, она не имеет ничего общего с биологическими функциями. В пользу отличия души от тела говорили следующие взгляды: вначале считалось, что ее функции отличны от функций тела, поскольку они могут быть обращены лишь на себя (можно думать о себе, помнить о себе и т. д.), вовторых, в противоположность телу, душа не находится в одном месте, так как она чувствует беспокойство в силу того, что тело раздражено.
 Душа не только отличается от тела, она более совершенна, чем оно; после греков это не было новостью. Новым было, скорее, обоснование: душа более совершенна, ибо ближе к Богу. Если тело тленно, то она вечна; душа бессмертна, потому что, познавая вечные истины, принимает участие в вечности.
 Б) Душу мы знаем лучше, чем тело; знание души является истинным, а знание о теле — неистинным,— это был результат произведенного Августином изменения взгляда на познание. Более того, душа, а не тело познает Бога, которого «нельзя рассматривать телесными глазами, никакими другими чувствами». Тело служит даже преградой в познании: разноголосица ощущений достигает внутренностей мающейся души; отсюда трудность внутреннего видения и необходимость в отказе от телесной жизни, чтобы углубиться в свою собственную душу и обнаружить в ней истины.
 В) Исходя из более высокого положения души относительно тела, необходимо заботиться о душе, а не о теле. Роскошь чувств должна быть отброшена, поскольку она возбуждает желание телесных благ и склоняет к возвышению их над духовными благами.
 3. Власть иррациональных сил души над разумом. А) Принципиально важным видом духовной жизни для Августина был не разум, а воля. Для обоснования этого утверждения была дана следующая трактовка: собственная природа каждой вещи проявляется тогда, когда она является активной, а не тогда, когда она пассивна — это первая предпосылка. Разум же — согласно мнению всей античности — является пассивным,— это вторая предпосылка. Отсюда вывод: человеческую природу определяет не разум, а активная воля. Природа человека проявляется не в том, что он знает, а в том, чего он желает. Этим учением о примате воли Августин порвал с античным интеллектуализмом.
 Свои положения Августин применял не только в психологии, но и втеологии:не только в человеческой природе, но и в природе Бога он видел власть воли. Его философия по всей линии перешла от интеллектуализма к волюнтаризму. Это была одна из самых выдающихся перемен, которые отделили новый взгляд на мир от старого.
 Б) Иррациональные элементы преобладают не только в сфере действия, но и в сфере самого познания. Истину о Боге, которая перерастает возможности человека, может познать не разум, а вера. Вера является скорее проявлением воли, чем разума, а в еще большей степени делом чувств или, как говорил Августин, «сердца». «Не поймешь глядя, старайся понять веруя. Напряги острые глаза твоего сердца и смотри, обрати уши сердцу и слушай». Никто не делал такого акцента, как Августин, на участии веры в познании. У него речь не шла о замещении разума, но о его дополнении; вера и разум взаимно дополняемы. «Понимай, чтобы мог верить, верь, чтобы смочь понять». «Существуют явления, которым мы верить не будем, если мы их не понимаем, и существуют другие, которых мы не поймем, если не будем в них верить». Эта концепция далеко отошла от автономного знания, где естественный разум является единственным инструментом и мерой истины; это была концепция, приспособленная к духу христианства; на ней также строилась схоластика.
 В) Если даже истина добывается не самим разумом, то уж тем более — благо; если познание является делом воли и чувства, то тем более,— действия. Если теория познания Августина имела волюнтаристский и в целом иррациональный характер, то в значительно большей степени таковой была его этика. Августин, наконец, порвал с древним этическим интеллектуализмом, который преобладал со времен Сократа. Все происходит не так, как утверждали древние, по мнению которых достаточно знать добро, чтобы его творить; необходимо добро любить. Только из любви проистекают добрые (благие) действия, особенно из любви к наивысшему благу, к Богу. Счастья можно достигнуть только через любовь, поскольку только через любовь, которая не требует даже усилий мысли, можно приблизиться к Богу.
 4. Сверхъестественные элементы в естественном мире. Вся философия Августина была сосредоточена в Боге, едином, абсолютном и совершенном бытии; в соответствии с Ним преходящий мир утрачивает свое значение, а если он и имеет значение, то только как произведение и отблеск Бога. Без Бога нельзя ни действовать, ни познавать, ни существовать. Необходимо просвещение, чтобы познать истину, необходима милость, чтобы поступать хорошо и быть спасенным. Во всей природе ничего нельзя сделать без участия сверхъестественного влияния. Таким был сверхнатуралистический взгляд Августина на мир, который вызывал наиболее острое противостояние.
 Все отрасли знания сливались воедино у Августина, ибо, в конечном счете, они имели одно и то же начало, один и тот же объект — Бога. Бог как единое бытие и истина — это содержание метафизики; Бог как источник познания — предмет теории познания; Бог как единственное благо и красота — это предмет этики; Бог как всесильная и исполненная любви ипостась — предмет религии. Старое разделение светского знания на логику, физику и этику сохранилось в силе, но его основание претерпело изменение: это все науки о Боге, но одна говорит о причине Его познания, вторая — о Его бытии, а третья — о Его благе. Огромное преимущество Бога над миром имело для Августина своим источником то обстоятельство, что любое сотворенное конечно, а Бог — бесконечен. Бесконечность была для Августина наиболее существенной Его характеристикой. Мир — ничто по отношению к Нему, поскольку то, что конечно, есть ничто по отношению к бесконечности, а для того, кто это понял, было бы ошибкой беспокоиться о конечном мире.
 С инфинитизмом была связана вторая особенность взглядов Августина — персонализм. Бог есть не только бесконечное бытие, но и является ипостасью, которая способна к милости. Такое понимание отношения к бесконечному бытию выделило философскую основу христианства, в которой Августин выразил сущность Бога: по его мнению, ее составляет воля. Августин порвал с натуралистической концепцией Бога: Бог был для него не только вечным бытием и причиной мира, но также и руководителем мира и сердца. Это говорило об изменившемся взгляде на мир.
 Не только Августин и не только христианство выработали теоцентрическое мировоззрение. Теоцентрическим был, прежде всего, неоплатонизм, но в нем Бог не был понят как ипостась. С этим было связано еще одно различение обоих взглядов: в неоплатонизме мир был эманацией Бога, конечным результатом естественного процесса, у Августина же он был свободным результатом божественной воли. Здесь имел место дуализм, а в неоплатонизме — монизм, поскольку в нем Бог и мир имели единую природу.
 Для Августина мир, представляющий собой свободный результат творения Бога, является разумным результатом; он был создан в соответствии с планом, потому что Бог в своем разуме имеет идеи, в соответствии с которыми мир и был Им создан. «Идеи — это основные формы или принципы вещи, устойчивые и неизменные, которые находятся в божественном разуме». Это был христианский платонизм, августинский вариант учения об идеях, понятый в теологическом и персоналистическом духе. В Боге существует идеальный образец реального мира — это теологическиметафизическое учение было позже названо экземпляризмом. В таком случае существовали — как и у Платона — два равнозначных мира: идеальный — в Боге и реальный, существующий во времени и пространстве. Реальный мир появился через помещение идеи в материю.
 III. Гетерономная этика. 1. Теодицея. Мир ничтожен по сравнению с Богом, но тем не менее он является его произведением и поэтому он добр. «Поскольку он существует, он есть благо»; всё, даже материя, которую платоники и гностики считали злом, имеет свое место в системе мира.
 Мир является откровением наиболее глубокой божественной сущности, все в нем полно чудес: от обыденных явлений, от появления живых существ, их семени до хода истории. Только привычка притупила в нас ощущение чуда.
 В оценке мира, в проблеме добра и зла лежала главная .трудность философии Августина. С одной стороны, мир как результат и проявление Бога не может не быть добрым. Однако, с другой стороны, существование зла является неслучайным; Августин обладал острым ощущением зла, манихейского дуализма — повторим это еще раз,— он никогда от него целиком не избавился.
 Разрешение конфликта между добром и злом, предложенное Августином, заложило основания для христианской «теодицеи», или защиты совершенства творения. Первое его положение заключалось в следующем: зло не присуще природе, но является проявлением свободно сотворенных существ. «Бог наделил добром природу, но отравил ее злой волей». К этому положению присоединялось второе: зло не действенно, оно есть проявление отсутствия добра; абсолютного зла не существует, есть лишь абсолютное" добро. Свободные существа творят зло тогда, когда не творят добра, когда они отвращаются от добра или обращаются к меньшему добру, вместо того чтобы обращаться к большему. Злыми являются не низкие цели, а злом является отвращение от высших целей. Злом является либо высокомерие, либо вожделение; высокомерие — это стремление к самодостаточности без Бога, вожделение — забота о преходящем в вещах, не имеющих ценности.
 Зло имеет только негативную природу — почему же Бог его не избежал? Этому вопросу Августин противопоставил третий аргумент своей теодицеи: зло не нарушает гармонии мира, напротив, оно ей необходимо. Покарание грешников так же относится к ней, как вознаграждение святости. Бог скорее стремился сотворить большее добро, но вместе со злом, чем меньшее добро, но без зла. Этого вполне достаточно для защиты совершенства божественного промысла и нет необходимости допускать, как это делали Ориген и Григорий, что зло является преходящим и исчезнет с концом мира, что злые будут обращены и произойдет апокатастаз.
 2. Учение о милости. Особенностью этических взглядов Августина было то, что злу приписывалось иное происхождение, чем добру. Зло идет от человека, а добро — от Бога,
 поскольку зло является результатом природы, а добро — результатом любви. Добрыми являются только те, кому доступна любовь, но они добры не сами по себе, а благодаря божественной милости. Милость доступна тем, кто ее не заслуживает, милость «дана даром» и не была бы милостью, если бы давалась по заслугам. В таком случае, человек ответствен за зло, а не за добро. Такой половинчатой предстает этика Августина: одна ее половина является выражением далеко идущего супернатурализма: без божественной милости человек не в состоянии подоброму поступить, а милости не может заслужить.
 На этом основании шел спор Августина с Пелагием о милости — один из наиболее значимых, которые знала история христианской этики. Это была борьба супернатурализма с натурализмом в этике. Пелагий признавал реальное влияние милости, но понимал ее только как «помощь» и «просвещение» и утверждал, что она выделяется «в соответствии с заслугами», поэтому он фактически отодвигал «милость», замещая ее мерой справедливости и замещая религию этикой.
 Для Августина не было заслуживших милости: признание человеческой свободы взаимодействия в спасении было бы принижением Бога. Милость нельзя обосновать, поскольку она является конечным фактом. Люди делятся на тех, кому она доступна, и тех, кому она недоступна, хотя ни те и ни другие ее не заслужили; но с ней одни добры, а другие — злы. Двойственным является предназначение людей: злым полагается наказание, и они будут наказаны и осуждены на вечные муки, а другие — спасены. В таком случае милость является причиной того, что человечество делится на две категории: проклятых и спасенных. Одна часть сотворенных идет с Богом, а другая — против Него, одна устанавливает «Царство Божие», а другая — «земное царство». Падение человека поставило его на противобожеской стороне. Однако Бог своей милостью обратил и спас часть человечества; и эта часть с тех пор принадлежит к Царству Божию.
 Борьба обоих царств составляет историю мира. Августин разделил эту историю на шесть периодов; шестой период начинается с приходом в мир Христа, и им заканчивается земная история. После него остается время, текущее через вечность; те, кто принадлежат к Царству Божию, войдут в состояние вечного счастья, а другие же — в вечное забвение; история закончится необходимым и неотвратимым разделением людей. Такой конец был необходим, по мнению Августина, для того, чтобы продемонстрировать как справедливость Бога, которая карает, так и его милосердие, которое спасает. Августин боролся с манихейским дуализмом в понимании начала мира, но в то же время он принимал его как конец мира, как неотвратимый результат его развития.
 За эту концепцию истории Августин был назван первым историософом. Действительно, как никто до него, он акцентировал внимание на всеобщем и разумном содержании истории мира. Через включение истории в философские рассуждения он добавил еще один мотив к тем, которые отличали философию христиан от философии греков. Христиане, например, были безразличными по отношению к преходящим событиям и в своих спекуляциях занимались исключительно вневременным .абсолютом; они говорили на самом деле о развитии и эманациях, но их понимали вневременно.
 Антропологические и историософские искания отделяли Августина так же, как и других христианских писателей, от греческих Отцов Церкви, которые в своих спекуляциях стремились к познанию природы Бога. Августин же стремился к познанию природы человека, его намерений, свободы, спасения. Согласно известной формуле, он сводил христианскую догматику к земле. Августин соединил два крайних выражения, религиозно трактуемые в философии: учение о Боге и учение о человеке, о всесильном Боге и свободном человеке.
 Сущность августинизма. Августин заложил фундамент новой христианской философии. Он порвал с классическими позициями греков, с их объективизмом и интеллектуализмом; его позиция носила интроспективный характер, а воля получила у него предпочтение перед разумом. Из изменившихся оснований проистекал и изменившийся взгляд на мир: греки склонялись к финитизму и натурализму. Августин же, напротив, понял Бога как бесконечность, а мир — как сверхъестественное творение и результат милости. Интроспективная позиция, трактующая даже Бога наподобие собственных переживаний, приводила к персонализму, побуждала видеть в Боге прежде всего ипостась, сущностью которой является воля; поэтому наступил отход от античного универсализма. Понимание Бога как бесконечного привело к тому, что мир по отношению к нему кажется ничтожным, и здесь проявляется — в противоположность эллинистическому монизму — крайний дуализм Бога и мира. В целом же, философская концепция Августина опиралась на большее доверие к воле, вере, любви и милости, чем к разуму и опыту. На этом основании он сформулировал оригинальные философские взгляды, которые были неизвестны античности, и в качестве создателя мировоззрения стоит рядом с Платоном, Аристотелем, Демокритом.
 Из этих общих особенностей августинизма проистекали его отдельные теории: в метафизике — экземпляризм, являющийся христианской разновидностью платоновского дуализма идеального и реального миров; в теории познания — априоризм, утверждающий, что известные нам вечные истины не зависят от опыта, и иллюминизм — принимающий вмешательство Бога в познание; в этике — доктрина любви и милости, признание свободы и предназначения человека, негативная концепция зла, понимание истории как борьбы добра со злом.
