<< Пред. стр. 7 (из 13) След. >>
Список литературы по разделу
(30) ibid. Стр. 275.
[224]
(31) собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность все первозданной неделимости". В этом замечательном отрывке, кстати сказать, чрезвычайно близком к святоотеческой мысли, Киреевский устанавливает, что "внутреннее средоточие в человеке" таит в себе неповрежденное грехом единство, - нужно только связать эмпирическую сферу души с этим внутренним центром" (32). Это, между прочим, дало (мнимый) повод Гершензону утверждать, что здесь у Киреевского выступает явный натурализм, так как он, будто бы, нигде не связывает учения о цельности духа с Христом (33). Выходит, что Киреевский, будто бы, просто устанавливает наличность духовных сил в человеке, скрытых в глубине человека, -- по типу того, что говорит современная антропософия. Это, однако, является совершенно неверной интерпретацией антропологии Киреевского, - она у него, можно сказать, насыщена христианским взглядом на человека. Вся статья Киреевского "О возможности и необходимости новых начал в философии" построена на исследовании соотношения веры и разума, - она имеет в виду развить православное учение в противовес западному христианству. Вместе с тем, Киреевский связывает все свои построения со святоотеческой мыслью: согласно его учению, "глубокое, живое и чистое любомудрие Св. Отцов представляет зародыш высшего философского начала: простое развитие его, соответственное современному состоянию науки и сообразное требованиям и вопросам современного разума, составило бы само собой новую науку мышления" (34).
Любопытны мысли Киреевского о контрастирующих движениях души. В письмах Хомякову Киреевский развивает мысль о том, что "развитие разума находится в обратном отношения к развитию воли" (35). В отношении води к разуму, замечает тут же Киреевский, "есть некоторые тайны, которые до сих пор не были постигнуты". В другом письме (очень раннем) Киреевский
----------------------------------------
(31) Динамизм антропологии Киреевского здесь ярко выражен: человек не есть нечто неизменное, он "становится" новым существом (не в порядке независимой от его воли эволюции, а в силу волевой регуляции).
(32) В современной психологии к этой концепции ближе всего подходит тот закон мистического развития, который устанавливает Delacroix в своей работе. "Les grands mystiques chretiens".
(33) Гершензон, Ор. cit., Стр. 34.
(34) Сочин. T. I. Стр. 270.
(35) Письмо 1840 г. Соч. T.I, стр. 67. Киреевский здесь же оговаривается, что дело идет о "разуме логическом".
[225]
высказывает мысль, которой держался и позже, что "кто не понял мысль чувством, тот не понял ее, точно так же, как и тот, кто понял ее одним чувством" (36). Но особенно важно учение Киреевского (тоже выражающее святоотеческие идеи) об особом значении моральной сферы в человеке. Это не есть "одна" из сфер духа; иерархический примат моральной сферы в человеке выражается в том, что от "здоровья" моральной сферы, в первую очередь, зависит здоровье всех других сторон в человеке. Моральное же здоровье уже утеряно там, где не идет борьба с "естественным" разъединением душевных сил. Киреевский упрекает западную культуру .в том, что там "просвещение, будучи основано на развитии распавшихся сил разума, не имеет существенного отношения к нравственному настроению человека". Он отмечает при этом, что при такой разъединенности познавательных сил от моральных "просвещение не возвышается и не падает от внутренней высоты или низости" (37). Это очень любопытная мысль: но Киреевскому "внеморальность" просвещения сообщает ему своеобразную устойчивость ('которая связана с утерей того динамизма духа, который создает зависимость души от сферы морали). "Просвещение же духовное, пишет тут же Киреевский, напротив, есть знание живое (и потому неустойчивое, В. 3.): оно приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность своей формы". В "неустойчивости" духовного просвещения заключается причина того, почему оно может утрачиваться. Киреевский чувствует во "внеморальной" установке "автономного" разума игру. "Мышление, отделенное от сердечного стремления (т. е. от цельности духа), читаем в "Отрывках" (38), есть развлечение для души; чем глубже такое мышление, чем оно важнее, по-видимому, тем легкомысленнее в сущности делает оно человека".
От "естественного" разума надо 'вообще "восходить" к разуму духовному. "Главное отличие православного мышления, пишет Киреевский (39), в том, что оно ищет того, чтобы поднять самый разум выше его обыкновенного уровня". "Вся цепь основных начал естественного разума... является ниже разума верующего" (40). "Естество разума..., испытанного в самом высшем
----------------------------------------
(36) Гершензон. (Ор. cit., Стр. 18), справедливо связывает учение Киреевского о чувстве с русским романтизмом и в частности с Жуковским.
(37) Сочин Т. I. Стр. 266.
(38) ibid. Стр. 280-1.
(39) ibid. Стр. 249.
(40) ibid. Стр. 251.
[226]
развитии внутреннего, духовного созерцания, является совсем в другом виде, чем в каком является разум, ограничивающийся развитием жизни внешней". "Разум - един, читаем мы в той же статье (41), и естество его одно, но его образы действия различны, так же, как и выводы, - смотря по тому, на какой степени он находится, и какие силы движутся в нем и действуют".
Мы подошли уже вплотную к гносеологии Киреевского, но нам необходимо остановиться еще на одной теме в антропологии Киреевского - на его учении о связи личности с социальной сферой.
"Все, что есть существенного в душе человека, пишет Киреевский (42), вырастает в нем общественно". В этом тезисе Киреевский присоединяется столько же к Хомякову, сколько и к Чаадаеву, а через него, к французской социальной романтике (Ballanche прежде всего). Но Киреевский только мельком развивал эту тему. В "Отрывках" находим такие афоризмы: "добрые силы в одиночестве не растут - рожь заглохнет меж сорных трав". И еще: "каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже торжество для всего христианского мира; каждая сила духовная, создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе и подвигает силы всего нравственного мира" (43). Это сознание духовной связанности всех людей, несомненно, вытекало у Киреевского из идеи Церкви. В тех же "Отрывках" Киреевский высказывает мысль, что, когда отдельный человек трудится над своим духовным устроением, то "он действует не один и не для одного себя, -он делает общее дело всей Церкви". Из этого положения Киреевский извлекал такой вывод: "для развития самобытного православного мышления не требуется особой гениальности..., развитие этого мышления должно быть общим делом всех людей верующих и мыслящих" (44). Здесь Киреевский подходит совсем близко к тому учению о соборности, о котором у нас шла речь при изучении Хомякова.
5. Киреевский, как и Хомяков, посвятил много внимания проблеме познания этого требовала их позиция в отношении к философии, к культуре Запада. Оба они были, можно сказать, почтительны к философии Запада, а в то же время очень глубоко и остро сознавали, что русская мысль, духовно совсем иначе укорененная в .христианстве, чем это имело место на
----------------------------------------
(41) Ibid.Стр. 263
(42) Ibid.Стр. 254
(43) Ibid.Стр. 273, 277
(44) Ibid.Стр. 270
[227]
Западе, имеет все данные, чтобы выдвинуть "новые начала" в философии. Это совпадало с общей для многих русских людей того времени идеей, что "Х1Х-ый век, как выражался Одоевский, принадлежит России", т. е., что созданием новой идеологии и новых начал философии Россия откроет новую эпоху в развитии христианского мира. Могучие построения немецкого идеализма их тревожили, - и для обоих зачинателей "самобытной" русской философии было очень существенно критически преодолеть эти построения, а, с другой стороны, показать их внутреннюю связанность со всей системой культуры Запада.
Киреевский (как и Хомяков), видел главный порок западной философии, точнее говоря - основную болезнь ее в ее идеализме, в утере живой связи с реальностью, в воззрении, согласно которому "все бытие мира является призрачной диалектикой собственного разума, а разум - самосознанием всемирного бытия" (44а). Киреевский видит свою задачу в том, чтобы освободиться от сетей идеализма, т. е. найти точку опоры для построения такого учения о познании, которое не отрывает нас от реальности. Такой точкой опоры для гносеологических разыскании Киреевского (как и Хомякова) является онтологизм в истолковании познания, т. е. утверждение, что познание есть часть и функция нашего "бытийственного" вхождения в реальность, что не одной мыслью, но всем существом мы "приобщаемся" к реальности в познании. Главное условие того, чтобы охранить близость к бытию в познании, заключается в связи познавательных процессов со всей духовной сферой в человеке, т. е. в цельности в духе; как только ослабевает или утрачивается эта цельность в духе, как только познавательная работа становится "автономной", - рождается "логическое мышление" или "рассудок", уже оторвавшийся роковым образом от реальности. "Раздробив цельность духа на части и предоставив определенному логическому мышлению высшее сознание истины, мы отрываемся в глубине самосознания от всякой связи с действительностью", пишет Киреевский (45). Этот разрыв совершается, как видим, "в глубине самосознания" (46), т. е. во внутреннем средоточии человека. Это значит, что приобщение к реальности есть функция не мышления самого посеве, а личности в ее целом. "Для отвлеченного мышления существенное вообще недоступно, ибо только существенность может прикасаться к существенному" (47). Это значит, что, поскольку логическое
----------------------------------------
44а) Ibid. Стр. 244.
(45) Ibid. Стр. 245.
(46) Терминология трансцендентализма!
(47) Сочин. Т. 1. Стр. 274.