 Вводя новые принципы в философию, Августин не мог, однако, и не хотел освободиться от древних, старогреческих и раннехристианских взглядов. Он полагал истину доступной лишь отдельным личностям, однако, с другой стороны, считал ее привилегией Церкви. Он утверждал, что истина дана непосредственно, но вместе с тем усматривал в ней сверхъестественный дар. Он преодолел интеллектуализм, но тем не менее конечную цель понимал интеллектуал истеки, как созерцание Бога. Он настаивал, что тело не является злом, если оно есть результат творения, однако в телесной вожделенности он видел источник зла. Августин боролся с манихейским дуализмом добра и зла и поэтому его собственный дуализм был последним словом его историософии. Различные устремления раннего христианства, библейская мысль и спекулятивное мышление, религиозный дух и дух церковный, рационализм и мистицизм, верность Библии и любовь — все это соединилось у Августина. В соответствии с этим многообразием мотивов противоречия не могли быть сразу разрешены самостоятельной христианской мыслью, которая была явно отделена от античной, это стало задачей на века,
 Влияние. Непосредственных последователей Августин имел немного, вскоре после его смерти наступил упадок просвещения. Но когда через несколько веков схоластики вновь начали строить христианское мировоззрение, они делали это на тех основаниях, которые были заложены Августином. Он стал наиболее влиятельным мыслителем христианства; среди латинских философов средневековья он был несравнимо более известен и почитаем, чем все Отцы Церкви Востока. Через него идеалистическое течение, вышедшее из платоновского источника, влияло на средневековье. В течение длительного времени августинская традиция не имела поддержки и представляла собой единственный тип ортодоксальной философии, и лишь в XIII в. Фома Аквинский противопоставит ей новый тип христианской философии, который по своей объективной и интеллектуальной основе окажется ближе к античной философии; однако влияние Августина проявлялось и впоследствии: имели место три наиболее значимых возвращения августинизма:
 1. Во времена Каролингов, в VIII и IX вв., во время первого расцвета средневековой философии. С этого времени труды Августина стали решающим фактором средневекового мышления.
 2. В XIII в. усилилось влияние Августина как реакция против аристотелизма и появился так называемый «августинизм ,ХШ в.».
 3. С началом Нового времени, в XVII в., после Реформации, методы обновления христианства стали искать опять у Августина. Янсенизм был августинизмом XVII в., а великие христианские системы Декарта и Мальбранша по своим основаниям и результатам приближались к Августину.
 Оппозиция против августинизма вынуждена была взять под защиту те факторы, которые были им умалены или опущены: бренные, телесные, врожденные, рациональные, эмпирические факторы. Августин сформулировал философские основания христианства, но сделал это крайним образом и, выдвигая на первый план одни характеристики жизни, умалял остальные. Необходим был, как отмечал Эукен, невыразимый труд, чтобы опять обрести жизненное равновесие.
 Еще во времена Августина в лоне самой Церкви было распространено усилиями Пелагия течение, которое выступало против его крайнего супернатурализма. Августин несомненно победил, но, однако, противоположное течение сохранило свою жизнеспособность, особенно в его компромиссном виде «семипелагианства». Во имя эмпирических факторов выступал против чистого августинизма в XIII в. Фома Аквинский; Церковь стояла на томистских позициях.
 Конец патристики
 I. Восток. 1. Среди христианских писателей Востока устойчиво сохранялось эллинистическое направление, основанное Оригеном и Григорием Ниссенцем, которое стремилось к согласованию христианской веры с греческой наукой.
 В V в. произошло дальнейшее усиление неоплатоновских элементов в философии. Епископ Синесий считал аллегорией все то, что в Святом Писании не соответствовало неоплатоническим взглядам. Второй из епископов, Немезий Эмесский, защищал преэкзистенцию и правечность мира. Основным же представителем неоплатоническимистического течения был анонимный автор работ «О Божественных именах», «О мистической теологии», «О небесной иерархии». Этот автор известен под именем ПсевдоДионисия, или ПсевдоАреопагита, который выдавал свои работы за произведения Дионисия Ареопагита, непосредственного ученика апостолов и первого епископа Афин (это заблуждение продержалось все средневековье, пока его не прояснил гуманист Ренессанса Балла). Его работы, зависимые от поздних неоплатоников, Ямвлиха и Прокла, говорят о том, что он жил не раньше, чем в конце V столетия. В большей степени, чем другие христианские писатели, он делал акцент на а) трансценденции Бога, который находится вне бытия и разума, и Его удается понять только через мистическое уподобление Ему, а также на б) иерархичное строение бытия. У ПсевдоДионисия влияние неоплатонической абсолютной философии на христианское учение достигло вершины. Начиная с VII столетия его взгляды получили всеобщее распространение благодаря пропаганде и комментариям другого христианского писателя, ревностного платоника Максима Исповедника (580— 662 гг.). На многие века ПсевдоДионисий стал наибольшим авторитетом христианской мистической философии.
 2. VI в. был свидетелем временного воскрешения аристотелизма. Вопреки преобладающей неоплатонической доктрине некоторые умы стали обращаться к реалистической философии Аристотеля и к его трезвой силлогистике. Перевод Аристотеля на сирийский язык вызвал реакцию, похожую на ту, которую семь веков спустя вызовет перевод его работ на латинский язык; уже в то время аристотелизм отвлекал от спекуляции, склонял к «схоластическому» пониманию проблем.
 3. В V в. самостоятельная теологическая мысль прервалась. К этому привела политика Юстиниана, который закрывал школы, и не только афинскую, но и древние церковные школы в Александрии и Антиохии. Оказали свое влияние и многочисленные расколы в Церкви, особенно 431 и 451 гг., выделение несторианства и монофизитства и отделение от Церкви провинций Сирии и Египта, из которых, после того как Греция исчерпала себя, рекрутировались, собственно говоря, наиболее выдающиеся мыслители. Место философской спекуляции заняла, с одной стороны, мистика (в духе ПсевдоАреопагита), а с другой — то, что позже получило название «схоластики», или позиции, считающей истину установленной и стремящейся только к ее понятийной формулировке. Поэтому мысль христианского Востока, которая сначала развивалась очень живо, вошла в длительную стадию консервации и стагнации.
 И всетаки восточная патристика получила в VIII в. свое завершение в работе Иоанна Дамаскина, наиболее крупного после Оригена и Григория систематика Востока. Его «Источник знания», работа, подытожившая предыдущие произведения христианских мыслителей в области философии, догматики и мистики, свела их в целостную и правоверную систему.
 4. Позднее учение греческих Отцов Церкви нашло прибе жище в Византии, но там оно не развивалось. В то же • время, когда на Западе философия вступила в период бурного развития, на Востоке она стабилизировалась в том виде, который получила у Отцов Церкви. Византия же эту патристику передала России, которая ее сохранила до Нового времени.
 II. Запад. 1. В конце IV в. (395 г.) произошло разделение Римского государства на восточное и западное, и с этого времени судьбы Востока и Запада разошлись еще дальше. Завершение патристики приобрело на Западе совершенно другой характер, чем на Востоке. Она зависела прежде всего от Августина. Историческая точка зрения этого Отца Церкви привела к тому, что его ученые последователи — такие как Тино Проспер, а позже Кассиодор, Исидор, Беда.— были в своем большинстве не систематиками, а историками. Второй особенностью,Запада было то обстоятельство, что главные интересы были здесь не теоретическими, как это было на Востоке, а практическими, моральными. Еще до Августина Амвросий сформулировал принципы христианской морали, использовав понятия стоиков. Фундамент этики заложил также Григорий Великий, единственный, кто по своему влиянию мог бы быть поставлен рядом с Августином.
 2. Как бы то ни было, вскоре после Августина на Западе наступил упадок интеллектуальной культуры, несравнимо более быстрый, чем на Востоке. Рим еще в IV в. перестал быть интеллектуальным центром империи: в V в. он был дважды завоеван и уничтожен вандалами. V в. был уже веком власти варваров на Западе. В этих условиях нельзя было думать о развитии, а в лучшем случае, только о поддержании интеллектуальной жизни. Необходимы были самые простые школьные учебники, а не утонченные философские трактаты. Задача, которую поставили перед собой ученые этого периода, состояла в том, чтобы из работ Августина создать катехизис или доступную энциклопедию. В начале V в. Марциан Капелла создал школьный учебник свободных наук; Кассиодор, римский сенатор (477—562 гг.), составил энциклопедию божественных и человеческих промыслов, а после него аналогичные сборники информации, извлечений составил Исидор, архиепископ Севильи в VII в., и англосакс Беда в VIII в. Благодаря этим сборникам определенные интеллектуальные результаты, являющиеся плодом рассуждений древних, сохранились в наиболее горькие столетия, до того момента, когда в средневековье опять начала пробуждаться духовная жизнь.
 3. Однако и Запад дал в эти горькие столетия одного необычного образованного и тонкого мыслителя Боэция (480— 524 гг.), который завоевал себе славу скорее не самостоятельными идеями, разработка которых была достаточно трудной в его эпоху, а переводами и комментариями. Он поставил перед собой громадную задачу перевода на латинский язык всех работ Платона, Аристотеля и неоплатоников. Боэций выполнил только часть этой программы, переведя некоторые работы Аристотеля и неоплатоника Порфирия. Но и это было выдающимся явлением: его переводы на долгие века стали единственным источником для знакомства с аристотелевской философией. Комментарии, которыми он снабдил свои переводы и теологические трактаты (эти трактаты разрешили давний спор о том, был ли Боэций христианином) стали образцом схоластического произведения. В своей работе «Утешение философией» (он написал ее, будучи узником Теодориха, который сначала обласкал Боэция, а затем лишил его всех привилегий, заподозрив во враждебной деятельности) он учил философскому отношению к жизни, дающему стойкость и спокойствие духа и приносящему успокоение в несчастье. Это было то наследие античности, которое Боэций передал средневековью.
 ВЫВОДЫ
 Проблемы философии I—V вв.
 В философии этого периода столкнулись различные традиции и культуры, Восток и Запад, варварство и христианство. Однако, несмотря на это, философские проблемы все• гда в общем плане были теми же, которые были выделены на общем интеллектуальном и религиозном основании. Каким является отношение Бога к человеку и человека к Богу? Как мир появился из Бога и как он может к Нему вернуться? Для того чтобы эти проблемы сформулировать и разрешить, объединились треческая и восточная традиции. Кроме их иерархического и эманационного решения, христианство предложило и свои собственные, основанием для которых явились дуализм вместо градуализма и сотворение вместо эманации. Бог и человек были двумя главными объектами философии этого периода.
 1. Проблемы, касающиеся Бога. 1. Сущность Бога. Все мыслители этого периода склонялись к мнению, что Бог естественным путем непознаваем. В эллинистических системах было высказано мнение о Его сверхразумности, а на этой основе — Его непознаваемости; среди христиан установилось мнение, что Бога можно познать, но только с помощью откровения. Всеобщим было убеждение в Его не только эпистемологической, но и космической трансценденции: Он не только внеразумный, но и внемировой. Эллинистическими философами Он был понят как абсолютное бытие, а у христиан с пониманием Бога как бытия соединилось понимание Его как судьи.
 2. Отношение Бога к миру. Среди греков шла борьба дуалистического и монистического понимания; монистическая эманация была последней эллинистической концепцией, а в христианстве преобладала дуалистическая концепция творения. Греки склонялись к мнению, что мир сформирован из вечной материи, а Отцы Церкви пришли к выводу, что он был сотворен из ничего, что мир имеет начало и будет иметь конец.
 3. Опосредующие звенья между Богом и миром. Эти звенья были признаны всеми, но для греков это были абстрактные гипостазы, а для христиан промежуточным звеном является ХристосЛогос, Богочеловек; для греков звеном было природное бытие, а для христиан — внеприродная божественная сущность; для греков оно было результатом дедукции, а для христиан — результатом откровения.
 4. Происхождение зла. В тех доктринах, которые всё выводили из Бога, объяснение зла явилось особенно трудной и важной задачей. Эллинистическая философия выводила его, в целом, из материи, а христиане, главным образом,— из свободы. Христиане защищали совершенство мира, указывая на негативность зла, на его целенаправленность как очищающего средства и на моральное значение полученной с его помощью свободы человека.
 II. Проблемы, касающиеся человека. 1. Природа человека. Обобщенное понимание человека было общим для всей эпохи: его сущностью являлась душа, судьбой — падение, целью — соединение с Божеством, в частностях все же имелись расхождения во взглядах не только между греками и христианами, но и среди самих греков и самих христиан. Среди христиан спорным было даже то, какие из характеристик человека принадлежат его природе, а какие являются даром милости Божества.
 2. Элементы человека. Эта проблема дискутировалась во всех направлениях: боролись дихотомические и трихотомические концепции, которые утверждали, что, кроме тела и души, человек обладает еще и наивысшим элементом — пневмой. Спорной была роль тела: среди греков преобладало мнение, что не существует естественной связи души и тела, что тело является «тюрьмой» души; среди христиан это мнение продержалось достаточно долго, но, в конечном счете, было отброшено.
 3. Природа души. То, что душа нематериальна и бессмертна,— это мнение разделялось почти всеми; материалистические доктрины появились даже среди христиан, но они нигде не привились. Но является ли бессмертная душа вечной — эта проблема разделила философов: греки стояли на позиции преэкзистенции, вслед за ними этот взгляд признавал Ориген и многие христианские теологи IV—V вв., но в 553 г. этот взгляд был окончательно отвергнут Церковью. Следовательно, греческие эманационные системы склонялись к признанию божественности души, христианский же взгляд свидетельствовал о том, что душа является образом Бога, однако она имеет принципиально иную природу, чем Бог.
 4. Возвращение души к Богу. Для всех мыслителей этой эпохи возвращение души к Богу было целью человеческой деятельности, познания, труда, творчества, это было естественным завершением теоцентрических систем: в соответствии с ними все началось с Бога и все должно к Нему возвратиться.