[228]
мышление обретает независимость от других сфер души, то уже в самой личности происходит ущербление ее "существенности". "Только разумно свободная личность одна обладает существенностью в мире", пишет Киреевский, - и только "из внутреннего развития смысла (в) цельной личности может открыться смысл существенности". В этих несколько неясных словах формулирована в сущности основная идея онтологизма в познании. Отрыв от реальности в познании предваряется неким болезненным процессом в самой личности, распадом в ней коренной цельности. "Сила" познания, возможность "овладения" реальностью определяется не познанием, как таковым, а свечением смысла, его осуществлением во "внутреннем средоточии" человека. Когда мы отрываемся от изначальной связи с действительностью, то не только мышление становится "отвлеченным", опустошенным, но "и сам человек становится существом отвлеченным". В нем уже утрачивается то взаимодействие с бытием, в котором' он изначально пребывал. Ярче всего и трагичнее всего эта роковая болезнь поражает область "веры" - т. е. таинственной связи человеческого духа с Абсолютом. По формуле Киреевского, "в основной глубине человеческого разума (т. е. во "внутреннем средоточии личности", В. 3.), в самой природе его, заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу", т. е. веры. Вера покоится на глубоком единении личного духа и Бога, но духа в его цельности. Поэтому "вера не относится к отдельной сфере в человеке..., но обнимает всю цельность человека. Поэтому главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные, части души в одну силу". Это значит, что приобщение к реальности, как функция личности, дано " верующему мышлению". Почему так? Потому, что "тот смысл, которым человек понимает Божественное, служит ему и в разумению истины вообще" (48). Познание реальности есть функция Богопознания, -и разрыв с реальностью начинается в области веры, означает {е}е заболевание. Это значит, что возникновение "отвлеченного мышления", логического рассудка, вообще всей системы "рассудочного" мироотношения, есть уже вторичный факт - первичный же факт имеет место глубже. "Логическое мышление, отделенное от других познавательных сил, составляет естественный характер ума, отпадшего от своей цельности" (49). Первое ущербление цельности духа было связано с грехопадением, но вера, будучи проявлением цельности, поскольку последняя сохранилась во "внутреннем средоточии духа", восполняет
----------------------------------------
(48) Ibid. Стр. 246.
(49) Ibid. Стр. 276.
[229]
естественную работу ума, - "она вразумляет ум, что он отклонился от своей нравственной цельноcти" (50), и этим вразумлением помогает нам подниматься над "естественным" ходом мышления. При наличности веры, в мышлении верующего происходит "двойная деятельность: следя за развитием своего разумения, он, вместе с тем, следит и за самым способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором он мог бы сочувствовать вере. Внутреннее сознание или иногда только темное чувство этого искомого, конечного края разума пpисутствует неотлучно при каждом движении его разума" (51). Сила, присущая "верующему разуму", проистекает от того, что в самом разуме есть побуждеиие восходить к высшей своей форме. Здесь не происходит никакого насилия над "естественной" работой ума, уже поврежденного отрывом от "первоестественной цельности", ибо вера открывает нам изнутри, что "развитие естественного разума служит только ступенями" к высшей деятельности. Таким образом поврежденность нашего ума, в силу отхода от "первоестественной цельности", восполняется тем, что вносит в наш дух вера. Вот почему, "находясь на высшей степени мышления, православно верующий легко и безвредно (! В. 3.) может понять все системы мышления, исходящие из низших степеней разума, и видеть их ограниченность и, вместе с тем, относительную истинность. Но для мышления, находящегося на низшей степени, высшая непонятна и представляется неразумием".
Так решается основной вопрос гносеологии у Киреевского - о внутреннем согласовании веры и разума в самых истоках мысли, о признании недостаточности "естественного" хода мысли и о восхождении к духовному разуму. Познание качественно неоднородно и неодинаково (по своей ценности, по способности приобщаться к реальности) в низшей ("естественной") и высшей форме мысли. Не в том дело, чтобы подчинить разум вере и стеснить его, - это не дало бы простора духовному зрению, а в том, чтобы изнутри поднять мышление до высшей его формы, где вера и разум не противостоят одна другому. В восхождении к цельности духа исчезает опасность отрыва от реальности, опасность идеализма, - правильно развивающееся познание вводит нас в реальность и связывает с ней.
Но как тогда объяснить возникновение идеалистической гносеологии в западном мире, который изначала жил верой? По Киреевскому, здесь имело место повреждение в самой вере (58),
----------------------------------------
(50) Ibid. Стр. 250.
(51) Ibid. T. l. Стр. 252.
(52) Ibid. Стр. 226.
[230]
"из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия в и е веры". Эта схема ложится в основание всей критики западной культуры у Киреевского: то, что Западная Церковь подменила внутренний авторитет истины внешним авторитетом иерархии (когда самовольно, без согласия с Востоком, изменила Символ веры), привело к "рациональному самомышлению" - к рационализму, т. е. к торжеству "автономного" разума. Высшую точку этого самодостаточного разума являет трансцендентализм, в котором вся реальность уже растворена в диалектическом самодвижении разума. От "логического" знания надо поэтому отличать "гиперлогичеcкое знание", где мы не отрешены от реальности, а погружены в нее. Идеализм вскрывает неправду всего pационализма, внутри которого он неизбежен, ибо логический рассудок сам по себе оставляет нас в пределах имманентной сознанию сферы (живя логическим мышлением, "мы живем на плане, - вместо того, чтобы жить в доме, - и, начертав план, думаем, что построили самое здания")(53). "Весь порядок вещей, пишет Киреевский в "Отрывках" (54) (возникший с торжеством рационализма) влечет наше мышление к отделенности логического мышления. Потому-то вера и превышает естественный разум, что он опустился ниже своего первоестественного уровня". "Конечно, человек мыслящий должен провести свои познания через логическое иго", замечает Киреевский (55), т. е. нам нужно не отвергать, а преодолевать современную мысль, - и путь русской философии лежит не в отрицании западной мысли, а в восполнении ее тем, что раскрывается .в высшем духовном зрении. Живой опыт "высшего знания", где достигается вновь цельность духа, утраченная в грехопадении, затем ущербленная в западном христианстве торжеством логического мышления, - живой опыт "духовного разумения" и составляет основное положение гносеологий Киреевского. Логическое мышление не вводит нас в действительность, а только вскрывает логическую структуру бытия, - истинное же знание, как и вера, соединяет нас с действительностью.
Такова гносеология Киреевского.
6. Нам остается коснуться взглядов Киреевского на проблемы историософии.
Киреевский хорошо был знаком с философией истории у Гегеля - быть может наиболее увлекательной частью его системы - и так же, как Хомяков, восставал против мысли, что
----------------------------------------
(53) Из письма Хомякову. Ibid. Стр. 67.
(54) Ibid. Стр. 276.
(55) ibid. Стр. 247.
[231]
в истории действует имманентный ей разум. "Мы составили бы себе ложное понятие о развитии человеческого мышления, если бы отделили ее от влияния случайности", пишет Киреевский). "Нет ничего легче, как представить каждый факт действительности в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости; ничто так неискажает настоящего понимания истории, как эти мнимые законы разумной необходимости". Не отрицая причинности в истории Киреевский выдвигает на первый план свободную волю человека. Отрицая историософский рационализм, Киреевский отрицает и абсолютный провиденциализм - опять же во имя свободы человека и несколько раз предостерегает от смешения божественного и человеческого начала(57). Киреевский признает не только свободу человеческого начала, но и внутреннюю связанность в истории(58); он признаег подчиненность этой имманентной причинности "невидимому... течению общего нравственного порядка вещей"(59), признает Промысел в истории. Киреевский подчеркивает, что "смысл" истории охватывает человечество, как целое: "просвещение каждого народа, писал он в ранней статье, измеряется не суммой его познаний..., но единственно участием его в просвещении всего человечества, тем местом, которое он занимает в общем ходе человеческого развития"(60). Характерны мысли Киреевского о преемстве всемирно исторической мысли: каждый народ, в свое время, выступает на первый план истории. И хотя "прогресс добывается только совокупными усилиями человечества", но народы имеют свою фазу исторического цветения, перенимая "на ходу" (как удачно характеризует Милюков(61) это учение Киреевского) результаты жизни других народов.
Гораздо существе-инее и интереснее взгляды Киреевского на проблемы конкретной философии истории. Особое значение здесь имеет то ожидание нового исторического "эона", новой эпохи, - которое вообще было очень развито в романтизме(62), которое стало часто встречаться .и в русской литературе. Киреевский здесь не был оригинален, он просто был здесь "созвучен" всей этой установке, которая и у него, как и у других русских мыслителей, соединялась с глубоким убеждением, что этот новый "эон" будет связан с прославленьем "русской
----------------------------------------
(56) Ibid. Стр. 244.
(57) См. напр. Ibid. Стр. 247.
(58) "В истории... видим мы неразрывную связь и последовательный ход человеческого ума. Ibid. Стр. 104.
(59) ibid. Стр. 242.
(60) ibid. Стр. 104.
(61) Милюков, Главные течения... Стр. 373.
(62) См. замечания об этом у Виноградова. Киреевский и начало московского славянофильства. Стр. 121.
[232]
идеи". Но наступление нового "эона" означает конец прежнего. Для Киреевского, как и для многих его современников это .казалось "само собой разумеющимся"; искренняя любовь к Западу и даже идея синтеза европейской культуры с русскими началами сочетались у Киреевского с суровой критикой Запада, с признанием, что Запад зашел духовно в "тупик". Но критика Запада у Киреевского своя -: не с чужих слов, а во имя той идеи "цельности", которая была его заветной мечтой, росшей из романтического корня и окрепшей под влиянием святоотеческого понимания человека. "Европейское просвещение достигло ныне(63), пишет Киреевский, полноты развития: ... но результат этой полноты было - почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды... Это чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей именно потоку, что самое торжество европейского ума обнаружило односторонность коренных его стремлений,... что при всех удобствах наружных усовершенствовании жизни самая жизнь была лишена своего существенного смысла. Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития, так что его собственные коренвыя начала (т. е. христианство) сделались для него посторонними и чужими... а прямой его собственностью оказался этот самый разрушивший его корни анализ, этот самодвижущийся нож разума, не признающего ничего кроме себя и личного опыта, - этот самовластвующий рассудок - эта логическая деятельность, отрешенная от всех других познавательных сил человека". Итак, согласно этой, ставшей знаменитой тираде, источник всех бед и тяжелой духовной болезни Запада есть уже знакомый нам рационализм и неизбежный распад духовной цельности. "Западный человек, читаем в другом месте той же статьи(64) раздробляет свою жизнь на отдельных стремления: в одном углу его сердца живет религиозное чувство... в другом - отдельно силы разума... в третьем - стремления к чувственным утехам и т. д. Разум обращается легко в умную хитрость, сердечное чувство в слепую страсть, красота - в мечту, истина - в мнение, существенность - в предлог к воображению, добродетель - в самодовольство, а театральность является неотвязной спутницей жизни... как мечтательность служит ей внутренней маской". "Раздвоение и рассудочность - последнее выражение западной культуры..." Это одностороннее и во многом несправедливое понимание западной культуры в сущности имеет в виду все время философию Запада, ее безрелигиозность
----------------------------------------
(63) Из статьи. "О характере просвещения Европы"... (1852). Соч.
Т. I. Стр. 176.
(64) ibid. Стр. 210.
[233]
или отход от христианства. "Трудно понять, писал в своей последней статье Киреевский(65), до чего может достигнуть европейская образованность, если в народах не произойдет какой-нибудь внутренней перемены... Одно осталось на Западе серьезное для человека - это промышленность, для которой уцелела физическая личность... Можно сказать, что последняя эпоха философии и неограниченное господство промышленности только начинается (сейчас)..." Киреевскому осталась, как видим, совершенно чужда социально-экономическая проблематика Запада (что хорошо понимал, как мы видели, Одоевский). Поэтому и новый "зон", который должен начаться с расцветом православной культуры, рисуется Киреевским преимущественно в терминах "образованности" и восстановления "цельности". Необходимо, думает он, "чтобы православное просвещение овладело всем умственным развитием современного мира, доставшимся ему в удел от всей прежней умственной жизни человечества".
7. Мы уже говорили о тех стеснениях, какие несколько раз поражали Киреевском) в его литературных выступлениях, но они не были, конечно, пагубны для его мыслительной работы. Однако все же приходится считаться с скудностью материалов, оставшихся после него, крайней сжатостью изложения. Во всяком случая бесспорно не только подлинное философское дарование Киреевского, но бесспорна и ценность его построений при всей краткости и сжатости в их выражении. Эта ценность удостоверяется тем, как проростали у последующих мыслителей идеи Киреевского - конечно, лишь в областях антропологии и гносеологии. Учение об иерархическом строе души, о "внутреннем средоточии" в человеке, как истинном его центре, в котором восстанавливается коренное единство человеческого духа и преодолевается раздробление духа в эмпирической сфере, учение об особом значении (в устремленности к "внутреннему средоточию") моральной сферы, все учение о двух "ступенях" (а не только формах) жизни духа ("естественный" и "духовный" разум) и вытекающий отсюда принципиальный динамизм в антропологии - все это не раз потом оживало в русской философии. С учением же о цельности духа связаны и гносеологические построения Киреевского - и прежде всего его борьба с "автономией" разума, борьба за восстановление цельности, как условие реализма в познании. И даже более - для Киреевского реализм познания неотделим от онтологического его характера, чем определяется принципиальное утверждение веры, как основы всего познавательного процесса. Богопознание есть внутренняя основа миропознания для Киреевского - и потому познание
----------------------------------------
(65) Ibid. Стр. 246.
[234]
действительности должно быть того же типа, какой присущ вере: познание истины должно быть пребыванием в и с1 ин е, т. е. должно быть делом не одного лишь ума, но всей жизни. Познание есть функция личности как полого, а не только одного ума, - и отсюда исходят у Киреевского его недоверие к чистому рассудочному позиг.пию, которое законно лишь в составе целостного приобщения к истине, как первореальности. Нельзя отрицать у Киреевского (как и у Хомякова) элементов утопизма в их упованиях на восстановление целостности: это не натурализм (как думал Гершензон), а именно утопизм в гносеологии. Восстановление целостности и торжество онтологического момента в познании, т. е. не одно умовое усвоение истины о бытии-есть преображение философии в мудрость, есть торжество того всеобщего "восстановления", которое мыслится в Царстве Божием. Увлекаемых критикой рационализма и остро подчеркивая его антитезу в "православно^г просвещении", т. е. в грядущей православной культуре, Киреевский (и Хомяков) движутся именно в линиях исторнософского утопизма (в применении к сфер" познания). Романтическая мечта об универсальном синтезе превращается здесь в утопию целостной православной культуры, в которой собственно уже не должно быть места для развития, для истории. Оба мыслителя, будучи очень трезвы в своем релипозном сознании (хотя каждый очень индивидуально), оказываются романтиками в своем гносеологическом утопизме, в своем пламенном преклонении пер'ед "полостным духам", силою которого устраняется "раздроблениость" современной культуры. Во всяком случае у обоих мыслителей -нет места духу секуляризма - они самую Церковь понимают, как утверждение свободы, как подлинное благовестие о свободе. Церковное сознание у обоих мыслителей притязает на то, чтобы охватить все темы, все искания духа, открывая полный для них простор, но извнутри просветляя их через освобождение от "века сего" в аскетической работе, в жидом погружении в Церковь. Просветление духа есть уже действие благодатных сил Церкви - поэтому истина достижима лишь "церковно" -т. е. в Церкви, с Церковью, через Церковь. В этом пафос построения обоих мыслителей, но отсюда же ^обольщение "гносеологической утопией" и несколько поспешное осуждение "рационализма". Вообще мы лишь на пороге "христианской философии", хотя оба мыслителя по истине - христианские философы.
Любопытно отметить и ту общую черту обоих мыслителей, что им обоим чуждо то "теургическое беспокойство", которое мы отмечали у Чаадаева. Мы увидим проростание его в русском радикализме, начиная с Герцена (см. главу VI). И Хомяков
[235]
и Киреевский чужды теургическому беспокойству, а К. Аксаков, как мы сейчас увидим, обл'ек это даже в знаменательную формулу аполитизма, к чему не раз позже склонялась русская мысль.
Киреевский действует почти неотразимо, как писатель, как человек глубокой мысли; если и можно считать его "неудачником" за то что ему так много мешали внешния условия проявить себя, то все же то, что излучалось от его мысли, от его духовного мира, оказалось настоящим семенем, которое дало позже свой плод.
Нам остается рассмотреть философские взгляды двух соратников Хомякова и Киреевского - Н). Самарина и К. Аксакова.
8. Юрий Федорович Самарин (1819 - 1876), как и К. С. Аксаков вводят нас уже в изучение русского г е г е л иа н с т в. а - оба они, почти не испытав влияния Шеллинга (что мы находим у других гегельянцев того же времени), отдали свою "первую любовь" Гегелю, который оплодотворил их первые философские искания. Хотя у обоих Гособенно у Самарина) это влияние Гегеля позже почти совсем ослабело, тем не менее они действительно принадлежат к другому типу философствования, чем все те, кто прошел через влияние Шеллинга. Характерно в этом отношении полное выпадение проблем натурфилософии, доминирующее значение историзма в их работах. Тем не менее и Самарин и Аксаков существенно связаны с тем, что именуется "славянофильством": в жизни, и развитии обоих исключительное значение принадлежало Хомякову,гораздо менее - Киреевскому.
Самарин подучил тщательное воспитаяие дома, 15-ти лет поступил в Московский Университет, по окончании котораго зтал готовиться к магистерскому экзамену. В это время он стал очень близок к Константину Аксакову, под влиянием которого он совершенно освободился от влияния французской культуры, очароьание которой в ранние годы владело Самариным. С 1840 г. начинается сближение Самарина с Хомяковым и Киреевским - и прежде всего в защите идеи русскаго своеобразия. Национальное сознание вообще всегда было очень 'ярким и сильным у Самарина - человека страстного, но глубокого. В эти же годы Самарин писал свою диссертацию, посвященную истории русского богословия - о Ст. Яворском и Феофане Прокоповиче. Находясь именно в годы писания диссертации под влиянием Гегеля, Самарин, с присущей ему решительностью и радикализмом, утверждал, что "'вопрос о Церкви зависит от вопроса
[236]
философского и участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля"(66). "Только приняв науку (т. е. философию Гегеля) от Германии, бессильной удержать ее, только этим путем совершится примирение сознания и жизни, которое будет торжеством России над Западом", читаем в том все же письме (к Попову)(67). Это было время, когда Самарин очень тщательно изучал все произведения Гегеля, о чем свидетельствуют сохранившиеся конспекты. Хомякову Самарин писал: "вне философии Гегеля православная Церковь существовать не может". "Мы родились в эпоху борьбы религии с философией - и нас самих совершается эта борьба... Вскоре должно определиться отношение философии к религии: религия, которую признает философия, есть Православие и только Православие(68).
Эта оригинальная идея обоснования (!) Православия с помощью философии Гегеля скоро начинает терять в глазах Самарина свою ценность - несомненно под влиянием Хомякова. Самарин начинает выходить постепенно на путь самостоятельной философской работы, мечтает о занятии кафедры философии в Московском Университете. Под давлением отца, однако, он должен был отказаться от ученой деятельности и поступил на службу в Петербург, откуда был послан в Ригу, где впервые столкнулся с проблемой национальных меньшинств в России и с крестьянским вопросом. Со всей страстностью, присущей Самарину, он отдается изучению этих вопросов, пишет больше записки и доклады. Самарин резко расходился с курсом политики, принятой тогда в отношении Прибалтики, о чем он очень откровенно писал своим друзьям в Москву. Письма эти, написанные тем ярким, сильным слогом, который вообще отличал Самарина, производили сенсацию, расходились по рукам; Самарин вскоре был арестован, посажен в Петропавловскую крепость. но очень скоро был освобожден и вновь принят на службу. Несколько позднее Самарин принял очень близкое участие в работах по подготовке освобождения крестьян от крепостной зависимости. В последние годы он снова вернулся к теоретической ра.боте, памятником чего являются различные его статьи(69). Он сам писал (за три недели до смерти): "мысль бросить все и поднять с земли нить размышлений, выпавших из рук умиравшего Хомякова, меня много раз занимала"(70). Но планам этим осуществиться не было дано.