 Такие метафизические основания представляли возможность для особых философских, эпистемологических, психологических и этических рассуждений. Анализ мистических состояний открывал новые проблемы психологии: признание откровения, божественного просвещения, веры как условия познания; ставил и новые эпистемологические проблемы; жизнь, отданная Богу, и ожидание милости — новая этическая проблема; выделение в исторических событиях борьбы божественных и земных сил направляло разум к размышлениям над философией истории.
 Понятия и термины. В эпоху, которая предметом философских исследований имела непознаваемый и,невысказываемый абсолют, философская терминология должна была обладать особым характером: уметь высказать то, что невыразимо. Она делала это при помощи негативных и превосходных терминов (к ним принадлежит, например, термин «абсолют»). В эту эпоху были предложены различные способы выражения трансценденции, различные оттенки и разновидности понятий, которые обозначают надбытийность и сверхразумность; она была для последующих эпох сокровищницей терминов, которые обозначают внеземное бытие и сверхъестественное познание.
 Философские термины, которыми пользовались христиане, немногим отличались по своему содержанию от общепринятых, но они всегда носили особый характер. Наиболее типичным примером является понятие Логоса.
 Хронология. На территории Римской империи встречались философы, придерживающиеся самых разнообразных воззрений: греческих, восточных, христианских. В первой половине I в. новой эры одновременно разрабатывали свои теории стоики, среди них Сенека, неопифагорейцы, такие как Аполлоний из Тианы, скептики, а также грекоиудейские мыслители, такие как Филон. Во II в. количество философских направлений увеличилось еще больше: приблизительно в середине столетия одновременно со стоиками Марком Аврелием и Нумениемнеопифагорейцем выступили крупные гностики Василия и Валентин, и, кроме того, еще и ранние христианские апологеты во главе с Юстином. В конце столетия работали поздние гностики и еще более многочисленные апологеты Востока: Ириней, Афиногор, Теофил, Тациан; в Александрии были в это время разработаны как греческие, так и христианские философские системы; преподавал Климент Александрийский и одновременно с ним — Аммоний Сакк.
 Из живого философского движения II столетия III в. сразу—в первой своей половине — собрал хороший «урожай». В это время с первой христианской системой выступил Ориген, с крупной неоплатонической философской системой — Плотин. В тот период и христианский Запад нашел свое выражение в доктрине Тертуллиана. Старые греческие школы имели еще своих представителей (в этот период жил Секст Эмпирик), и восточная мысль была представлена такими именами, как перс Мани, основатель манихейства.
 В дальнейшем III в. развивал только те идеи, которые были высказаны в его начале. Среди греков в тот период задавал тон неоплатонизм. В ГУ в. дело дошло до противостояния между двумя философскими направлениями: неоплатонизмом и христианством. Кроме них, все остальные философские направления утратили свое значение. Собственно говоря, теперь неоплатонизм развивался в сирийской школе, которая была основана Ямвлихом. Христианство же в этом веке вошло в новую фазу: после Неаполитанского эдикта 313 г. оно перестало преследоваться, а в 380 г. было признано государственной религией. После Никейского собора оно консолидировало свое учение и дало миру в этом столетии своих великих мыслителей: на Востоке — Отцовкаппадокийцев во главе с Григорием из Ниссы, а на Западе — Амвросия и в конце века — Августина.
 До сих пор центром философии была цветущая Римская империя. Но уже при жизни Августина обстановка радикально изменилась. В V в. Рим становится государством вандалов. В 476 г. Западное царство пало. В то время, когда на Западе варварские народы получили власть, Восток еще оставался центром культуры; V в. дал Прокла и афинский неоплатонизм, мистику ПсевдоДионисия и течение «возобновителен» аристотелизма.
 Однако в VI в. уже и на Востоке также упал уровень культуры. В 529 г. Юстиниан закрыл после девятивекового существования афинскую Академию. В это время на Западе работали Боэций и Кассиодор, типичные для западных условий энциклопедистыкомпиляторы; несколько позже на Востоке творил Максим Исповедник. Затем наступил полный застой как на Востоке, так и на Западе.
 Социальные события. Перемена, которая в этот период произошла в философии, явилась следствием этнических, политических и религиозных изменений. Пришли новые народы, которые уничтожили Римскую империю и древнюю цивилизацию. В частности, два факта имели неисчислимые последствия для истории Европы: в 375 г. началось Великое переселение народов, а в 395 г. произошло разделение Римского государства на Западное и Восточное.
 Вся культура этого периода развивалась двумя путями, один из которых уже завершался, а другой только начинался. Точнее говоря, в ней шли три процесса: 1. Внутренний процесс, который завершился упадком античной цивилизации. 2. Давление новых народов, их победа над Римом и уничтожение его цивилизации. 3. Развитие христианства, которое на месте уничтоженной цивилизации создало новую.
 Некоторое время плоды античной и христианской цивилизаций сосуществовали друг с другом. В I в. философские работы Сенеки и роман Петрония появились в то же время, что и письмо Св. Павла (примерно 60 г.); во II в. сатиры Лукиана — в то же время, что и работы христианских апологетов и гностиков (приблизительно 170 г.). В III в. в александрийской школе Катехетов во времена Климента и Оригена произошло полное приятие христианами античной интеллектуальной культуры. Первая христианская церковь (Эдесс, 201 г.) была построена тем же поколением, которое строило Термы Каракаллы (215 г.).
 До III в. античная грекоримская цивилизация еще имела вес и влияние. I в. дал миру ту материальную культуру, которая нам известна из раскопок Помпеи и Геркуланума, засыпанных в 79 г. вулканическим пеплом, а в области интеллектуальной культуры — работу Квинтилиана об ораторском искусстве (ок. 75 г.), «Естественную историю» Плиния, поэзию Марциала. II в. мы обязаны историческими произведениями Тацита (приблизительно 98—118 гг.) и Плутарха (приблизительно 100 г.), сатирами Лукиана и Ювенала (приблизительно 105 г.), географическими и астрономическими работами Птолемея (приблизительно 160 г.). III в. подарил миру также великих римских правоведов Папиниана и Ульпиана. Эти три века, которые использовали великие плоды античной цивилизации, прошли спокойно, люди жили зажиточно и с удовольствием.
 Вся эта материальная и духовная цивилизация вначале оказалась под угрозой, а затем была уничтожена набегами варваров. В 268 г. Афины, Спарта и Коринф пали под натиском готов, а в 410 г.— под натиском вестготов пал Рим, в 455 г. он был завоеван вандалами. Два века шла борьба Рима с набегами новых народов, которая завершилась победой варваров, падением Рима и всей античной цивилизации. Уже в V в. появились новые государства: остготов — в Италии, вестготов — в Южной Франции и Испании, вандалов — в Северной Африке; в VI в.— государство лангобардов в Италии. Симптоматичной стала дата — 395 г.— последних Олимпийских игр. От античной культуры осталось только то, что было сохранено Церковью и Византией.
 Тем временем христианская религия распространилась по всей Европе. С 260 г. она была принята в альпийских и придунайских странах, после 300 г. прошла быстрая христианизация Британии, в 380 г.— признание христианства государственной религией Рима, в 496 г.— крещение франков, в 589 г.— крещение вестготов и лангобардов. Христианство не только распространялось, но и внутренне развивалось, сформулировав новое мировоззрение. И если в начале рассматриваемого периода представителями высшей интеллектуальной культуры были Плутарх и Плиний, то в конце — Амвросий и Августин. Закрытие платоновской Академии произошло в том же 529 г., что и основание предназначенного для интеллектуальной деятельности ордена бенедиктинцев.
 ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
 После краха античной культуры прошло несколько столетий политического беспокойства и интеллектуального мрака, прежде чем приблизительно в IX в. в новой среде, на западе Европы, вновь начала пробуждаться философская мысль.
 Эта новая христианская философия имела такие же религиозные основания, как и философия предыдущего периода, однако носила совершенно иной характер. В противоположность патристике, она получила название схоластики. Если патристика вырастала на основе античности, то схоластика стала христианской средневековой философией. Ее начало приходится на IX в., а развитие шло вплоть до XIV в.
 1. Схоластика имела абсолютно религиозный характер. Основным убеждением ее было то, что мир не имеет самостоятельного значения по отношению к Богу, а обыденная жизнь несамостоятельна по отношению к вечности. В ней главенствовал тот дух, который имел место на закате античности. Однако патристика устанавливала догматы, схоластика же получила их в готовом виде. Религия в тот период была не только потребностью души,— она являлась основой государственного устройства, и тот, кто стремился в ней чтолибо изменить, ничего не мог сделать.
 Тем не менее, несмотря на это обстоятельство, философия религиозной эпохи всетаки была не только теологической. Собственно говоря, потому, что религиозные чувства были столь сильно развиты, они проявлялись не только в теологии, не только в исследованиях Бога, но и в исследованиях божественного творения, природного мира. Не всегда в средние века философия была «служанкой теологии». Такая концепция соответствовала программе папства, а не взглядам великих схоластов. Наука была ограничена лишь там, где она соприкасалась с верой; однако ее значительные разделы, которые охватывали большой круг проблем логики, эпистемологии, космологии, не могли дать научных результатов, основываясь на догматах веры, и в целом эти разделы сохраняли свою самостоятельность.
 2. Невежды употребляли схоластические понятия в формальном и педантичном смыслах, и это означало, что они распространяли на весь период то, что было характерным для их эпигонов. Сущностью средневековой философии, называемой схоластикой, было нечто иное — это была философия, которая разрабатывала догматы веры. Многие исходные истины не доказывались, а принимались как подтвержденные Божественным откровением: схоластика в своих основах была гетерономной. В то же время она стремилась эти истины прояснить, объяснить и систематизировать, то есть в своих стремлениях она была рациональной. Гетерономность вместе с рациональностью являлись ее характерными чертами.
 Интерпретированная таким образом схоластика не была только исключительной собственностью средневековья. Аналогичные начинания имели место задолго до нее, еще в античности, а впоследствии и в новое время как среди византийских эрудитов, так и среди протестантских теологов. Однако в то же время никогда еще этот тип философствования не достигал такой распространенности и не был столь представителен, как в средние века.
 Но в этот период схоластика не была единственной философией. В средние века существовали неправоверные философские течения, которые достигали теологических истин независимым от откровения путем. Однако и они, и правоверные философские течения не обязательно были течениями схоластического типа: не были схоластиками ни мистики типа св. Бернара или Экхарта, ни гуманисты, ни натурфилософы, которых в XII в. объединила школа в Шартре.
 3. Термины «схоластика», «схоластический», а также «средневековье» довольно часто среди дилетантов употреблялись в уничижительном значении. Такую оценку им дал XVIII в., философы которого придерживались совершенно иного мировоззрения. Подобным же образом оценивались и другие достижения средневековой культуры; например, название средневекового искусства «готика» также получило подобное значение. Однако «готика» со временем его утратила, постепенно его теряет и термин «схоластика».
 То, что средневековая культура имела свои недостатки и слабые стороны, не подлежит сомнению. Частные науки в течение долгого времени находились в упадке. Для решения научных проблем не хватало социальной заинтересованноcти, еще не была разработана научная методология. Средние века еще не научились ни эксперименту, ни настоящей индукции; они немногого достигли в области фундаментальной науки и еще меньше — в области ее практического применения. Подругому дело обстояло в философии. Автономная наука, что было существенно, не была единой. Необычное увлечение ее проблемами и необычная утонченность их разрешения не позволяют нам говорить об упадке философии в средние века. Никогда ранее философия, которая долго и последовательно развивалась в одном направлении, не достигала такой завершенной системы понятий. Вопреки обыденному представлению внетеологическая работа схоластиков не ограничивалась логическими тонкостями, ибо она охватывала не только формальные, но и реальные, вещественные проблемы. Известный спор об универсалиях (общих понятиях) касался фактически не самих понятий, а их объектов. Центр этого спора имел метафизическую природу.
 4. Подобно средневековому искусству, которое имело цеховой характер, средневековая философия была традиционной и безличностной. Ее доктрины передавались из поколения в поколение, и часто очень трудно было обнаружить их первого творца.
 Несмотря на то, что философия разделялась на борющиеся друг с другом направления и школы, в своих основополагающих позициях она имела устойчивые основания, которые не поддавались изменению и пересмотру. В нее не вошли ни релятивистские доктрины (ибо существует Бог, который является абсолютным бытием), ни материалистические (поскольку Бог нематериален), ни монистические (так как Бог является бытием иного рода, чем сотворенное им бытие), ни механистические (ведь Бог и душа свободны), ни сенсуалистические (невозможно Бога и душу познать с помощью чувств). Бог, вечные истины, разумные души — это бытие иного рода, по сравнению с естественно существующими вещами, ибо природный мир не мог быть в глазах средневековых философов единственным бытием, будучи, правда, для некоторых из них истинным бытием, однако, в лучшем случае, носящим образный или символический характер.
 Отцы Церкви не сразу обнаружили, какие истины соответствуют Евангелию, и их попытки создания христианской философии шли по различным направлениям. Со временем они всетаки отказались от пантеизма в пользу дуализма, от материализма — в пользу спиритуализма, от эманатизма — в пользу креационизма; этих взглядов уже не было в средневековье. Однако некоторые проблемы остались нерешенными, и в средние века все еще шел спор между идеализмом и реализмом, фидеизмом и эмпиризмом, диалектикой и мистикой, интеллектуализмом и волюнтаризмом.
 5. Многовековая история средневековой философии распадается на три периода:
 1) период развития и формирования этой философии, длившийся до XII в. включительно;
 2) период завершенных средневековых философских систем в XIII в., классический период схоластики;
 3) период средневековой критики, начиная с XIV в.
 Подобно античной, средневековая философия также завершилась распадением на школы, однако, в противоположность античности, ее школьный период не обогатил философию новыми идеями.
 ПЕРВЫЙ ПЕРИОД СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ
 1. Античные источники и авторитеты. Средние века не создали своей философской и научной культуры, как это сделала Греция, но также и не восприняли ее в целостном виде из предыдущей эпохи. Они начали свое развитие с фрагментов философии и науки античности, которые случайно сохранились после падения античной культуры, после бурных веков брожений и переселения народов. Только в XII и XIII вв. схоластики обнаружили наиболее значительные работы античных философов.