В истории русской философии нельзя пройти мимо Самарина,
----------------------------------------
(66) Сочинения Самарина. Т. V, стр. LV, (письмо к Попову 1842 г.).
(67) Ibid. Стр. LIII.
(68) Ibid. Стр. LX, LXII.
(69) Статьи этого периода собраны в VI томе Сочинений.
(70) Сочин. Т. VI, стр. XI.
[237]
хотя, в силу малого объема его писаний на философские темы, ему принадлежит здесь скромное место. В истории русской науки это место гораздо значительнее - его диссертация, его работы по национальным проблемам в России до сих пор сохраняют ценность. Кстати упомянем и о его выдающемся даре полемиста, как это ярче всего сказалось в его замечательных письмах (о. Мартынову) об иезуитах. За его диалектический дар его особенно ценил Герцен, который в этом отношении ставил его выше даже Хомякова(71).
9. Под влиянием Хомякова Самарин стад подлинно православным мыслителем. Самое замечательное, что он написал в этом направлении, - это его знаменитое предисловие ко II тому Сочинений Хомякова (предисловие к богословским его сочинениям)(72), которое не менее интересно для понимания и самого Самарина, его религиозного мира. Самарин говорит о Хомякове, что он дорожил верой, как истиной"(73), - но это характерно и для самого Самарина, религиозный мир которого был источником и философских его взглядов. В особенности это надо сказать о той философской дисциплине, в разработке проблем которой больше всего потрудился Сахарин - о философской антропологии. Именно у Самарина (яснее чем у Киреевского) антропология предваряет гносеологию и метафизику - и это связано, конечно, как с общей онтологической установкой в учении о познании, так и с тем строем мыслей, который уже в XX в. провозглашает себя "экзистенциальной философией".
Самарин очень настойчиво отделяет понятие личности (основное понятие философской антропологии) -как органа сознания,- от того понятия личности, которое превращает личность в мерило оценки (74). Пользуясь современной терминологией, это коренное для Самарина различение можно выразить, как противоставление персонализма индививидуализма. Самарин является резким противником индивидуализма и часто говорит о его "безсилии", о неизбежности ''скорбного признания несостоятельности человеческой
----------------------------------------
(71) Сочинения Самарина изданы его братом - особенно важны для философии, Т. 1 и VI. К сожалению, не все, что писал Самарин собрано в этом издании. Из литературы о Самарине заслуживает быть отмеченным: 1) Биография написанная его братом (Д. С.) в Русск. Биограф. Словаре и его же предисловия к III, V и VI т.; 2) Б. Э. Нольде. Ю. Ф. Самарин Книга дает обстоятельный обзор внешней деятельности Самарина. 3) Гершензон. Исторические записки, - лучшее, что написано о философских взглядах Самарина. 4) Чижевский Гегель в России, (гл. IX). См. также Пыпин. Характеристики литературных мнений, "Дневник" Герцена, Колюпанов (Биография А. И. Кошелева).
(72) Это предисловие перепечатано в VI т. Сочин. Самарина.
(73) Сочин. (Самарина). Т. IV, стр. 347.
(74) Ibid. T. l. стр. 42.
[238]
личности" (75). Христианство, по мысли Самарина, зовет в отречению от своей личности и безусловному ее подчинению целому. Надо сказать, что и в гегельянский период этот мотив был силен у Самарина: "личность, писал он в своей диссертации, есть та прозрачная среда, сквозь которую проходят лучи вечной истины, согревая и освящая человечество" (76). Над индивидуальностью возвышается высшая инстанция - "община", общинный же строй весь основан на "высшем акте личной свободы и сознания- самоотречении" (77). Таким образом преодоление индивидуализма осуществляется в акте свободного самоотречения -извнутри, а не извне. "Общинный строй... основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия" (78). Это значит, что личность в ее глубине и творческой силе раскрывается не на путях замыкания в самого себя, а лишь на путях общения с другими и подчинения себя высшему целому - во имя высших начал, а не во имя самой себя. Иными словами - та сила, которая помогает личности сбросить с себя путы своего природного самообособления, заключена в религии, как высшей силе. Начало "личное", пишет Самарин (79) есть начало разобщения, а не объединения; в личности, как таковой, нет основы для понятия о человеке - ибо это понятие относится к тому, что соединяет всех, а не обособляет одного от другого. "На личности, ставящей себя безусловным мерилом всего, может основаться только искусственная ассоциация - но абсолютной нормы, закона обязательного для всех и каждого нельзя вывести из личности логическим путем - н е выведет его и история". Самоограничение же личности, будучи свободным ее актом, возводит нас. к высшему принципу, который возвышается над личностью и даже противодействует индивидуализму. Такое высшее начало, которому личность может себя свободно и целиком отдать - есть начало религиозное.
Связь личности (каждой личности) с Богом есть первиный и основной в ее бытии факт, непосредственное ощущение Божества изначально и невыводимо - это есть "личное откровение, освещающее душу каждого человека" (80). Каждый человек приходит в мир, неся в душе этот свет, который исходит от Бога именно к нему; только при признании
----------------------------------------
(75) Ibid.Стр. 38.
(76) соч.T. {V}. Стр. 343.
(77) соч.T. l. Стр. 52.
(78) Ibid.T. l. Стр. 64.
(79) Ibid.СочT. l. Стр. 40.
(80) соч. T. VI, стр. 505, 515, 519. .
[239]
такого в точном смысле индивидуального отношения Бога к каждому отдельному человеку можно понять, думает Самарин (81), отчего в нашей самоопенке всегда есть искание "смысла", есть искание "разумности" в жизни. Если отвергать эту предпосылку индивидуального Промысла, то на место Промысла ставится миф о некоей магической "необходимости", которая будто бы определяет ход жизни человека... Мало этого -на основе этого изначального духовного фонд" (т. е. Богообщения) строится и осмысливаются и весь внешний опыт - "на каком то неугасающем огне (внутренней работы) весь материал, приобретаемый извне, растопляется" (82) n получает новую форму, слагаясь в систему знания (83).
Лишь при наличности индивидуального "Откровения" или индивидуального - первичного и основного - религиозного опыта, т. е. непосредственного общения каждой души с первоисточником жизни можно истолковать неистребимое в человекосознание свободы и ответственности - и даже более: факт сознания себя, как ''личности". С другой стороны без признания религиозного опыта, в котором все в душе человека освещается Богом, невозможно охранить цельность души, без чего возникает то неправильное представление о душе, которое неизбежно вырождается в ложную систему индивидуализма.
Учение о целостности духа составляет, как мы знаем, центральную точку в антропологии Киреевского; более, чем уместно здесь допустить решающее влияние Киреевского на Самарина (84). Но у Самарина ото учение окончательно освобождается от того привкуса утопизма, который есть у Киреевского. Самарин учил, что "создание цельного образа нравственного человека есть пата задача" (85). Два момента обращают на себя внимание в этой формуле: прежде всего, если "цельный" образ должен быть создаваем, то значит, что целостность не дана, а задана, т. е., что ее нет в реальности (даже в "внутреннем средоточии", говоря в терминах Киреевского), что ее нужно в себе осуществлять. Тот динамизм в антропологии, который, мы находим у Киреевского, выражен здесь еще с большей определенностью. Конечно, залог цельности дан в религиозной сфере души (в "образе Божием"), но это только залог. С другой стороны "духовная цельность" у Самарина еще сильнее,
----------------------------------------
(81) Ibid. Стр. 507.
(82) Соч. Т. 1, стр. 140.
(83) Гершензон. (Ист. Записки, стр. 138), излагает это учение Самарина в таких словах: "всякое мышление и всякое энание религиозно в своем корне". Эта формула неточно передает мысль Самарина, который настаивал на реальности внечувственного знания рядом с чувственным, но не выводит второго из первого.
(84) Гершензон. (Ibid. Стр. 119), категорически утверждает это.
(85) Сочин. Т. 1. Стр. 137.
[240]
чем у Хомякова и Киреевского, иерархически подчинена моральному началу в человеке, которое и образует основной центр личности. У Хомякова и Киреевского с большой силой подчеркнуто значение морального момента лишь для познавательной работы, у Самарина же сфере морали усваивается вообще центральное место в личности. Самарин без колебаний связывает тему о моральном начале, его независимости от внешнего мира, о его творческой силе с верой (86), с изначальной религиозностью души. С особой силой подчеркивает Самарин дуализм в личности, связанный именно с самобытностью морального начала, в своей любопытнейшей полемике с К. Д. Кавелиным (по поводу книги его "Задачи психологии"). Кавелин, о котором будет у нас речь в другой главе, принадлежал по своим взглядам к полупозитивистам: он защищал этический идеализм, с философской наивностью считая, что идеализм может быть обоснован позитивно. Самарин с полной ясностью раскрыл (87) всю существенную неоднородность этих рядов мысли - но особой четкости эти мысли Самарина достигают в замечательном письме к Герцену. Когда то в Москве они были друзьями, но в сороковых годах, когда окончательно определилось расхождение западников и славянофилов, они разошлись. Незадолго до своей смерти, Самарин (эта инициатива исходила от него), бывший заграницей, захотел повидаться с Герценом, который искренно обрадовался предложению Самарина. Свидание бывших друзей, продолжавшееся три дня, было очень сердечным, но с каждым днем, с каждой беседой сознание пропасти, их разделявшей, все возрастало. Уже после разлуки Самарин написал Герцену большое письмо, замечательное по глубине и силе. Герцен, как и Кавелин, был тоже полупозитивистом, но еще более ярким и талантливым, чем Кавелин. Самарин с чрезвычайной четкостью вскрывает внутреннее противоречие у Герцена, соединявшего культ свободы, этический идеализм с чисто натуралистическим пониманием личности. Самарин подчеркивает, что личность не может быть понята надлежаще вне отношения к Абсолюту, что при чистом натурализме в учении о личности сознание свободы и вся моральная сфера не могут быть истолкованы и приняты серьезно.