 Культ античной философии, сформировавший средневековье, шел параллельно с нарастающим невежеством. Греческие тексты были известны очень мало; в конечном счете, они могли бы немного помочь в освоении наследия античности, если бы знание греческого языка не было редкостью. Все средневековое научное сообщество могло пользоваться только латинскими переводами. Все то, что было известно из античной философии, можно было найти далеко не во всякой средневековой библиотеке.
 Из трудов Аристотеля, который не вполне заслуженно считался духовным отцом схоластики, до XII в. были известны лишь логические работы, причем наименее важные: «Толкования» (с X в.) и «Категории», сохранившиеся в переводах Боэция. Знание логики Аристотеля в первые столетия средневековья было дополнено только «Эйсагоге», то есть «Введением», Порфирия, сведениями из комментариев Боэция и Порфирия к работам Аристотеля, а также собственными произведениями по логике Боэция. Кроме того, было опубликовано изложение логики, данное в «Диалектике» Августина и в учебниках Марциана Капеллы и Кассиодора. Остальные части «Органона», прежде всего «Аналитики», содержащие теории вывода и доказательства, стали известны лишь в XII в. в переводе в 1128 г. Якоба из Венеции. Два бывших ранее известными трактата отделяли так называемую впоследствии «Старую логику» от всех остальных, которые назывались «Новой логикой». Аристотель в раннем средневековье был авторитетом только в области логики. Его естественнонаучные, метафизические и другие работы стали известны лишь в XII в., а до XIII в. знакомство с ними не было широко распространено в латинской Европе.
 В других разделах философии, особенно в теологии и космологии, авторитетом пользовался Платон. Но, несмотря на это, непосредственное знакомство с его взглядами было неслыханно убогим. Из его работ издавна был известен лишь фрагмент «Тимея» в переводе Цицерона и Халкидия, христианского писателя IV в. Больше стало известно о Платоне из работ Августина, хотя это и не было уже непосредственным учением Платона. Лишь в XII в. появились переводы «Федона» и «Менона».
 Неоплатонизм был известен из работ, главным образом, ПсевдоДионисия и Максима Исповедника, которые Иоанн Скот Эриугена перевел в IX в. И в этом случае знание источников улучшилось только в XII в.
 Заинтересованность греческой философией в ранней схоластике ограничивалась тремя доктринами: перипатетической, платоновской и неоплатоновской. Другие философские доктрины — эпикурейцев, стоиков, скептиков — непосредственно не были известны, а на основе опосредованных знаний ранняя схоластика не сумела ими воспользоваться. Перемены здесь внес XII в., который сделал доступными работы Лукреция, Секста Эмпирика и других.
 В средневековье были известны Цицерон и Сенека, но их считали скорее информаторами об античных взглядах, а не авторитетами. Посредниками между античностью и средневековьем были также латинские писателиэклектики периода заката античности, такие как Марциан Капелла, Кассиодор или Халкидий. Но более значимым, чем они, источником считался Боэций. Он, сам по себе, для средневековья являлся авторитетом, особенно в формальнологических проблемах: у него брали постановку проблем, определения, принципы объяснения и понимания.
 2. Христианские источники и авторитеты. Кроме античных («философов»), вторым источником были христианские писатели периода патристики («Отцы»). Знание Отцов Церкви было также ограниченным, в частности, греческих Отцов Церкви. Из философски значимых работ в переводе была известна основная работа Оригена. В своей поздней, дефинитивной форме греческая патристика становится доступной Западу только в XII в., когда была переведена часть произведений Иоанна Дамаскина.
 Латинская патристика была известна лучше. Прежде всего, были хорошо известны работы Августина, который для всего раннего средневековья был наиболее авторитетным источником и обладал несравнимо более высокими достоинствами, чем другие авторы. У него заимствовали как то, что было известно как его оригинальная мысль, так и то, что являлось платонизмом. У него была взята вся философия: теория Бога и мира, психология, теория познания, этика и философия истории.
 3. Исходное состояние средневековой философии. Задача философии по отношению к науке ограничивалась в первые столетия средневековья спасением и собиранием фрагментов античной науки. Намерения в области науки были энциклопедическими, энциклопедии составили три самых прославленных писателя Запада, жившие друг за другом с интервалом в сто лет и писавшие в начале VII, VIII и IX вв.: Исидор из Севильи (ок. 570—636 гг.), испанец, автор «Источников, или Этимологии», Беда Достопочтенный (672—736 гг.), англичанин, автор работы «О природе вещей», и Рабан Мавр (776—856 гг.), майнцкий епископ, автор работы «О мире, или О природах вещей».
 Работа «О мире, или О природах вещей» Рабана, хотя и была написана в более благоприятные для науки годы, по своему содержанию и характеру не выходила за пределы энциклопедических работ Исидора и Беды. Это теология, в которой говорилось о Святой Троице, о Святом Писании, синодах, праздниках и таинствах; антропология, занимавшаяся природой тела и всем тем, что касается жизни и смерти человека; зоология, в которой описывались змеи и черви, рыбы, птицы и насекомые; физика в античном значении этого слова, трактовавшая об атомах и стихиях, о небе и свете, Солнце, Луне и звездах, ветре, тучах, молнии и громе, бурях, снеге, льдах и росе; затем следовала география, в которой описывались Земля, известные в то время страны и города, вместе с тем, что в них находится; история философии, повествовавшая о платониках, о Новой Академии, перипатетиках, стоиках, киниках, эпикурейцах и киренаиках; в ней описывалась также истинная, по мнению каппадокийских Отцов Церкви, философия; в конце приводились трактаты о геологии и минералогии, о весах, мерах и числах, о музыке и медицине, о земледелии, о военном и морском искусстве, о ремеслах и пище. Это было произведение компилятора античности, который читал Овидия, Вергилия и других римских поэтов, Лукреция, Цицерона, Сенеку, Плиния Старшего, и, вместе с тем, произведение христианина, искавшего мистический смысл в высказываниях духовных и светских авторов и смешивавшего античные и христианские идеи. Все это принималось за философию. Дословно бралось античное (стоического происхождения) определение этой науки, гласившее, что она является «познанием человеческих и божественных дел», однако философия, теология и наука в тот период еще не были разграниченны.
 4. Расцвет философии в раннем средневековье. А. В первые столетия средневековья наука не развивалась. В то время удалось лишь сохранить отдельные фрагменты античной науки. Эти столетия представляют собой пропасть между периодами развития античной науки и науки средневековья. Первый расцвет интеллектуальной культуры средневековья наступил лишь на рубеже между VIII и IX вв., во времена Каролингов, когда Карл Великий, вполне уверенный в значении знания, объединял при своем дворе ученых, основывал школы, поддерживал науку.
 Душой интеллектуального движения этого времени был Алкуин, выполнявший функции своего рода министра образования при дворе Карла Великого. Он оставил после себя трактаты по теологии («О вере»), этический трактат («О ложных добродетелях»), трактат по логике («Диалектика»), психологический трактат («О разуме души»). На него ссылались другие ученые того времени, такие как Рабан Мавр, Серватус Лупус, деятельный гуманист, Фредегизус, который занимал крайне реалистическую позицию в логике, Пасхазий Ратберг, автор трактата о соотношении знания и веры, Готшальк, организовавший теологическую дискуссию о Предназначении. Этот период дал единственного крупного философа — Иоанна Скота Эриугену.
 В этот период, на закате VTII в., началось развитие средневековой философии, которая в XIII в. достигла своей вершины. Развитие не было длительным. Неспокойные времена во второй половине IX в. и в X в. спровоцировали упадок и, в большей степени, застой в деятельности Карла Великого.
 Б. Только к концу XI в., во времена Георга VII, возроди лась интеллектуальная жизнь и ожила теологическифилософская культура. Она ожила более или менее одновременно с художественной культурой: схоластика появилась одновременно с готикой. В XII в. ее развитие быстро пошло вперед. После столетия застоя в середине XII в. появилось поколение выдающихся ученых: приблизительно в одно время жили Бернар из Клерво, Гуго из монастыря св. Виктора, Абеляр, Жильбер Порретанский, Петр Ломбардский. XII в. был бурным веком разнообразных философских, теологических, гуманистических интересов, веком сбора материалов, поиска античных образцов, выработки метода исследования и терминологии, веком появления и исчезновения новых концепций. Однако он был периодом почкования, а не расцвета, поскольку не создал достаточно полной философской концепции. Тем не менее он всетаки подготовил расцвет и создал условия для того, чтобы в XIII в. система средневековой философии сразу появилась готовой и завершенной.
 Вначале рубеж VIII и IX вв., а затем XII в. стали в раннем средневековье теми веками, которые были значимыми в развитии философии.
 5. Философские центры. Центром интеллектуальной культуры в первые годы средневековья были Британские острова. Позже, во времена Карла Великого, центром становится Франция. Она сохраняла свое значение центра особенно в XII в., который был временем расцвета этой страны. Со всей Европы сюда съезжались на учебу: Алкуин, организатор науки во время правления Карла Великого, был англичанином, Иоанн Скот, первый самостоятельный философ средневековья,— ирландцем, св. Ансельм, один из творцов схоластики,— итальянцем, Гуго из монастыря св. Виктора, крупный представитель мистики,— немцем; все они жили во Франции, учились и обучали во французских школах. Собственно говоря, известный спор об универсалиях в раннем средневековье шел между французами. Наиболее оживленные научные отношения связывали Францию с Англией. Рабан, учитель немцев, распространил философские и научные исследования на немецкие территории. Своим путем шла интеллектуальная жизнь в южной Италии.
 Основные школы, ведущие свою историю со времен Каролингов, сложились во Франции: в Туре, Орлеане, Реймсе, Корбе, Шартре, восточнее они существовали в монастыре Галена, Рейхенау, Фульде. На XI в. приходится расцвет школ в Беке, в Нормандии, в XII в. особое место занимали школы в Шартре и Лионе. В Италии наиболее высокое положение занимали школа в Салерно и бенедиктинский монастырь в Монтекассино.
 6. Школы находились в руках духовенства. Это были или монастырские школы (из них до X в. наиболее значительными были бенедиктинские; в XI и XII вв. значение монастырей уменьшилось), или епископские, кафедральные или капитульные школы, которые известны с VIH в. Изначально в них вел преподавание сам епископ и наиболее выдающиеся члены капитула, а впоследствии специальные «учителя» (магистры). Существовали и дворцовые школы, доступные для . светских людей, но они также управлялись, как правило, духовенством, наиболее известные из них находились при французском дворе. Школы были центрами не только обучения, но и научных исследований. При них были организованы библиотеки, в качестве преподавателей работали ученые и создавались научные сообщества.
 Система обучения была следующей: низший уровень представляли светские науки, высший — теология. Светские науки носили название «искусств» (что соответствовало греческому «техне»); в школах обучали семи так называемым «свободным искусствам», изложение и программа которых в средние века отражали идеи христианских писателей последнего римского периода, Боэция и других. Свободные искусства делились на две группы: группу из трех (тривиум) гуманитарных искусств, которая состояла из грамматики, риторики и диалектики, и группу из четырех (квадривиум) естественноматематических искусств, в которую входили арифметика, геометрия, астрономия и музыка. Вот весь перечень светских наук (которые только в некоторых школах имели более широкий объем), и преподавалась теология. Светское обучение понималось как пропедевтика теологии. Среди свободных искусств преимущество имел тривиум, а в нем — диалектика.
 7. Положение философии. Философия не предствляла собой отдельного раздела обучения. С IX в. она перестала быть не только энциклопедией наук, но и обобщенным познанием человеческого и Божественного промысла (хотя еще в XII в. совокупность свободных искусств иногда называлась «философией»); философия начала поиск своих собственных — логических, космологических, психологических — проблем. В XII в. большинство из них было сформулировано, но они еще не были описаны систематически. Как бы то ни было, старая программа обучения не была изменена: метафизические, психологические и этические проблемы трактовались в связи с теологией, а логические же излагались в тривиуме как диалектика. Диалектика явилась обособлением светской философии, и если философию и противополагали теологии, то только в смысле применения диалектики и логической трактовки проблем, которые противопоставлялись Откровению. Другую, отличную концепцию философии создали только в следующий период средневековья.
 Формы обучения, а также литературные форм ы средневековья были созданы не сразу. Собственно говоря, раннее средневековье явилось периодом их выработки. Оно их создало и передало следующему периоду. Но само оно по своим формам было индивидуальным, поскольку не знало схем. Раннее средневековье было временем становления не только упомянутых форм, оно разработало также программу и методы средневековой науки. Эта программа и эти методы получили название схоластики, они были разработаны только в конце XI — начале XII в., до того времени наука носила досхоластический характер.
 8. Философские направления раннего средневековья были очень разнообразны. Вначале существовало как пантеистическое направление, так и направление, стоящее на позициях дуализма Бога и творения. Первое имело в античной философии готовые образцы и поэтому выделилось раньше; уже в период первого расцвета культуры в IX в. оно имело главного во всем средневековье представителя. Второе направление постепенно сформировалось и выкристаллизовалось только в период второго расцвета культуры раннего средневековья. Первое направление было сразу признано гетеродоксальным, не соответствующим учению Церкви, второе было выражением ортодоксальной философии.
 Ортодоксальная философия, в свою очередь, развивалась также в двух направлениях: схоластическом и мистическом. Эти направления взаимно не исключали друг друга, напротив, у некоторых мыслителей они объединялись и дополняли одно другое: схоластика была сильна спекулятивным, а мистика — созерцательным познанием истины. Оба направления имели выдающихся представителей в начале XII в.
 Кроме этих направлений, тесно связывавших философию с теологией, были и другие, которые трактовали их относительно самостоятельно или в соединении с «искусствами». Это было либо гуманистическое направление, которое возрождало античное знание, либо специальное изучение диалектики, которое получило широкое распространение, особенно в XI и в начале XII в. Их необходимо охарактеризовать в следующей последовательности:
 1) пантеисты, особенно их выдающийся представитель Иоанн Скот Эриугена;
 2) схоластики, особенно Ансельм Кентерберийский;
 3) мистики, особенно Бернар из Клерво;
 4) создатели синтеза схоластики и мистики, в частности, Гуго из монастыря св. Виктора;
 5) диалектики, особенно Абеляр;
 6) гуманисты, сгрупировавшиеся, главным образом, вокруг школы в Шартре.