10. Проблемы антропологии одни только освещены подробно у Самарина - в иных областях философии он высказался лишь мимоходом и недостаточно. По вопросу об источниках познания Самарин решительно и очень удачно критикует сенсуализм, развивая учение о непосредственном познании "невещественной среды" - это относится и к социальному по
----------------------------------------
(86) Ibid. Т. 1. Стр. 141.
(87) Очень хорошо изложил эту полемику Самарина с Кавелиным,
Гершензон. (Ор. cit. Стр. 141-149).
[241]
знанию и еще более к познанию (88) высшей реальности (религиозной, моральной, эстетической). С большой силой Самарин доказывает реальность религиозного опыт а - лучше сказать доказывает, что религиозная жизнь покоится на опыте.
Следуя Киреевскому, Самарин настаивает на том, что реальность (и высшая и чувственная одинаково) не может быть "доказана", т. е. не может быть рационально дедуцирована: всякая реальность открывается нам лишь в опыте, как живом и действенном общении с предметом познания. Это относится и к чувственному и духовному миру (89), при чем Самарин обе формы опыта называет "внешними". Еще в диссертации Самарин выдвигал положение, что "только в благодатной жизни исчезает разрыв познаваемого с познающим" (90). Разрыв же этот означает, что тождество бытия и познания, утверждаемое в рационализме, не только на самом деде не существует, но именно благодаря рационализму этот разрыв и имеет место. Значительно позднее (в 1846 г.) (91) Самарин вновь повторяет мысль о разрыве - но уже о "разрыве жизни и сознания", причем из контекста легко заключить, что здесь имеется в виду то утверждение о зависимости самосознания от социальной жизни, которое в те же годы развивал Хомяков. Поэтому у Самарина мы не находим дальнейшего развития онтологического истолкования познания, - он просто всецело принимает здесь позицию Хомякова и Киреевского, особенно выдвигая "непосредственность" общения души с Богом. Именно здесь, в Богообщении - познание неотделимо от живого отношения к Богу, как объекту познавательного устремления; только сохраняя в себе религиозные движения, мы вообще остаемся в живом (не отвлеченном) общении и среальностью мира. Если о религиозном опыте надо сказать, что "сердцевина понятия о Боге, заключает в себе непосредственнное ощущение Его действия на каждого человека" (92), то то же верно и относительно внешнего опыта. Отсюда у Самарина принципиальный реализм познания - в отношении и тварного и Божественного бытия (93). Реальность чего бы то ни было не может открываться нам через работу разума - наоборот всякая реальность должна быть дана раньше, чем начнется мыслительпая работа о ней. Повторим еще раз слова Самарина: "реальность" факта можно только воспринял" посредством личного опыта" (94). Самарин не только не исключает при этом критицизма,
----------------------------------------
(88) Соч. Т. VI.Стр. 403.
(89) Ibid. т. VI.Стр. 509.
(90) Ibid. Т. V.Стр. 458.
(91) Сочин. T. l.Стр. 13.
(92) Ibid. T. VI. Стр. 485.
(93) Ibid. T. VI.Стр. 463.
(94) Ibid. T. VI.Стр. .5109
[242]
но прямо утверждает возможность, что органы восприятия (чувственного и нечувственного) "могут видоизменять объективно фактическое и доводить до нашего восприятия мнимо фактическое" (95) и очень остроумно показывает; что реализм в познании может быть в первую очередь (96) принципиально утверждаем лишь в отношении Бога.
По инициативе одного друга Самарин начал в 1861 г. новую философскую работу - "Письма о материализме". Работа эта осталась однако совсем незаконченной; она очень интересна и можно только пожалеть, что Самарин бросил ее писать. "Мне представляется, писал он, в будущем огромная польза от строго последовательного материализма" (97), ибо раскрытие его лжи будет сопровождаться разложением "безцветного, бескостного, дряблого гуманизма" и выявит правду христианства. Самарин с большой силой вновь утверждает невыводимость и изначальность личности: {"}в человеке есть сердцевина, как бы фокус, из которого бьет самородный ключ" (98). Персонализм, конечно; никак не может быть соединен с материализмом... "Письма о материализме", к сожалению, только намечают, а не развивают тему, которой они посвящены.
Философское наследие Самарина, как видим, не очень велико, но его учение о личности продолжает те построения в области антропологии и отчасти теории знания, которые развивали Хомяков и Киреевский. Персонализм, как отрицание индивидуализма, ведет к установлению внутренней связи личности с социальным целым. Несколько новых штрихов к разработке этой проблемы у Хомякова, Киреевского и Самарина привносит и последний из старых славянофилов - К. С. Акса.ков.
II. Константин Сергеевич Аксаков (1817 - 1860 г.) принадлежал сначала к кружку Н. В. Станкевича (см. о нем следующую главу), с членами которого он всегда сохранял дружеские отношения. Но еще в студенческие годы Аксаков знакомится с философией Гегеля и со свойственной ему восторженностью становится гегельянцем - но без дани его раннему шеллингианству. По словам Чичерина, Аксаков был в это время убежден, что "русский народ преимущественно перед всеми другими призван понять Гегеля", - т. е. дать простор в себе самосознанию Абсолютного Духа... Вместе с Самариным, в это время тоже гегельянцем,
----------------------------------------
(95) Ibid. Т. VI. Стр. 513
(96) Ibid. Т. VI Стр. 513
(97) Ibid. Т. VI. Стр 544
(98) Ibid.Т. VI. Стр. 551
[243]
Аксаков проповедует гегельянство в славянофильском его истолковании и применении.
В своей диссертации (о. Ломоносове) равно как и в исторических и филологических работах, Аксаков остается очень вдумчивым и оригинальным мыслителем, - особый интерес представляет учение Аксакова о языке (99). Мы не будем входить: в изложение этого учения, в виду все же специального характера этих изысканий Аксакова, отметим лишь, что дух Гегеля действительно почил в исторических схемах и филологических размышлениях Аксакова. В различных его высказываниях мы выделим лишь то, что диалектически связано с основными темами русской философской мысли. Я имею в виду проблему личности - т. е. вопросы антропологии; хотя Аксаков здесь не внес ничего нового сравнительно с другими славянофилами, но у него есть свой собственный подход к этим вопросам. Так же, как и Самарин, Аксаков видит пагубную двойственность в начале личности - она может итти путем самообособления, который будет вместе с тем путем саморазрушения, но может итти путем самоограничения, во имя высшего целого. Такой высшей инстанцией является уже община (русская), пламенным поэтом которой был Аксаков: "личность в русской общине, писал он, не подавлена, но только лишена своего буйства, исключительности, эгоизма... личность поглощена в общине только своей эгоистической стороной, но свободна в ней, как в хоре". Эта "хоровая" жизнь личности открывает перед ней ея особый путь (т. е. охраняет своеобразие личности, дает ему простор), но подчиняет ее целому, как в хоре каждый певец поет своим голосом, но подчиняясь задачам, которые выполняет хор в целом. Защищая свободу личности в пределах жизни целого (общины), Аксаков очень четко противопоставляет социальную сферу государственной; если первая есть ценное и подлинное восполнение личности, то второе наоборот чуждо внутренней жизни личности. С этой именно точки зрения Аксаков критикует западную культуру, в которой чрезмерное развитие государственности было связано с тем, что "правда", как начало внутреннее, выразилась в законе. "Запад потому и развил законность, писал Аксаков, что чувствовал в себе недостаток правды". ''На Западе, писал он, душа убывает, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством ; совесть заменяется законом, внутренние побуждения - регламентом..." Аксаков тем горячее защищал свободу человека, что идея свободы имела и для него не внешний смысл,а была связана с религиозным началом.
12. Согласно высказанной в предыдущей главе мысли о
----------------------------------------
(99) См. об этом, особенно в книге Чижевского. Гегель в России. Стр. 166 ff.
[244]
неправильности рассматривать славянофильство, как целое, мы не будем поэтому и давать общей философской оценки славянофильства, - лишь два момента, общих для всех его деятелей и не раз отмеченных нами, хотим мы вновь подчеркнуть, чтобы ясно держать в сознании диалектическую связь старших славянофилов с основными темами русских философских исканий.
Прежде всего в славянофильстве с чрезвычайной силой возвращается русская мысль к религиозной, даже больше - к церковной установке. Сознавая всю внутреннюю логику секуляризма на Западе, славянофильство с тем большей настойчивостью утверждает положение, что неизбежность секуляризма на Западе была связана не с самой сущностью христианства, а с его искажениями на Западе. Отсюда горячее и страстное стремление найти в Православии такое понимание христианства, при котором не только отпадала бы возможность секуляризма, но наоборот все основные и неустранимые искания человеческого духа получали бы свое полное удовлетворение и освящение. Отсюда идет утверждение того, что весь "зон" западной культуры внутренне кончается, что культура отныне должна быть перестроена в свете Православия. Руководящую творческую силу для итого все славянофилы видят в России.