 Все перечисленные философы вышли из среды римской культуры. Эта среда не была, в любом случае, единственной: философия развивалась одновременно и среди арабов. Ар а бская философия являет собой равнозначное явление с философией латинян и должна быть здесь также рассмотрена.
 Эриугена и пантеистическое течение
 Наиболее близкой к пантеизму была философская система, которая появилась в самом начале IX в. Она была детищем Эриугены.
 Предшественники. Система Эриугены была неоплатонического типа, она принадлежала к тому развивающемуся направлению, которое было основано Плотином. Произведений самого Плотина Эриугена не знал, но был знаком с работами христианских неоплатоников, в частности, греческих Отцов Церкви — Григория, ПсевдоДионисия, Максима Исповедника, использовал их идеи, ибо они были непосредственными его предшественниками. Он знал также и римских Отцов Церкви, пользовался идеями Августина, но их использовало все раннее средневековье, в то время как духовная связь с греческими Отцами Церкви была особенностью Эриугены.
 Жизнь и произведения. Иоанн Скот Эриугена родился в начале IX в. в Британии, точнее, в Ирландии (Эриугена — происходящий из Эрина). За несколько лет до середины столетия он был приглашен ко двору Карла Лысого, где с тех пор считался первым придворным ученым. В свое время он пользовался очень большим научным авторитетом. Несмотря на то, что он был светским человеком, церковные власти обращались к нему по теологическим проблемам, прежде всего, когда шел крупный спор о предназначении (предистинации). Для своего времени Эриугена был необычайно образован, знал греческий язык и даже писал стихи на греческом. Он перевел на латинский язык произведения ПсевдоАреопагита и Максима Исповедника, прокомментировал Боэция. В эпоху младенчества науки этот тонкий философ был действительно непонятным явлением, анахронизмом, «живой загадкой». В эпоху, когда, в лучшем случае, умели собирать скромные научные знания в энциклопедии, он был единственным, способным к систематическим рассуждениям и обладавшим спекулятивными способностями. Основные оригинальные произведения Эриугены следующие: трактат «О предназначении», ставший вкладом в религиозноэтический спор о предистинации, и трактат «О разделении природы», главное метафизическое произведение.
 Развитие: 1) в ранний период, когда было написано «Предназначение», Эриугена еще не знал греческих Отцов Церкви, а неоплатоническую концепцию воспринял по намекам, рассеянным в произведениях римских Отцов Церкви, особенно у Августина; 2) период после знакомства с греческими Отцами Церкви. В это время была разработана собственная философская система и написан трактат «О разделении природы»; 3) завершающий период, когда он обратился к Боэцию, стал как бы отказом от раннего пантеизма.
 Взгляды. 1. Концепция Бога. Подобно древним восточным Отцам Церкви, Эриугена утверждал, что между откровением и разумом существует согласие. Но Святое Писание, содержащее откровение, он понимал не дословно, а аллегорически. Эриугена придерживался гностической концепции Писания, приспосабливая его смысл к результатам рассуждений, которые были полной противоположностью концепции, развиваемой в схоластике, и приспособил эти рассуждения к содержанию Библии. С ее помощью Эриугена искал свободу для философии. Он был настоящим философом, в то время как в большинстве своем мыслители этого периода средневековья были теологами. Ему принадлежат эти слова: «Никто не достигнет небес, кроме как с помощью философии...»
 Концепция Бога, найденная таким способом, отличалась от дословного изложения учения Библии и уводила на путь абстракций, который был проложен неоплатонизмом. Собственную природу Бога, в целом, непознаваемого, теология может определить в лучшем случае негативно, через то, чем Бог не является. То, что мы знаем о Боге, это не Его собственная природа, а лишь Его откровение. Сам Бог выше любых категорий, и о Нем нельзя сказать ни того, что Он является субстанцией, ни того, что Он является любовью, ни даже того, что Он действует: здесь Эриугена развил следствия своей негативной философии дальше, чем ктолибо другой из христианских писателей.
 Эриугена писал, что Бог есть «ничто», а это означает, что Он ничто из того, что мысль не способна схватить. Но одновременно Он есть «всё»: источник, из которого появляется вся Вселенная. Творя мир, Он не выходит за собственные пределы, но реализует то, что заключено в Нем самом; творчество Бога является только развивающимся становлением самого Бога. Творение мира является не волевым актом, анеобходимым процессом, поскольку сверхмера бытия и доброты, которая в Нем содержится, должна быть реализована. Система Эриугены, в таком случае, была типично эманационной, трактующей мир как необходимый результат Божественного развития. Он признавал, что мир выводится из Бога и Бог является «сущностью Вселенной», является «всем во всём»,— а это формула пантеизма. Правда, не все высказывания Эриугены звучат подобным образом, однако пантеистические высказывания преобладают. В средние века его считали пантеистом, и он оказывал соответствующее влияние в качестве такового.
 2. Концепция сотворения. Весь этот эманационный процесс, в котором мир выделился из Бога и возвращается к Богу, Эриугена разделил в удобном для запоминания виде (деление было не вполне оригинальным, поскольку было подготовлено стоиками, Филоном и другими) на этапы. Он не ограничился обычным разделением на Бога и мир, или на творящую природу и сотворенную, но в обоих природах выделил еще по два вида. Он создал четвероякое разделение природы, в котором каждая из четырех природ представляла собой не столько вид бытия, сколько этап его эманиционного развития.
 1. Природа творящая, но не сотворенная,— это Бог как наивысшее первичное бытие, превышающее все категории и непознаваемое (Бог, Отец Святого Писания).
 2. Природа творящая и сотворенная — это комплекс идей, выделившихся из Бога, через которые Он являет себя и дает познать (отождествление с Сыном Божьим, с Логосом).
 3. Природа сотворенная и нетворящая — это реальный мир, являющийся дальнейшей эманацией Бога, реализацией идей.
 4. Природа несотворенная и нетворящая — это Бог как предел Вселенной, идентичный в конечном счете с началом, поскольку мир возвращается к Тому, из Чего он вышел. История мира — это исход из Бога и возвращение к Нему.
 Концепция мира у Эриугены соответствовала традициям и следствиям эманатизма. Вещи появляются из прототипов, поскольку единичное появляется из видов, виды, в свою очередь, предваряют единичное; они являются не абстракциями разума, а напротив, теми реальными силами, которые создают отдельные явления. Отсюда следовало убеждение в реальности понятий (так называемый понятийный реализм).
 Единичные вещи постольку обладают реальностью, поскольку они обладают своей идеей. Материальная единица является не самостоятельной в своем бытии, а лишь ее преходящим проявлением. Материю удается разложить на элементы, и в таком случае она оказывается набором тех особенностей, которые являются нематериальными; собственно говоря, материальный мир, по сути дела, сводится к нематериальному. Это была законченная им материалистическая концепция реальности, та же самая, которую когдато провозгласил Григорий из Ниссы.
 О существовании внешнего мира нам говорят чувства, но если рассудить о нем разумом, то окажется, что он есть ничто, реально же существуют только общие идеи. Вещи существуют только потому, что они участвуют в идеях, а идеи — потому, что они участвуют в Боге, на самом же деле существует только Бог, а мир является его откровением. Вещи сами по себе не реальны, а являются только откровением реального Бога. Мировоззрение Эриугены было символического типа: мир, который мы знаем, не является реальным, а выступает только символом реальности.
 3. Концепция познания Эриугены соответствовала его концепции бытия. Она Ъыяатеоцентрической: вне Бога не существует никакого объекта познания, ибо ничего не существует, кроме Бога. Но сам Бог непознаваем, и только его откровение является предметом философии.
 Познание имеет ту же эволюционную природу, что и бытие; оно развивается в ряде уровней. Начинается познание снизу: с низших сил, исходит от внешних чувств. Собранный ими материал воспринимают высшие силы, в соответствии с воспринятой Эриугеной от греков иерархией: за внутренними чувствами следует разум, который познает уже не вещи, а их идеальные прототипы в Боге, в наивысшем своем виде познание через идею приходит к неизменной и единой природе Бога.
 4. Учение о предназначении. Увлеченный созданием большой системы, Эриугена меньше занимался частными вопросами теологии и философии. Тем более значимо он высказался по проблеме предназначения, приняв по просьбе духовенства участие в ведущемся в это время споре. Его привлек Готшальк, придерживавшийся августинского взгляда о двойном предназначении: желание предопределяется Богом, так же, как и грех; избранным предписано быть добрыми и обрести вечную жизнь, а отверженным — быть злыми и заслуживающими вечную смерть. Епископы Рабан Мавр из Майнца и Хинкмар из Реймса опирались на это учение как отрицающее свободу и ответственность человека; однако в то же время, принимая во внимание, что оно отводило должное место Божественной милости, его отрицали другие духовники, такие как Ратрамнус из известной школы в Корбе и воспитанный в духе гуманизма Серватус Лупус. В это самое время Хинкмар и обратился за помощью к светскому ученому Эриугене.
 Эриугена стоял на позиции, признающей единственное предназначение. Бог един и поэтому не может быть причиной противоречия сторон, добра и зла, спасения и отвержения. Существует Божественная милость, но существует также и человеческая свобода. Негодным является такое учение, которое отрицает или одно, или другое, поскольку в одинаковой степени как спасение, так и Страшный суд являются результатом откровения и, возможно, спасения без милости, но какой смысл имел бы суд без свободы?
 Осуждение не может быть предметом предназначения, поскольку предназначение есть знание, которое дано от Бога, а знание может касаться только того, что есть, а грех не является таковым (он есть только отсутствие добра, подобно тому, как смерть есть только отсутствие жизни). О том, чего не существует, не может быть и знания, следовательно, не может быть для того, чего не существует, и предназначения. Поэтому предназначение только одно — оно для избранных.
 Значение. Эриугена не создал особого типа философии: его эманационная система по своей сути не отличалась от неоплатонизма. Это наиболее неоплатоническая из всех христианских философских систем, даже в еще большей степени, чем философия Оригена или ПсевдоДионисия. Однако западный, римский дух и особенно влияние Августина привели к тому, что философская система Эриугены была более рационализированной и менее мистической, чем философская система греческих Отцов Церкви.
 Компромисс пантеизма Эриугены с догматами христианства был поверхностным. В своей основе философская система Эриугены была чужда духу христианства. Родственные ей христианские системы были и в патристике, но, несмотря на это, схоластика пошла другим путем.
 С точки зрения содержания, важно то, что философская система Эриугены не могла быть принята правоверным средневековьем, однако она продемонстрировала ему — в том, что касается формы,— образец целостной, некомпилятивной системы.
 Оппозиция. Философская система Эриугены должна была столкнуться с противодействием Церкви, поскольку своей гностической концепцией Святого Писания, монистическим пониманием отношения Бога и мира, а также идеалистической трактовкой реальности она не соответствововала основам христианства. Сразу же ее отрицание коснулось учения о предназначении, правда, Собор в Керси (853 г.) признал позиции Эриугены. Но Собор в Валенсии (855 г.) отменил решения предыдущего Собора, а Синод в Лангре (859 г.) неожиданно напал на Эриугену. Сторонники Готшалька обвинили его в возвращении к ересям Оригена и Пелагия. Однако ни одно положение учения не было принято повсеместно, и христианство разделилось на различные направления. Церкви, провинции и страны готовы были к борьбе за теорию свободы и предназначения.
 Позднее еще более серьезное противостояние встретил трактат «Разделение природы», который был осужден Львом IX в 1050 г., а Гонорий II в 1225 г. приказал этот трактат сжечь.
 Влияние. Несмотря на осуждение, произведения Эриугены читались современниками. Они оказали влияние, но такое, которое проявилось вне главного русла средневековой схоластики; в то же время они были образцом для неосхоластических и гетеродоксальных начинаний: Эриугена в средние века был почитаем, главным образом, как «отец антисхоластики», а именно — пантеизма и пантеистического мистицизма. (Особое место среди работ Эриугены занимали его поздние обращения к Боэцию, и их влияние было другим: они для последующих столетий стали, собственно говоря, примером схоластического метода рассуждений.) Пантеистические идеи Эриугены в большей мере были возрождены в XII и начале XIII в. и повлияли настолько сильно, что вызвали — по прошествии трех столетий после смерти Эриугены — запрет (интердикт) его работ в 1225 г. Влияние Эриугены охватило не только цвет европейской учености того времени, каким была школа в Шартре, но также и народные религиозные движения, например ереси амальрикиан.
 Амальрик из Бено происходил из окрестностей Шартра и находился под влиянием шартрской школы. В конце XII в. он преподавал в Париже сначала диалектику, а затем теологию. Он был близок к Эриугене, но был настроен еще более радикально и ярко представлял его позицию. Решительный пантеист, убежденный в имманентности Бога в Творении, он говорил о том, что «все является одним», а коль скоро это так, то является Богом, что каждый является таким же, как и Христос, откровением Бога и к каждому из нас относится то, что Святое Писание говорит о Боге. Более того, «не может быть спасен тот, кто не верит, что он является частью Христа». Этическим следствием его учения было убеждение в том, что лишь Бог творит в нас волю и чувства, и не может быть вне Его воли морального добра и зла, поощрения и вины. Идеи Амальрика стали основой секты амальрикиан, которая в соответствии с его учением отрицала некоторые догматы, например Страшный суд и искупление. Перед смертью в 1204 г. Амальрик под давлением отрекся от своего учения. Но идеи, хотя и отвергнутые, не утратили своего влияния. Создавались секты, которые действовали и учили о том, что человек является Божественным инструментом, Святым Духом, возвышающимся над греховностью. Синоды 1210 и 1215 гг. осудили амальрикиан, но те создали новые, родственные по духу секты. Одной из них была секта «вечного Евангелия», организованная в Италии Иоахимом Флорским, которая отождествляла периоды человеческой истории со становлением божественных особ.