Но не одна потребность вернуться к церковному мировоззрению определила построения славянофилов, - сюда привходит н многое из того, что зазвучало с полной силой именно в западном секуляризме. Позиция славянофилов в этом отношении не только не сливалась с традиционным церковным мировоззрением (как оно закрепилось в ХVII - ХVIIIв.), но с полным сознанием она открывала новые пути в самом православном сознании. Это г.се связывалось с подлинной святоотеческой традицией, но в то же время и со всем тем ценным, что созрело в науке, в философии. вообще в культуре нового времени. Новый "'эон" мыслился не как синтез Православия и западной культуры, но как построение нового культурного творческого сознания, органически развивающегося из самых основ православно церковной установки. Не без оттенка утопизма славянофилы жили верой, что все подлинные ценности Запада окажутся "уцелевшими", хотя н своих корнях они окажутся связаны совсем иной духовной установкой.
Возврат к церковной установке и ожидание новой культуры на ее основе и является тем .важнейшим, что внесли славянофилы в работу русской мысли. Но прежде чем мы обратимся к тому, как всходили эти семена, посеянные славянофилами, нам нужно еще изучить другие проявления русской мысли в это же время. Обратимся, прежде всего, к изучению первых проявлений русского гегельянства.
[245]
ГЛАВА V.
ГЕГЕЛЬЯНСКИЕ КРУЖКИ. Н. В. СТАНКЕВИЧ.
М. А. БАКУНИН. В. Г. БЕЛИНСКИЙ.
1. Мы переходим теперь к тому течению русской мысли, которое в 30-е и 40-е годы, т. е. одновременно с славянофилами, развивалось вне церковной идеи и стремилось укрепить и утвердить эстетический гуманизм, как основу всего мировоззрения. Этот, если угодно, воскресший эстетический гуманизм приобретает новую творческую силу, обнаруживает бесспорную живучесть, как основной принцип русского секуляризма. В этом его движущая и вдохновляющая сила, - и в этом же притягательность его для тех русских мыслителей, которые движутся в линиях секуляризма и решительно отделяют религиозную сферу от идеологии, от философской мысли. У многих представителей этого течения мы встречаем подлинную и глубокую личную религиозность, которая кое у кого сохраняется на всю жизнь, - но это не мешает им вдохновляться началами автономизма, развивать свои построения в духе секуляризма. В этом смысле не случайно, что почти все защитники секуляризма оказываются в то же время "западниками", - т. е. открыто и прямо примыкают к западной секулярной культуре и стремятся связать пути русской мысли с проблемами Запада. Другой характерной чертой этого течения является социально политический радикализм, в котором по новому воскресает и своеобразно углубляется "теургическое беспокойство" - чувство ответственности за историю и искание путей к активному вмешательству в ход истории. Все эти черты вместе образуют идеологию русской внецерковно мыслящей интеллигенции, замыкающейся, по верному выражению одного писателя, в своеобразный "орден" - с прочной традицией в путях мышления, с своеобразной психологией секты - фанатической и нетерпимой.
Все это очень неблагоприятно, конечно, было для развития философии, как таковой. Ряд бесспорных философских дарований (Бакунин, Герцен, Чернышевский, позже Михайловский) отдают свое вдохновение не философии, а философской
[246]
публицистике (достаточно ярко представленной и в Западной Европе). Мы увидим далее, что это в известной степени было связано с некоторыми принципиальными моментами, - в частности с идеей непосредственного перехода работы мысли в действие, в конкретную историческую деятельность. Это явление не случайное для русской мысли, - в нем по новому выступает мотив целостности, уже знакомый нам. Даже те мыслители, которые от трансцендентализма переходят к позитивизму, даже они по существу остаются "полупозитивистами", так как привносят в свое мировоззрение элементы идеализма, невыводимые из позитивного материала, а просто присоединяемые ими - явно или тайно - к своему позитивизму.
В развитии русского западничества, русского социально-политического радикализма по разному влияет немецкая или французская мысль, - но над всем этим возвышается, все объединяет эстетический гуманизм. На путях секуляризма и построения "независимой" и автономной системы мысли последней заветной идеей является вера в "правду" и "красоту", но не столько в форме, какую этому придал Шиллер (.Schone Seele!), а в несколько иных тонах (хотя по существу это остаются шиллерианством). Шеллинг и Гегель оба вдохновляют русскую мысль в рамках шиллерианства (как и сами в начале вдохновлялись Шиллером). И, конечно, при изучении всего этого течения важны не только отдельные мыслители, но и та духовная атмосфера, в которой они жили. Это была атмосфера философской культуры; в широких кругах русского общества интересовались и жили философскими вопросами. Об этом много пишет Герцен в своих мемуарах "Былое и думы", об этом много рассказывает Тургенев (напр. в "Рудине" или "Гамлете Щигровского уезда"). Очень интересно с этой точки зрения погрузиться в изучение семья Бакуниных (1), с которыми были связаны столь многие выдающиеся люди этого периода.
Философские кружки (преимущественно в Москве) (2), собирали, главным образом, молодежь, но их влияние не ограничивалось только периодом юности, а переходило в дальнейшие годы. О кружках, с которыми были связаны Чаадаев и Хомяков. Киреевские, Самарин и К. Аксаков, нам уже приходилось говорить. Сейчас мы переходим к двум другим кружкам, - один из них возглавлялся Н. В. Станкевичем, другой Герценом, но оба кружка были очень связаны между собой персонально. Обратимся
----------------------------------------
(1) См. об этом главным образом книги Корнилова (т. 1 и II).
(2) О философских кружках, в частности гегельянских кружках, см. у Чижевского "Гегель в России". Книга Аронсона и Рейсера Литературные кружки и салоны" (1929) заключает в себе очень много лишнего материала.
[247]
сначала к изучению кружка Н. В. Станкевича, к которому одно время принадлежал и К. Аксаков и в который входили М. А. Бакунин, В. Г. Белинский, В. П. Боткин и другие. На изучении их "лидера", наиболее яркого и замечательного в краске человека - Н. В. Станкевича - остановимся теперь.
2. Николай Владимирович Станкевич (1813 - 1840) писал очень мало за свою недолгую жизнь, - наиболее существенной (как и у других мыслителей этого времени) является его переписка (3). Но и она не дает достаточного представления о Станкевиче - нужно вчитаться в переписку Бакунина, Белинского, в различные воспоминания из того времени, чтобы почувствовать всю значительность этого человека и понять его исключительное влияние.
Первоначальное образование Н. В. Станкевич получил в Воронеже в так наз. "Благородном пансионе": 17-ти лет он поступил в Московский университет, а жил у известного нам шесллингианца. проф. Павлова. Здесь Станкевич целиком погрузился в мир немецкой романтики - и особенно залегло в его душе эстетическое мировоззрение Шиллера. "Искусство для меня делается Божеством", писал в эти годы Станкевич, а к концу его жизни эта формула, сменилась несколько иной: "искусство есть первая ступень познания Бога". Все это созвучно тому примату эстетического начала, который столь глубоко связан с романтизмом, - Станкевич, конечно, во всю свою недолгую жизнь был романтиком (4), хотя в нем с чрезвычайной силой стала развиваться позже строгая мысль. Во всяком случае у Станкевича (как у всех русских мыслителей того времени) чувство интимнейше связано с работой мысли, и это и делает его неисправимым романтиком.
Станкевич обладал поэтическим даром (небольшого калибра), но его личности было присуще постоянное одушевление, которое неотразимо действовало на всех окружающих людей. Он был весь проникнут своеобразным поэтическим оптимизмом; его любимой фразой было изречение: "Es herrscht eine allweise Gute uber die.) Welt". Yoa вера в "премудрую благость", царящую в мире, это живое ощущение гармонии и благообразия в мире вытекали из самой глубины его души и определяли тот
----------------------------------------
(3) См. Н. В. Станкевич. - Переписка. Москва 1914. См. также книгу Н. В. Станкевич. (Стихотворения. Трагедия. Проза). Москва 1910 г. О Станкевиче особенно важны статьи П. В. Анненкова. (Воспоминания, ч. Ш, 1881), Гершензона. (История молодой России), Чижевского: "Гегель в России", Setchkareff: Schellings Einfluas in d. russ. Literatur der 20-30 Jahre des XIX Jahrliunderte, Leipzig, 1939.
Образ Станкевича прекрасно обрисован Тургеневым в романе "Рудин" в лице Покорского.
(4) Противоположный взгляд высказывают Сечкарев (Ор. cit. S. 75) и Чижевский. (Ор. cit., стр. 78). Оба историка- свое категорическое отрицание романтизма у Станкевича не аргументируют.
[248]
эстетический гуманизм, изящнейшим представителем которого был он сам. Надо заметить, что в Станкевиче к этому присоединялись удивительная доброта и очень глубокая и живая религиозность, - что и придавало личности Станкевича исключительное очарование.
Под влиянием Павлова и еще более профессора словесности Н. И. Надеждина Станкевич увлекается Шеллингом, но затем под влиянием М. Бакунина, с которым он знакомится, он увлекается Фихте, а вслед затем Гегелем. К этому времени философские интересы у Станкевича решительно выступают на первый план. Он едет в Германию (этого требовало и его пошатнувшееся здоровье), слушает в Берлине лекции. Еще в Москве Станкевич носился с мыслью об магистерском экзамене по философии; в Берлине он углубляет свои занятия, но здоровье становится все хуже и хуже; он едет в Италию, где не бросает своих занятий. Летом 1840 г. жизнь его оборвалась, философские замыслы остались незаконченными...