 Амальрикиане, преследуемые Церковью, ушли на юг Франции, в центр ереси Вальденсы. Вальденсы, столкнувшись с ними, подчинились их идейному влиянию и восприняли учение о том, что каждый человек является таким же Сыном Божьим, как и Христос, что Воплощение, Воскресение и Вознесение на крест касались не только Христа, но и каждого человека. Влияние амальрикиан проникло также на восток и достигло прирейнских земель, население которых оказалось очень восприимчивым к пантеистическим доктринам. Эти доктрины были распространены в сектах «братьев и сестер свободного духа», они широко действовали в XIII в., имели центры в Кёльне, Майнце, Страсбурге. Секты просуществовали до времен Экхарта и достигли значительного развития мистическипантеистических спекуляций в XIV в. Через секты и религиозные течения, широко распространявшиеся среди простого народа, удается проследить длинную цепь традиций от Эриугены до заката средневековья.
 Св. Ансельм и зарождение схоластики
 Самое сильное течение средневековой философии, то, которое выражало схоластику в наиболее точном значении этого слова, не сразу нашло свое собственное выражение, поскольку не имело, подобно пантеизму, готовых образцов и должно было самостоятельно создавать свои методы и теории. Великий философ появился лишь на рубеже XI и XII вв. Им был св. Ансельм, «отец схоластики». .
 Предшественники. Ансельм был последователем Августина. В средние века его называли «вторым Я» Августина. Ансельм воспринял от него очень многое, и, прежде всего, принципиальную концепцию отношения веры к разуму и принципиальную концепцию Бога. После Августина он был первым мыслителем, усиленно продвигавшим вперед христианскую мысль в направлении, которое им же самим и было основано. В то время, когда раннее средневековье механически повторяло формулировки Августина, Ансельм, будучи по своему интеллекту конгениальным Августину, вникнув в дух его учения, сумел самостоятельно воспользоваться его идеями.
 Непосредственные предшественники. Появлению Ансельма предшествовал спор о ценности диалектики, или о достижении истины только разумным путем. В то время противостояли друг другу крайние взгляды. Если одни выступали за использование исключительно диалектики, то вторые отказывали ей в какойлибо ценности. Диалектика, примененная к теологическим проблемам и одновременно лишенная возможности доказать свои результаты, по сути дела, легко становилась софистикой. В XI в. распространился тип «диалектиков» (называемых также «философами» или «софистами»), которые переезжали с места на место и зарабатывали своим искусством. Их опусы не приносили пользы науке, но и не были для нее безвредны. В то же время диалектика, когда ею начали пользоваться теологи, неоднократно не подтверждала истины веры. Например, Беренгар Турский (ок. 1000—1058 гг.), диалектик, признающий высший разум и стремящийся все объяснить рационально, в трактовке Евхаристии порвал с правоверным учением, поскольку диалектика не позволяла ему признать изменение субстанции без изменения акциденций.
 Такие замыслы вызвали соответствующую реакцию. Еще Фульбер, учитель Беренгара, предостерегал от недооценки диалектики и светского знания в целом. Тем не менее реакция оказалась быстрой: гипердиалектизм вызвал антидиалектизм. Это было движение, которое отрицало знание в пользу веры, являлось консервативным движением, имеющим большое количество сторонников среди старых орденов бенедиктинцев и цисцерциан. В Германии его распространяли Отлох из Регенсбурга (1010—1070 гг.) и Мангольд из Лаутенбаха, странствующий учитель (ум. в 1103 г.). Наиболее известным представителем движения был Петр Дамиани (1007—1072 гг.) в Италии. Он считал, что принципы диалектики, не исключая и принцип противоречия, касаются только человеческой, а не Божественной деятельности. Бог, обладая неограниченной властью, мог бы, если захотел, сделать так, чтобы уже то, что существует, не существовало. В действительности это не соответствует принципу противоречия, следовательно, является только человеческим принципом. Петр Дамиани не занимал по отношению к диалектике крайней позиции, отрицающей все ее притязания на дело веры, к которой приблизились некоторые мистики XII в., но он говорил о том, что диалектика должна полностью подчиняться догматам веры. Он был тем, кто философию назвал «служанкой теологии».
 Ни одна из крайних позиций не сохранялась в схоластике надолго. Уже в период наиболее значительных дискуссий в XI в. пытались найти равнодействующую между Святым Писанием и диалектикой. К этому стремился, прежде всего, Ланфранк (ок. 1005—1089 гг.), итальянец, осевший на севере, вначале бродячий софист, а после обращения в веру — руководитель монастырской школы в Беке, в Нормандии, с 1070 г.— архиепископ Кентерберийский в Англии. Он был признанным повсеместно диалектиком и вместе с тем решительным противником деструктивной диалектики Беренгара.
 Ланфранк был учителем и непосредственным предшественником Ансельма, предшественником только в диалектике, поскольку никто другой из современников Ансельма не мог быть ему примером, и он вынужден был обращаться к Августину.
 Жизнь Ансельма. Анселъм (1033—1109 гг.) родился в Аосте, в Пьемонте. Зрелые годы, после 1060 г., провел во Франции, в Беке, куда он приехал, привлеченный славой Ланфранка. Уже через три года он становится приором монастыря, а затем аббатом. Последующие годы, с 1093 г. до самой смерти, он занимал архиепископскую кафедру в Кентербери, почему и получил имя Ансельма Кентерберийского. Его жизнь распадается на два очень разных периода: в Беке он вел тихую жизнь ученого и преподавателя, в Кентербери — жизнь церковного деятеля, который обязан был бороться с английским королем за права Церкви. По силе интеллекта он был близок Августину, но принципиально отличался от него характером: в противоположность страстному французу, он был натурой, наполненной спокойствия и кротости.
 Произведения. «Монолог» и «Прибавление к рассуждению» трактуют об основных проблемах теологии, о существовании и природе Бога. «Диалог о грамматике» и «Об истине» — небольшие работы логического содержания. Это работы первого периода, когда Ансельм был аббатом. Во второй период, будучи епископом, он писал только специальные теологические и религиозные работы, среди которых трактат об искуплении, известный под названием «Почему Бог является человеком». Форма работ Ансельма была достаточно своеобразной и свободной, как и у Августина. Он был схоластом, если иметь в виду метафизическое содержание его работ и метод мышления, но в то же время — схематиком, поскольку еще не обладал схоластическим методом рассуждения в полной мере.
 Взгляды. 1. Вера и разум. На соотношение веры и разума, Библии и диалектики Ансельм разработал взгляд, который стал мерилом для средневековой философии. Согласно ему, «христианин должен через веру прийти к пониманию, а не через понимание к вере». «Стремись какимлибо образом понять Божественную истину, в которую верит сердце и любит ее: не потому стремись желать понять, чтобы верить, но верить для того, чтобы понять».
 Это не было ни чистым фидеизмом, ни чистым рационализмом, но чемто средним между ними,— непосредственно схоластической позицией. В соответствии с ней для познания истины необходимы как вера, так и разум. С одной стороны, понимание является высшим уровнем познания по сравнению со слепой верой. Он писал: «Мне кажется это несуразным — не обращаться после утверждения в вере к пониманию того, во что веришь». Но, с другой стороны, вера предваряет понимание и является для него нормой. Результат понимания определен свыше через веру и должен быть с ней согласован. Разум не является той инстанцией, которая могла бы подтвердить истины веры. Задача понимания не подтвердить, а обосновать веру, не получить истину, а объяснить истину Откровения. Это объяснение Ансельм трактовал достаточно обобщенно. Речь шла у него о том, чтобы придать смысл и сделать необходимым для разума то, что вера дает как факт. Он считал, что его произведения «более всего предназначены, чтобы... истина была наполнена необходимым смыслом, без обращения к авторитету Писания». Вера должна быть исходным и конечным пунктом в понимании, но из операций разума она должна быть устранена, поскольку не может служить аргументом. Святое Писание говорит о том, что такое истина, но не дает объяснения, для чего она существует. Разум свободен и самостоятелен, но только в границах догмата. Суть взгляда Ансельма выражена в его девизе: «Вера, ищущая разумения». В действительности, это девиз всей зрелой схоластики. По мнению Ансельма, и до него функционировали теология и христианская философия, но он сформулировал задачу философии, которую она с тех пор сознательно выполняла. В этом смысле он был первым схоластом.
 2. Рациональность Бога и мира. Ни один схоласт не применял диалектику в более широкой области, чем Ансельм: он старался доказать, что Бог не только существует, но и обладает какимито характеристиками, что мир сотворен из ничего, что душа бессмертна и свободна, он даже пытался обосновать «таинства» веры, Троицу, воплощение и искупление. Основанием, которое ему давало возможность для такого понимания истин веры, была идея о рациональности Бога и мира.
 Со времен Отцов Церкви шел постоянный процесс р ационализации мировоззрения, в частности, рационализация идеи Бога. Деятельность Ансельма представляла собой один из наиболее важных этапов этого процесса. У ПсевдоДионисия и Эриугены, которые были зависимы от неоплатонизма, Бог был сверхлогичным, у Августина он был непознаваемым уже только для нас, но сам по себе он не был сверхлогичным. У Ансельма природа Бога всецело соответствует логическим законам. Он применял также для познания природы Бога принцип противоречивости, в то время как все мыслители в силу сверхлогичности Бога исключали возможность применения к нему логических правил.
 3. Реальность понятий. Обоснование рациональности бытия придало диалектике Ансельма платонический вид. Основанием послужил крайний понятийный реализм: реальность соответствовала не только единичным, но и общим понятиям. «Истина» имеет место не только в разуме, но и является чемто реально самостоятельно существующим. Другие понятия он трактовал аналогично, например понятие «справедливость»: поступки являются справедливыми, поскольку в их осуществлении участвует сама справедливость. Соответственно, суждения являются истинными, поскольку в них заключена сама истина. Поздние схоласты пытались обосновать понятийный реализм, а Ансельм без сомнений применил его в своих философских исследованиях. В данном случае он поступал подобно Эриугене, с той лишь разницей, что тот понимал реализм эманационно, по примеру Плотина (индивидуумы появляются из видов), а Ансельм — экземплярно, по примеру Августина (виды — это образцы, по которым Бог создал индивидуумы).
 Особенно выдающимся был способ применения Ансельмом реалистической доктрины в теории искупления: он не утверждал, как древние теологи, что Христос своей жертвой спас человечество от сатаны, к которому люди попали в зависимость со своим первородным грехом, но дал удовлетворение Богу за ту обиду, которую этот грех Ему нанес. Основанием для такой трактовки греха и спасения было то, что все люди являются единым видом, что они имеют одну и ту же общую сущность,— все они являются лишь индивидуальными разновидностями одного и того же «человека вообще». Все человечество провинилось в лице Адама и, в целом, спаслось благодаря Христу. Таким образом, это положение веры было объяснено при помощи платоновского реализма. В таком же духе Ансельм писал по поводу догмата Святой Троицы: «Тот, кто не понимает, каким образом большинство людей по своему виду является единым человеком, как же, рассуждая об этой таинственной природе, он поймет, что каждая из ипостасей, являясь совершенным Богом, является и единым Богом?». Классическое, в конечном счете, применение диалектики и крайне реалистическая теория понятий Ансельма нашли свое применение в доказательстве существования Бога.
 4. Доказательства существования Бога из всех идей Ансельма имели наибольшее значение; благодаря им он обрел славу философа.
 а) Доказательство, которым он пользовался в «Монологе», было следующим. Если существуют вещи, которые — по отношению к какойлибо вещи — обладают относительно сравнимой характеристикой, то должна существовать и эта другая вещь. Имеются относительные блага, которые более или менее благие, обосновывающие существование того, что является абсолютно благим. А абсолютное благо — это Бог. Аналогично этому, каждая относительная величина свидетельствует о том, что является абсолютно большим, или о Боге. Любое относительное бытие обосновывает собой абсолют, или существование Бога.
 Основание этого доказательства было взято у Августина и нашло свое развитие у Ансельма. Ансельм дополнил его своим самостоятельным вариантом (в «Монологе»). Сотворенные существа не одинаково совершенны. Они составляют ряд с возрастающим совершенством, но этот ряд, как и каждый реальный ряд, не может идти в бесконечность. Должна существовать сущность, которая обладает наибольшим совершенством, больше которого нет, и эта наиболее совершенная сущность — Бог.
 б) Кроме этого, Ансельм был автором вполне самостоятельного доказательства, которое он изложил в «Прибавлении к рассуждению». В действительном, реальном мире имеются основания для предположения, что существует Бог; здесь Ансельм предпринял попытку доказательства существования Бога безотносительно к миру, но исключительно только на основе понятия Бога. В теологии обыденным делом было выведение из понятия Бог его характеристик: либо они свидетельствовали, что он един, либо — что он вечен. Ансельм на этом пути искал доказательства существования Бога. Он опирался на понимание Бога как наиболее совершенного существа, или, как он говорил, «наивысшего» существа.
 Ансельм проводил доказательство следующим образом: если мы постигнем понятие наиболее совершенной сущности, то оно будет существовать в нашем мышлении. Но существует ли оно только в нашем мышлении или оно есть в реальности? Если наиболее совершенная сущность существует в реальности, то она обладает той характеристикой, которой она была бы лишена как наиболее совершенная сущность, существующая в нашем мышлении, именно — особенностью реального существования, поскольку она более совершенна, чем все остальное, обладающее этой особенностью. Поэтому наиболее совершенная сущность, если бы она существовала только в мышлении, не была бы наиболее совершенной, ибо она была бы чемто противоречивым. Следовательно, наиболее совершенная сущность не может существовать только в мышлении, а должна существовать и в действительности,— это следует из понятия Бога. Это доказательство, которое исходя из логического понятия предполагает существование его объекта, известно под названием онтологического доказательства.
 Значение Ансельма. Ансельм сформулировал метод средневековой философии в соответствии с принципом «веры, ищущей разумения»; начал строить средневековую метафизику. Эта метафизика была такой же теоцентричной, как и у Эриугены, однако от нее совершенно отличной. Бог в ней не был идентичным с миром, но являлся его троякой причиной, образцом, создателем и целью. Эта метафизика была дуалистической, но не в духе Плотина, а в духе Августина.
 Влияние. 1. Идеи Ансельма не сразу нашли отклик. Его современники и непосредственные последователи были только диалектиками: они не понимали метафизических проблем. В XII в. только Гуго из монастыря св. Виктора был единственным его продолжателем. Многих последователей дал только XIII в., когда в схоластике преобладало стремление к созданию метафизики как таковой.