Философски Станкевич прежде всего испытал влияние Шеллинга, на которого он, по его словам, "напал нечаянно". Любопытно, что сам Станкевич считает (5), что Шеллинг "опять обратил меня на прежний путь, к которому привела было эстетика". Именно Шеллинг вернул Станкевича к целостному восприятию мира и жизни: "я хочу полного единства в мире моего знания, пишет он вслед за упоминанием о влиянии Шеллинга (6), ...хочу видеть связь каждого явления с жизнью целого мира, его необходимость, его роль в развитии одной идеи". У Шеллинга (по свидетельству самого Станкевича) он научается понимать единство истории и природы, научается связывать разные стороны бытия в живое целое. Вместе с тем у того же Шеллинга Станкевич берет его трансцендентализм (7), его концепцию космоса. В отрывке "Моя метафизика" (написанном д о знакомства с Гегелем), еще очень юном, мы встречаем перепевы шеллингианства,-но есть существенное и важное отличие между Станкевичем (этого периода) и напр. кн. Одоевским в его период шеллингианства - у последнего натурфилософские мотивы и эстетический идеализм выдвигается на первый план, у Станкевича же гораздо
----------------------------------------
(5) Переписка... Стр. 450.
(6) Неверно поэтому утверждать (см. Чижевский, ibid., стр. 79), что "отдельные философские замечания, рассыпанные в письмах Станкевича, стоят всецело в рамках гегельянства". В действительности влияние Шеллинга не исчезало никогда у Станкевича; не надо, ведь, забывать о близости во многом Гегеля и Шеллинга (см. впрочем. Чижевского, ibid., стр. 80).
(7) ЧижевскиЯ (Ibid., стр. 78), поэтому неправ, когда относит к влиянию Гегеля обращение Станкевича к "действительному философскому мышлению" - вкус к "строгой" философии у Станкевича идет от изучения Шеллинга.
[249]
сильнее интерес .к трансцендентализму, как таковому. Ярче всего это обнаруживается в том, что после Шеллинга Станкевич издает - Канта! Любопытно тут же отметить нотки имперсонализма у Станкевича в этом периоде: он хотел бы исходным пунктом считать не трансцендентальное Я, а Разум ("Разум предшествует всему" пишет он) (8). Если и можно исходить, по СТАнкевичу, из трансцендентального Я, то лишь потому, что "я в своей безначальности современно разумению", (это все написано до изучения Фихте). Наконец отметим еще один момент в раннем шеллингианстве Станкевича: поставление религии н а д философией. "Выше (системы Шеллинга) возможна, только одна ступень, пишет он, - проникновение этой системы религией: она может развиться (!) в чистое христианство". Несколько позже Станкевич скажет иначе: "упрочить религию может одна философия" (писано в 1835 г. - за год до изучения Гегеля), но перед этой формулой резче выступает мысль об иерархическом примате религии: "только для души, примиряющейся с Богом... вся природа обновляется; тяжелые нравственные вопросы, неразрешимые для ум а, решаются без малейшей борьбы, жизнь снова становится прекрасной и высокой" (9). "Слепая ananke тяготит над бытием" (10) для того, кто верит в мудрую Благость. Станкевич и в эти годы признает "автономию" разума, но констатирует недостаточность автономного разума (т. е. философии quand тёте) в отношении проблем, которые может решить только религия.
От Канта Станкевич (под влиянием М. Бакунина - см. о фихтеянстве последнего в § 4) переходит к беглому изучению Фихте. Справедливо была отмечена (11) недостаточность этого изучения Фихте -но и у Станкевича и Бакунина и Белинского краткое их увлечение фихтеянством отразилось в том нpимате ЭТики, потребность и правду которого они носили в себе. Этический радикализм Фихте, вообще этический мотив, столь доминирующий в его системе, был дорог им всем, как второй основной момент в эстетическом гуманизме. Во всяком случае Станкевич, а Белинский, в особенности, через всю жизнь проносят моральный патетизм, - уже у них в сущности выступает то тяготение к "панморализму", которое с исключительной силой проявится позже у Толстого и (по иному) у Н. К. Михайловского... В фихтеянстве для Станкевича и его друзей была очень дорога идея личности и притом в ея укорененности в транцендентальной сфере - что открывало для них всех возможность освобождения от романтического субъективизма.
----------------------------------------
(8) Переписка. стр. 293.
(9) Ibid., стр. 283.
(10) Ibid., стр. 249.
(11) Чижевский, op. cit., стр. 78.
[250]
Именно этот момент объясняет нам тот парадокс в диалектики развития всей группы Станкевича, что к Гегелю они приходят от Шеллинга через фихтеянство. Но все это менее парадоксально, чем может показаться сразу. Шеллингом увлекались у нас раньше в его натурфилософии и эстетике; группа же Станкевича, хотя и увлекалась (слегка) натурфилософией Шеллинга и связыванием истории с природой, - а также и эстетикой, но больше всего его {трансцепдентализмом}. С другой стороны учение о личности, вообще очень слабое у Шеллинга, не могло' быть развито на почве Шеллингианства - в силу чего Станкевич в этот период и возвышал над философией религию. В Фихте же с его исключительным моральным пафосом, Станкевич и его группа, нашли то, чего не могли найти у Шиллинга - идею личности. В одном позднем письме (12) Станкевич пишет Бакунину: "действительность есть поприще настоящего человека - только слабая душа живет в Jenseits". Это, конечно, уже влияние Гегеля, но к утверждению реальной, конкретной личной жизни Станкевич и его друзья шли через Фихте. Этот мотив фихтеянства сохранился и в период увлечения Гегелем ив свое время привел к критике Гегеля. Особенно сильно "то было выражено Белинским, но и у Станкевича мы встречаем протест против растворения индивидуальности во всеобщем (13).
Гегеля Станкевич изучал внимательно и с большим подъёмом - он глубоко чувствовал всю силу синтеза у Гегеля. Он перевел очень недурную статью Вильма о Гегеле (14): кроме сочинений самого Гегеля он изучает произведения его последователей - в том числе Фейербаха (15) и Цешковского (польского гегельянца, о котором будем еще говорить в главе о Герцене). Станкевич написал сам статью на тему "О возможности философии как -науки", но статья почему то не была напечатана, а рукопись ее утеряна.
Еще изучая Фихте, Станкевич увлекался идеей философии, как строгой науки, но сам же писал в письме к своему другу Неверову: "Фихте сумел так тонко, так удовлетворительно превратить весь мир в модификацию мысли, что самую мысль сделал модификацией какого то неизвестного субъекта... построил из законов ума целый мир призраков и из ума сделал призрак"... "Из Фихте, добавляет он, я уже провижу возможность другой системы". В Гегеле Станкевич как раз и нашел эту новую систему, над изучением которой он
----------------------------------------
(12) Переписка, стр. 650.
(13) Ibid., стр. 624.
(14) Этот перевод напечатан в томе его сочинений. (Москва, 1890).
(15) Любопытный отзыв о Фейербахе, см. Переписка, стр. 669.
[251]
очень много работал (16). Справедливо было указано Чижевским (17), что Станкевич был совершенно свободен от тех недоразумений в истолковании одного из основных понятий Гегеля - "действительности", вокруг которого (мы увидим это при изучении Белинского) было не мало этих недоразумений. ''Действительность, в смысле непосредственного, внешнего бытия - есть случайность, писал Станкевич: действительность в ее истине есть разум, дух". Очень тонко и верно (в смысле следования Гегелю) Станкевич оценивал значение государства, вообще истории.
Высказывания Станкевича в его переписке, конечно, отрывочны и не могут нам позволить восстановить построения Станкевича, которые у него слагались. Но из переписки Станкевича мы убеждаемся в том, что в лице Станкевича русская философия потеряла бесспорно одаренного человека, философское творчество которого могло бы много дать. Но значение Станкевича все же велико именно тем, что он был живым, одушевленным вождем целой группы молодых мыслителей. Его духовное влияние и его преданность философии не должны быть забыты при изучении истории русской мысли. И все же в нем еще важнее его значение в утверждении эстетического гуманизма, как основной черты новой секулярной идеологии у русской интеллигенции. Сочетание веры в прогресс с энтузиастическим поклонением красоте и искусству сообщает русской интеллигенции тот оптимизм и действенный идеализм, который насыщает и умеряет ее "теургическое беспокойство". "Вера в человечество, писал однажды Станкевич, - одно из сладчайших моих верований" (18), - и это упоение красотой будущей жизни характерно отражает те новые формы секуляризма, которые сложились под воздействием романтизма во всей Европе.
3. Переходим к изучению М. А. Бакунина. Философское творчество его, незначительное по объему и преимущественно заключенное в письмах (19), имеет все же большое значение для
----------------------------------------
(16) См. об этом в биографическом очерке Анненкова, ор. cit" стр. 355.
(17) Ор. cit, стр. 80.
(18) Переписка, стр. 290.
(19) См. издание сочинений и переписки Бакунина под редакцией Стеклова (особенно важен т. III), а также переписку Бакунина с Герценым и Огаревым (издание Драгоманова). Очень важна книга "Материалы для биографии Бакунина> под редакцией В. Полонского (1923), где напечатана его "Исповедь" - документ, долгое время остававшийся неизвестным. О Бакунине, см. книги Корнилова "Молодые годы М. Бакунина" ("Из истории русского романтизма"), 1915. Его-же: "Годы странствий М. Бакунина, 1925. Вяч. Полонский: "Бакунин", 1922 (т. 1), Ю. {М}. Стеклов: "Бакунин". См. также большой очерк М. Драгоманова (стр. 1-112) в издании Балашова "М. А. Бакунин", 1906. См. также книгу "Спор о Бакунине и Достоевском" (статьи
[252]
правильного понимания диалектики развития философской мысли в России. Если у Станкевича его гегельянство, достаточно близкое к первоисточнику, остается в мирном и гармоническом сочетании с основной линией эстетического гуманизма, то у Бакунина гегелианство воспринимается всецело, как учение об историческом бытии, о диалектике абсолютного духа в его историческом самопроявлении. Именно в этой точке гегелианство получает в русской мысли чрезвычайное и творческое влияние, - и как раз Бакунин является здесь пионером и застрельщиком. Его личная позднейшая эволюция к проповеди всеобщего разрушения, к пламенной защите анархизма и нигилизма на основе философского материализма не до конца еще понята и истолкована, но в Бакунине и бакунизме мы находим уже много "семян" того, что впоследствии развернулось с чрезвычайной силой, например, в философии Ленина и его последователей. Поскольку, однако, нас здесь интересуют философские идеи и построения Бакунина, мы должны пройти мимо его революционной деятельности, его скитаний и авантюр, - но, чтобы понять в Бакунине то, что является философски-существенным, нам необходимо все же коснуться его биографии.