 2. Прежде всего оказывали влияние методологические установки Ансельма. В школах, где до сих пор учили либо диалектике, либо догматической теологии, начали теперь, по его примеру, трактовать теологию диалектически.
 Больше всего он повлиял на теологическую школу в Лионе, которую возглавлял его ученик Анселъм из Лиона (ум. в 1117 г.). Эта школа сделала очень много для создания литературного типа зрелой схоластики. Она нашла те формы, которые соответствовали устремлениям, материализованным Ансельмом. Вначале это были сборники «сентенций», извлечений из Святого Писания и Отцов Церкви, позднее появились целостные «суммы», которые давали на основании сентенций систематическое изложение учения, признанного Церковью.
 Эти формы окончательно закрепились в XII в. Среди сборников, которые тогда появились, наибольшим авторитетом пользовался сборник Петра Ломбарда «Четыре книги сентенций», изданный приблизительно в 1110—1152 гг. Петр Ломбард был итальянцем, который после обучения в Париже, в монастыре св. Виктора, с 1140 г. сам преподавал в Парижской кафедральной школе, ас 1159 г. был парижским епископом.
 В своих произведениях он ориентировался, главным образом, на св. Августина и других Отцов Церкви, на Иоанна Дамаскина, на таких писателей, как Кассиодор, Боэций, Исидор, Беда, и исповедовал идеи мыслителей XII в., таких как Гуго и Абеляр. Его работы были исключительно теологическими. Философией он занимался лишь походя и трактовал ее в духе главенствующих в его время августинских теорий. Это была заурядная «сумма», каких было много в XII в., не самая большая и не самая лучшая: ее особенностью были простота и ясность. Поразительный успех, выпавший на ее долю, объяснялся тем, что во главе парижского теологического факультета в течение тридцати восьми лет стоял верный ученик Ломбарда, Петр из Пуатье, который воспитал на этом учебнике несколько поколений своих учеников. Работа Ломбарда, хотя и была мало философской, сыграла значительную роль в истории философии. Примерно с конца XII в. вошло в обычай высказывать философские и теологические взгляды в виде комментариев к «Сентенциям» Ломбарда. Сохранилось до настоящего времени более двухсот сорока таких средневековых комментариев, среди которых .были комментарии отцов схоластики, таких как Альберт Великий, Фома Аквинский, Бонавентура, Дуне Скот.
 3. Особыми были пути онтологического доказательства. Оно не сразу было принято. Теологи того времени не только его не приняли, но часто даже не вспоминали о нем. Однако в XIII в. оно было признано повсеместно. Его защищали Александр из Гэльса, Бонавентура, Дуне Скот и многие другие, а i противниками были в то время только Фома Аквинский и часть его учеников. В XIV в. популярность этого доказательства уменьшилась. Но еще в новое время его развивали выдающиеся философы: Декарт, Мальбранш и в молодые годы Лейбниц (различие между ними было чисто терминологическим: высказывание «существо, превыше и больше которого невозможно помыслить никакого другого» Декарт заменил на «самое совершенное», а Лейбниц — на «самое необходимое»). Даже в XIX в., несмотря на критику Канта и отрицание Церковью, оно нашло сторонников среди католических философов.
 Оппозиция. Ее вызвал реализм Ансельма и особенно его онтологическое доказательство.
 1. Крайний реализм боролся с воззрениями номиналистов и, начиная с Абеляра, борьба шла с позиций умеренного реализма, который был поддержан авторитетом Аристотеля. В конце XII в. он нашел поддержку большинства философов.
 2. Онтологическое доказательство вызвало реакцию еще при жизни Ансельма. Критиком выступил Гаунило из монастыря Мармутье в работе «Книга в защиту безумца против Ансельма, рассуждающего в «Прослогионе», который обвинил его в том, что из полученного разумом понятия совершенной сущности вовсе не следует вывода о ее существовании в действительности и поэтому отпадают и дальнейшие следствия, которые получены Ансельмом. Он также обвинил его в том, что для того, чтобы вывести характеристики вещи из ее сущности, необходимо предварительно установить, что эта вещь существует. Трактуя же так, как Ансельм, можно доказать существование любой фикции. Ансельм ответил Гауниле в своей работе «Апологетическая книга против выcтупающего в защиту безумца», но он не смог развеять сомнения, и аналогичные обвинения выдвинули впоследствии классические критики онтологического доказательства: Фома Аквинский в XIII в. и Кант в XIX в.
 Св. Бернар и начало средневековой мистики
 Мистицизм в средневековой философии представлял второе после схоластики крупное ортодоксальное течение. Он имел с ней общие задачи: познание сверхъестественных истин. Однако в то время, как схоластика усматривала путь к ним в мышлении, мистицизм видел его в созерцании и чувстве. На основе отношения к схоластике возникли две разновидности средневекового мистицизма: одна из них, обособленная разновидность, должна была заместить схоластику, а вторая же — только ее дополнить. Уже в раннем средневековье, в начале XII в., обе разновидности сформировались. Выразителем обособленного мистицизма был св. Бернар.
 Жизнь и работы. Св. Бернар (1090—1153 гг.) происходил из бургундского рыцарского рода, с ранних лет был цисцерцианцем, затем аббатом монастыря в Клерво. Бернар был известным проповедником своего времени. Он целиком посвятил себя делам религии и Церкви, был непреклонным истребителем ересей. Этот «религиозный гений XII века» был душой влиятельного религиозного движения, созданного цисцерцианцами, которое нашло свое выражение во втором крестовом походе.
 Св. Бернар написал ряд работ философского содержания: «О ступенях смирения и гордости» (приблизительно в 1221 г.), «О почитании Бога» (около 1127 г.), «О благодати и свободе воли» (1127 г.), «О размышлении» (1149—1152 гг.).
 Предшественники. Августин был основным источником для средневековой мистики, так же как и для схоластики. Однако в то же время Бернар не использовал идеи мистиковпантеистов, вдохновлявшихся Плотиной, таких как ПсевдоДионисий и Эриугена. Главным источником для него были исключительно религиозные, а не философские произведения, в особенности работы св. Иоанна и св. Павла.
 Взгляды. 1. Мистика и мистицизм. Среди многих средневековых мистиков, стремящихся непосредственно к общению с Богом, только немногие занимались теорией мистики, обосновывая возможности своих усилий. Бернар принадлежал к тем из них, которые соединяли теорию с практикой. Он не только использовал мистику, но и развивал мистицизм как теорию, в которой утверждалось, что общение с Богом является наилучшим и даже единственным средством познания истины. С точки зрения этой теории познания, Бернар принадлежит не только к истории мистики, но и к истории философии. Он и другие правоверные христианские мистики не создали нового мировоззрения — они развили собственный мистический взгляд на познание.
 2. Уровни мистического познания. К познанию, по мнению Бернара, вел другой путь, не тот, который избрали светские ученые и теологидиалектики. Нет необходимости усиливать разум, нужно лишь заслужить Божественную помощь. Но поскольку силы человека недостаточны, ему должна помочь любовь к Богу. Любовь Бога мы приобретаем покорностью и милосердием, и они познающему более необходимы, чем мышление. Обретение истины возможно лишь при возвышенном и углубленном состоянии духа.
 Это очень длинный путь. В теории, которая была как бы аналогией платоновской эротики, Бернар выделял четыре уровня любви; вслед за св. Бенедиктом он принимал двенадцать уровней покорности. Вершина смирения была первым уровнем познания: она позволяет нам познать собственную нужду. Только после этого мы достигаем второго уровня: через познание собственной нужды мы приходим к сочувственному пониманию нужды ближних. В таком случае наступает третий уровень: терпя собственные лишения и сознавая лишения других, мы очищаем сердце и делаем его способным к восприятию Божественного промысла. Первый уровень мы достигаем покорностью, второй — сопереживанием, а третий— посредством созерцания. Вершиной созерцания в познании является экстаз, когда разум видит Бога, проникнутый удивлением Его величия, забывая о себе. В это время душа вырывается не только из тела, но и как бы из самой себя, и растворяется в Боге. По сравнению Бернара, душа является как бы каплей воды, которая, вливаясь в большое количество вина, теряет свои качества и приобретает качества вина. Она, как ветер, подогретый солнечным теплом, сама кажется светом. Душа обретает свои лучшие характеристики и уподобляется Богу.
 3. Правоверный и пантеистический мистицизм. Мистический характер этой теории познания приближал ее к пантеистической теории Плотина или Эриугены, поскольку им всем была обща оппозиция против рационализма. В любом случае мистицизм, представляемый Бернаром, имел несколько другие лозунги:
 — душа в экстазе уподобляется в действительности Богу, но она с ним не тождественна, оставаясь отдельной субстанцией. Христианскому мистицизму был чужд пантеизм, поскольку он защищал дуализм Бога и сотворенного мира, так же как и схоластика;
 — для пантеизма мистическое познание является естественным фактором. Человек может отождествиться с Богом, ибо он имеет ту же природу. В христианском же учении Бог имеет иную, чем человеческая, природу, и поэтому непосредственное познание Его естественным путем невозможно. Для мистического познания необходима сверхъестественная помощь, особая Божественная милость;
 — для пантеистов мистическое познание является вполне разумным действием, в христианской же мистике оно представляется соединением с Богом посредством чувства и воли, обретенных с помощью смирения и милосердия.
 4. Мистика и схоластика. С другой стороны, эта теория познания противопоставлялась схоластике. 1. Методом схоластики было понимание, а инструментом мистики — интуиция и созерцание. В акте созерцания разум встречается со своим объектом, и эта непосредственность делает мистику более близкой к опыту, а не к диалектике, которая оперирует абстракциями. Природу познания и природу бытия мистики представляли себе на основе внутреннего опыта. 2. Согласно мистикам, истина достигается не только самим бесстрастным и нелицеприятным разумом, но и непосредственно чувством и страстью: смирением, любовью, сочувствием и святостью. 3. Она достигается не в соответствии с установленными правилами, которыми пользуется схоластика, а более индивидуальным и личностным способом, поскольку каждый должен посвоему искать дорогу к Богу. 4. Схоластика стремилась истины Откровения понять естественными силами разума, мистики же опирались на сверхъестественное познание: они считали, что вера и созерцание являются сверхъестественным даром. Как говорил один из последователей Бернара, человек в состоянии созерцания выходит за пределы самого себя, переступает границу человеческого разума.
 5. Осуждение науки. Видя, в таком случае, ничтожность чисто разумного знания и будучи убежденным, что высшего знания нельзя достигнуть без сверхъестественной помощи, Бернар был противником как светского, так и теологического учений. Он опирался на диалектические усилия своего времени и употребил весь свой авторитет, который имел в Церкви, на то, чтобы победить философовдиалектиков Абеляра и Жильбера. Он был противником науки, так как она стремилась быть, вопервых, исключительно рациональной, вовторых, автономной, и особенно потому, что она, втретьих, стремилась стать целью для самой себя. Знание ради знания является «вредным любопытством». Бернар ценил тех, кто ищет знание для того, чтобы осчастливить других, ибо это и есть проявление милосердия; или для счастья самих себя, поскольку это разумный поступок.
 Влияние. Бернар был творцом средневекового мистицизма в таком же смысле, как и Ансельм был создателем схоластики. Бернар дал импульс для дальнейшего развития мистики. Его влияние на развитие философии было специфическим: с одной стороны, он ее отрицал, а с другой — развивал. Он отрицал ее в цисцерцианском ордене, а ордена, которые в то время были естественной сферой развития наук, отвлекались от науки. Согласно взгляду, который в то время преобладал, монастыри должны были заботиться о благочестивой жизни, а не о знании. Если они и могли использовать философию, то только как безжизненное созерцание.
 С другой стороны, мистическая философия Бернара из Клерво имела множество сторонников. Одним из выдающихся его учеников был Исаак Стелла. Мистицизм достиг расцвета в XII в., прежде всего, в аббатстве св. Виктора под Парижем. Из викторианцев же первым и наиболее влиятельным учеником был Гуго, который отошел от эксклюзивизма Бернара.
 Гуго из монастыря св. Виктора и синтез схоластики и мистики
 Синтез схоластики и мистики был предпринят уже в XII в. Местом, где он был произведен, было аббатство св. Виктора под Парижем, а главным инициатором стал Гуго СенВикторский.
 Биография. Гуго( 1096—1141 гг.) родился в Саксонии, происходил из рода Бланкенбург, с 1115 г. был монахом в монастыре св. Виктора — вначале на обучении, а с 1120 г.— в качестве магистра. В ИЗО г. он становится руководителем школы. Умер он достаточно молодым. Современников привлекала в нем необычная для того времени универсальность ума, одинаково сильного как в светских, так и в теологических науках, как в спекуляции схоластического типа, так и в мистике. Он был как бы предназначен для согласования и связи усилий философов и теологов различных направлений. В философии он работал в области логики и теории познания, психологии и космологии. Он занимался также и специальными науками: математикой, грамматикой и историей. Его светлый ум сочетался с необыкновеным смирением и набожностью. Характер и развитие своего интеллекта он описал в «Учении».
 Произведения. «Дидаскалион» («Учение»), наиболее важная из философских работ Гуго, является блестяще изложенной энциклопедией не только свободных, но и теологических наук. Первую часть он издал под названием «О таинствах христианской веры» (1136—1141 гг.), его главное теологическое произведение было одной из первых теологических сумм. Он оставил после себя множество мистических работ и перевод «Небесной иерархии» ПсевдоДионисия, геометрию, грамматику и исторические хроники.
 Предшественники. Предшественником Гуго в мистике был Бернар из Клерво, а в схоластических спекуляциях — Ансельм; сам он объединил усилия обоих. В светских науках его предшественниками были энциклопедисты раннего средневековья, такие как Кассиодор, Исидор, Рабан Мавр, и их поздние последователи, например такие, как Радульф Арденс, автор «Универсального зеркала» конца XI в. В решении методологических проблем Гуго был склонен к аристотелизму и подготовил его восприятие, но самого Аристотеля он знал мало, главным образом, по Боэцию.
 Орден правоверных каноников св. Августина, к которому принадлежал Гуго, имел аббатство св. Виктора у стен Парижа. В этом аббатстве с 1108 г. существовала школа, которая была основана Гийомом из Шампо. Основатель был искусным, увлеченным и прогрессивным в светских науках человеком, а в делах теологии принадлежал к консервативному августинскомистическому направлению. Эта двойственность отразилась на школе и произведениях «викторианцев».
 Взгляды. 1. Светское знание. В противоположность обособленному Бернару, Гуго был горячим сторонником рациональной науки. Его лозунгом было: «Учи всему, а затем увидишь, что ничего лишнего нет».
 Науки он разделял на четыре группы: теоретическую, практическую, механическую и логическую. Это разделение он унаследовал, в принципе, от Аристотеля (через Боэция), дополнив его логическим разделом, который Аристотель оставил за пределами философии, и механическим, который Аристотель включал, как правило (под названием «поэтический»), в практический раздел. Эти большие разделы науки он раздробил еще больше. Теоретическое знание, или ищущее истины, охватывало три подраздела (также в соответствии с классификацией Аристотеля): теологию, математику и физику. Практическое знание, управляемое обычаями, делится на индивидуальную этику, домашнюю и политическую, или на собственно этику, экономику и политику. Механическое знание, управляющее действиями, охватывает «несвободные» искусства, которых семь,— столько же, сколько и свободных. В разряд несвободных искусств Гуго относил следующие ремесла: ткачество, морское дело, земледелие, рыбную ловлю, медицину, а также особое искусство, которое Гуго называл «театрикой», или умение развлекать людей, организация для них зрелищ, игр, забав. Наконец, логическое знание, которое учит говорить; оно делится на грамматику, искусство дискуссии, включающее в себя теорию доказательства, риторику и диалектику. В этой классификации светских наук, составленной Гуго, не было ничего из того, чем занималась античность в свой классический период. В то же время в средние века не хватало ученыхспециалистов, которые бы дополнили эту классификацию философа.
 Гуго считал, что науки имеют эмпирическую основу. Знание мы должны основывать на опыте и развивать его при помощи абстракций, как это было установлено еще Аристотелем. Математика не составляет исключения: ее числа и прямые абстрагируются из опыта.
 В то же время Гуго отрицал, что наука ограничивается только собиранием опыта. В действительности не существует прямых без плоскостей и тел, о которых говорит математика, поскольку они необходимы для того, чтобы запутанную и невыразительную действительность сделать ясной и выразительной. Подобную же роль играет и физика: она стремится к тому, чтобы то, что в действительности переменно, выделить и определить. В действительности существуют только сложные тела, наука же ищет их простые элементы.
 Внутренний опыт Гуго считал более истинным, чем внешний. Мистические позиции склоняли его к непосредственному рассмотрению собственной души, и он утверждал, как когдато Августин, что самопознание дает нам незамутненную истинность, если дело касается существования, особенностей и субстанциональности души.
 2. Мистическое знание. Сколь бы ни были важны для Гуго светские науки, еще более важной для него была теология; более важным, чем рациональное знание, было мистическое знание.
 Знание имеет двоякое предназначение: либо оно служит земной жизни (наука), либо приводит к уподоблению с Богом (это он называл «разумом»). Необходимо иметь тройные глаза, чтобы познать бытие как целое: глаза тела, разума и созерцания. При помощи первых душа видит внешний мир, вторыми — себя, а третьими — Бога. Иначе говоря, есть три способа рассмотрения бытия: мышление, рассуждение и созерцание. Первый способ имеет своим объектом внешне существующие вещи, являясь чувственным и образным познанием; второй — имеет уже понятийный характер; третий, наивысший способ — всеохватывающая интуиция.
 Созерцание также имеет ряд уровней. Их, в свою очередь, приблизительно шесть. Низшие охватывают только сотворенный мир, высшие достигают Творца. Низшие уровни начинаются с того, что они соответствуют воображению, высшие достигают Его потому, что находятся над разумом и вне его. Созерцание вначале производит «расширение разума», затем — его «возвышение» и, наконец, «изменение», когда разум выходит за свои пределы и соединяется с Богом. Здесь Гуго шел по пути св. Бернара, развивал его начала психологии мистических состояний. Он не приписывал душе фантастических сверхъестественных способностей, а искал естественные способности, которые служат для углубления и сосредоточения разума: только так человек в состоянии сделать себя сам, а то, что касается изменения разума, когда он выходит за свои пределы, то можно только подготовиться и ждать, когда снизойдет Божественная милость.
 3. Вера. О Божественных деяниях невозможно полное знание, поскольку оно основывается на понимании вещей как наличных. Для такого понимания Божественных деяний у нас нет условий. Понастоящему действуют только наши телесные глаза, глаза же разума темны, тем более темны глаза созерцания. Поскольку мы не можем видеть эти истины, мы должны принимать их на веру. Гуго, который оставил после себя много ценных догадок о знании, дал также глубокий анализ веры. Вера — это знание будущих деяний, которых еще нет в действительности. Она менее истинна, чем знание, но более истинна, чем домысел. Объект имеет совместимую со знанием, но иную природу; она проявляется не рациональным путем, а с помощью волевого побуждения. Вера необходима там, где знание невозможно, поскольку знания во многих случаях мы получить не можем. Это происходит не только в силу слабости нашего разума, но и в тех случаях, когда некоторые истины по своей природе не могут быть доступны разуму и не могут стать объектом знания. Истины по своей природе четверояки: выводящиеся из разума, соответствующие разуму, превышающие разум и сопротивляющиеся разуму. Истины, которые выводятся из разума, являются объектом знания, и вера по отношению к ним не нужна. Не могут же быть объектом веры истины, которые противны разуму и которые разум отбрасывает. Объектом веры могут быть, в то же время, истины, которые соответствуют разуму, и те истины, которые существуют над разумом. В первом случае вера может быть со временем заменена знанием.
 Не все можно объяснить и понять. Нельзя искать, прежде всего, объяснения для Божественной воли. «Воля Божья не потому истинна, что она стремится к истинным вещам, а потому, что Бог хочет, чтобы они были истинными». На вопрос, почему то, что истинно, является таковым, необходимо отвечать: «Потому, что все это соответствует воле Бога, которая является истинной». А когда впоследствии будет поставлен вопрос, почему воля Бога истинна, необходимо отвечать, что «первопричина, которая сама по себе является тем, чем она является, не имеет причины».
 Существует два пути познания Бога: с помощью разума и с помощью веры на основе Откровения. Разум, в свою очередь, двояко познает Бога: на основании либо того, что он обнаруживает в себе, либо того, что он видит во внешнем мире. Подобно этому и Божественное Откровение является двояким: оно познается либо через внутреннее просвещение, либо через поучение, которое идет извне и проникнуто чудесами. Так различными путями происходит познание Бога: посредством разума и мистических состояний, с помощью внутреннего и внешнего, через природу и благодаря милости.
 Значение Гуго. Он был выдающимся философским умом, которому выпало жить в период между творческой деятельностью Ансельма и расцветом средневековой философии в XIII в. Гуго был творцом синтетической системы схоластики и мистики так же, как Ансельм являлся творцом схоластики, а Бернар — средневековой мистики. Своей доктриной, которая объединила два крупных философских течения, он оказал влияние на каждое из них: 1) существенно повлиял на то, что мистика приняла участие в развитии схоластики. В чистой схоластике, пользовавшейся дискурсивным мышлением, не уделялось внимания интуитивным и интроспективным элементам в познании. Если более поздние системы схоластики дополнили диалектическую трактовку явлений интуицией, а спекуляцию — опытом и интроспекцией, то это произошло благодаря сближению с мистикой; 2) благодаря своей философии, основывавшей истинность на самопознании и провозглашавшей абсолютную свободу Бога, он принадлежал к тому ряду христианских мыслителей, которые строили философию на внутреннем опыте, на воле и свободе и представляли собой важное историческое звено между Августином, Бонавентурой и Дунсом Скотом; 3) отдельные идеи Гуго имели значительное влияние. В схоластическую традицию вошли его схема систематической теологии, определение веры и отделение ее от знания. Его классификация светских наук сохранила свое значение и для XIII в.
 Ученики. Учеником и последователем Гуго был Ришар СенВикторский (ум. в 1173 г.), второй великий викторианец, который по силе ума был равен Гуго. Он был, с одной стороны, прекрасным диалектиком, которого по силе интеллекта оценивали выше, чем других мыслителей XII в. Он стремился обосновать свои догматы рационально, заместить веру разумом, ценил опыт как основу знания и пытался еще до Фомы Аквинского доказать существование Бога на эмпирической основе. Но, с другой стороны, это был ревностный мистик, систематик мистических состояний, теоретик созерцания, который делал акцент на чистоте сердца как на условии познания (из его догматических работ основной была «Троица», а из мистических — «Приготовление души к созерцанию»).
 В следующем поколении, в личности Уолтера СенВикторского, викторианцы опять обратились к эксклюзивной мистике в духе св. Бернара. Выражением недоверия к науке был памфлет Уолтера «Против четырех лабиринтов Франции», в котором он боролся с четырьмя знаменитыми мыслителями того времени: Абеляром, Петром Ломбардским, Жильбером Порретанским и Петром из Пуатье. Диалектику он трактовал как «сатанинское искусство», нападал на науку, заботясь о вере.
 В XIII в. мыслителем, который стремился гармонически соединить веру и разум, мистику и схоластику, был св. Бонавентура. Он писал: «Августин был князем теологии, Григорий — этики, Дионисий — мистики, а св. Ансельм пошел дальше всех вслед за Августином, св. Бернар — за Григорием, Ришар СенВикторский — за Дионисием, а Гуго — объединил их всех».
 Абеляр и спор об универсалиях
 Кроме метафизиков, еще один тип философов раннего средневековья представляли диалектики, которые провели не созидательную, а аналитическую работу. Метафизики основывали свои теории на том принципе, что понятиям соответствует реальность, диалектики же возвели этот принцип в основополагающую философскую проблему. Поэтому и появился известный средневековый спор об общих объектах, о природе всеобщего, или об универсалиях. Возникнув ранее, он стал понастоящему актуальным в конце XI и в первой половине XII в. В этот период он привлек к себе большинство выдающихся умов. Среди них наиболее решительную позицию занял Абеляр.
 Античные предшественники спора. Сутью спора об универсалиях было следующее: с о ответствуют ли реальные объекты общим понятиям,, а если соответствуют, то каким. Этот спор был инициирован диалектиками, но в любом случае не имел диалектического характера, а был по сути метафизическ.им, поскольку имел отношение не к природе понятий, а к природе их объектов. Центром дискуссии было следующее: состоит ли реальность из непосредственных единичных и конкретных объектов или имеют место также другие, общие и абстрактные, объекты.
 Эту проблему схоластика получила в наследство от античности. Ее источник лежал в платоновскоаристотелевской философии, которая придерживалась мнения, что предметом понятия являются не единичные вещи, а обобщенные. Для средневековых мыслителей, говорящих не о конкретных фактах природы, а о сверхъестественных объектах, о Боге и его атрибутах, как и о том, что их можно воспринять только через понятие, а не через опыт, эта проблема имела особое значение. Вместе с тем, идея о том, что реальность охватывает еще нечто, кроме единичных объектов, была для •• них менее парадоксальной, чем для мыслителей других эпох и другого интеллектуального типа мышления.
 1. Средние века восприняли проблему универсалий не непосредственно от великих философов античности, а с помощью комментаторов, в частности, Порфирия. Аристотель в дополнение к своему списку категорий выделял пять видов атрибутов, среди которых были роды и виды, как могущие нечто сказать об объектах (вещах). Эти атрибуты Порфирий описал, главным образом, в своем «Введении к категориям Аристотеля» и поставил троякий вопрос: «Что касается родов и видов, то необходимо рассмотреть: 1) существуют ли они (в природе), или только в разуме, который мыслит; 2) если они существуют в природе, то они телесны или бестелесны; 3) существуют ли они отдельно от чувственно воспринимаемых вещей или существуют вних?» Порфирий только поставил вопрос, но ответа не дал. Схоласты всетаки поняли значение этого достаточно случайно и второстепенно поставленного вопроса.
 «Введение» Порфирия было доступно средним векам в латинском переводе Боэция. Боэций, который также писал комментарии к «Категориям» Аристотеля, пошел дальше, чем Порфирий, и дал ответ на его вопрос. Этот ответ, по образцу Аристотеля, был дан в синтетическом духе, не говорил явно ни «да», ни «нет» и не был достаточно простым и ясным для того, чтобы его могла использовать зарождающаяся схоластика. Но в связи с вопросом Порфирия Боэций сам поставил вопрос: являются ли категории, выделенные Аристотелем, видами реальных вещей или они являются лишь языковыми знаками? Этот вопрос был инспирирован стоической традицией, которой Боэций придерживался наравне с аристотелевской: у стоиков логика имела дело исключительно с высказываниями. По аналогии со стоиками, Боэций противопоставлял только вещи и высказывания, а высказывания и понятия не разделял.
 В ответе на свой вопрос Боэций склонялся к языковой интерпретации: он полагал, что в работе Аристотеля о категориях говорилось не о реальных вещах, а о высказываниях, поскольку Аристотель приписывал категориям способность обозначать вещи, а обозначать их могут только высказывания.
 Ответ Боэция средневековые мыслители соединили с вопросом Порфирия, но таким образом: если виды, понимаемые как общие, не являются чемто реальным в природе, то они являются понятиями. Так появилась альтернатива: либо вещь, либо понятие. Отсюда выделилась противоположность понятийного реализма, который признавал, что видам соответствуют реальные вещи, и номинализма, отрицающего наличие таких вещей, и в видах видели только понятия.
 Термин «реализм», так часто применяемый в философии, имеет в ней два различных значения. В одном из них он означает утверждение, что физические предметы являются реальными, что они не есть наше воображение. В этом понимании «реализм» противопоставляется идеализму, субъективизму и больше всего применяется в новейшей философии. Но в то же время во втором значении «реализм» означает утверждение, что, кроме физических, единичных предметов, реальными являются также и виды, обобщающие объекты. Это «понятийный реализм», присущий средневековью. Его противоположностью является номинализм. От ранее упомянутого реализма он принципиально отличается тем, что о реальности видов либо ничего не говорит, либо их просто отрицает.

<< Пред.           стр. 5 (из 7)           След. >>

Список литературы по разделу