Михаил Александрович Бакунин (1814 - 1875) родился в очень культурной и зажиточной семье (20), -в настоящем "дворянском гнезде". Отец М. А. был очень образованным для своего времени человеком (он учился в Италии в Падуанском Университете), с некоторым поэтическим талантом. Вся семья (в ней было II детей) жила культурными интересами; село Премухино, в котором жили Бакунины, долго было местом, куда съезжалась талантливая молодежь того времени (Станкевич, Белинский, Боткин и др.). Четырнадцати лет юноша Михаил поступил в военную школу в Петербурге, окончив которую (в 19 лет) Михаил Бакунин был выпущен офицером. Спасаясь от "тоски и апатии", которых он испытывал, по его словам, на военной службе, Бакунин уходит в напряженную умственную работу. Уже в эти ранние годы основные черты его характера - чрезвычайное развитие фантазии, потребность экзальтации, экстремизм, "одержимость" какой-либо идеей, склонность к отвлеченному мышлению - проявлялись в полной силе. Он очень скоро бросает военную службу, тайком от отца едет в Москву, где пробует устроиться самостоятельно. В Москве происходят решающие в жизни Бакунина встречи с Станкевичем, Белинским, Герценом. Бакунину живется в это время (ему было уже
----------------------------------------------------------------------------
Л. Гроссмана и Полонского), 1926. В книге Чижевского "Гегель в России", Бакунину посвящена большая глава" написанная с большим знанием всего материала. См. еще книгу Massaryk, Zur rus. Geschichts-und Religionaphilosophle, B. П.
(20) Очень подробно о семье Бакуниных у Корнилова.
[253]
22 года, когда он приехал в Москву) очень тяжело в материальном отношении, но он переносит это довольно легко. Еще до переезда в Москву Бакунин познакомился со Станкевичем, который убедил его заняться изучением Канта ("Критики чистого разума"), а в Москве Бакунин изучает Фихте и становится на время горячим и страстным проповедником его учения, заражая, со свойственным ему стремлением к прозелитизму, и своих друзей (особенно Белинского) интересом в Фихте. Справедливо было отмечено (21) чрезвычайное влияние стиля и терминологии Фихте (его сочинения "Anweisung zum seeligen Leben") на стиль Бакунина. В следующем (1837) году Бакунин впервые изучает Гегеля, отчасти - Шеллинга (к изучению которого он еще раз вернулся, когда попал в Берлин). Вообще в эти годы Бакунин читает чрезвычайно много, как по философии, так и по истории, по богословию, даже по мистике (например, С. Мартена, Эккартсгаузена). Его тянет заграницу, - и после долгих мытарств он, наконец, (благодаря материальной помощи Герцена) попадает, в 1840-ом году (26-ти лет!), в Берлин. Сначала Бакунин много занимается, затем сближается с левыми гегелианцами и в 1842-ом году печатает в их журнале яркую статью "Реакция в Германии", под псевдонимом Жюдь Элизара. Статья эта, написанная очень сильно и ярко (22), произвела очень большое впечатление в международных кругах (23), и она действительно очень важна для понимания диалектики в философском развитии не одного Бакунина. Именно в этой статье находится известная фраза Бакунина: "радость разрушения есть творческая радость".
Полонский (24) верно заметил, что "Бакунина гнала на Запад романтическая тоска по каким-то необычайным свершениям". Бакунину нужна была экзальтация, страстное горение, - и когда он убедился в торжестве "реакции" (о смысле этого см. дальше) в Германии, его потянуло из нее. Как раз в это время ему попалась книга L. Stein, Die Sozialisten in Frankreich, оставившая очень сильное впечатление в Бакунине и впервые познакомившая его с социальными течениями во Франции (25). Бакунин переехал затем в Швейцарию, а оттуда - в Бельгию. Начались "годы скитаний". Не будем рассказывать о бурной политической деятельности Бакунина до 1848-го года, о его участии .в славянском съезде в Праге (1848-ой год),
----------------------------------------
(21) Чижевский, ор. cit., стр. 88.
(22) См. ее перевод в собрании сочинений (ред. Стеклова), т. Ш.
(23) Редактор Deutsches Jaurbuch Руге писал позже о статье Бакунина, что она была "замечательной" (см. очерк Драгоманова, стр. 37).
(24) В. Полонский: "Бакунин", стр. 87.
(25) См. об этом в "Исповеди" ("Материалы", стр. 105).
[254]
об его аресте и заключении в крепость, о выдаче его русскому правительстьу, заключении в Петропавловской крепости (где и была написана его "Исповедь") с 1851-го по 1854-ый год и затем в Шлиссельбургской крепости (до 1859-го года), откуда его сослали в Сибирь. Не будем говорить о бегстве Бакунина в Америку (1861-ый год) и его дальнейших скитаниях уже в Европе. За это время Бакунин от экзальтированной религиозности перешел к атеизму, от планов всеславянской федерации - к анархизму. В этой эволющии есть кое-что важное и для понимания судеб философских исканий в России - об этом скажет позже.
Обратимся к изучению философских идей Бакунина в разные периоды его жизни.
4. Бакунин был настоящим романтиком, - вне этого нельзя понять ни очень сложной и достаточно путанной его натуры, ни всей переполненной авантюрами его жизни, ни, наконец, его философского развития. Романтизм его был всю жизнь (даже в период принципиального атеизма) окрашен религиозно, но в религиозности Бакунина, даже в период самой пламенной обращенности его души к Богу, не было ни грамма церковности. Чижевский не совсем неправ, когда говорит о религиозности Бакунина, как "псевдоморфозе христианской мистики" (26), - но они не до конца прав. В Бакунине мы находим своеобразное (очень яркое и творческое) проявление того, что можно назвать "севулярной религиозностью", - религиозностью, развивающейся вне Церкви. В мистических высказываниях Бакунина (ими можно было бы заполнить десятки страниц!) есть очень много сходного со средневековой "спекулятивной мистикой" (хотя последняя и была церковна, но чистая спекуляция, чистая .мысль была здесь главным источником построений). В этом смысле верно наблюдение К. Аксакова (в его "Воспоминаниях") над Бакуниным (30-ых годов), что "главный интерес его был чистая мысль". Однако, религиозность Бакунина не была только голодной, она захватывала все его существо, заполняла его подлинным горением и страстным чувством, только была она всецело в линиях религиозного имманентизма (в чем и состоит тайна "секулярной, внецерковной религиозности").
Чрезвычайное влияние оказал здесь на Бакунина, как мы говорили уже, Фихте своим "Anweisung"... "Цель жизни, пишет Бакунин в 1836-ом году, - Бог, но не тот Бог, Которому молятся в церквах, но тот, который живет в человечестве, который возвышается с возвышением человека". Этот мотив религиозного имманентизма еще нередко сочетается у Бакунина с проповедью христианства (например, в
----------------------------------------
(26) Чижевский, ор. cit., стр. 86.
[255]
письмах к сестре Варваре Ал.), проповедью страдания и самопожертвования (27). Однако, мотивы имманентизма вытесняют постепенно терминологию христианскую. "Человечество есть Бог, вложенный в материю", и "назначение человека - перенести небо, перенести Бога, Которого он в себе заключает, на землю... поднять землю до неба" (письмо 1836-го года). "Я чувствую в себе Бога, я ощущаю рай в душе", пишет в это же время Бакунин, - и достаточно вчитаться в его переписку в это время, чтобы понять, что это есть выражение подлинного переживания - хотя бы и в тонах экзальтации. "Друзья мои) читаем в письме 1836-го года: "земля уже не есть наше отечество, счастье наше - небесное... религия наша - бесконечна... все освящается ею, все должно проявлять бесконечное приближение божественного человечества к божественной цели"... "Проповедь Бакунина (в эти годы) дала ему страстных поклонников не только в ведрах его семейства", замечает Корнилов (28).
От фихтеянства залегло в Бакунине не только мистическое истолкование имманентизма, но и принципы персоналистической этики. "Все великое, таинственное и святое заключается единственно лишь в том непроницаемом простом своеобразии, которое мы называем личностью. Общее, взятое абстрактно, само по себе остается... мертвым. Только лично проявившийся в откровении Бог, только бессмертная и Духом Божиим просветленная особенность и своеобразие личности человека есть живая истина" (29).
Но вот Бакунин ознакомился с Гегелем и постепенно увлекся той мощью философского вдохновения, которым насыщены произведения Гегеля, - однако, Бакунин вкладывает пока в термины и понятия гегелианства прежнее содержание. И если об изучении Бакуниным Фихте исследователи говорят, что оно было весьма "недостаточным" (30), то тем более это надо сказать об изучении Гегеля (пока Бакунин был в Москве). С присущей Бакунину страстностью и склонностью к прозелитизму он насаждает гегелианство (как он его тогда знал) среди близких ему талантливых писателей и журналистов; в этом смысле, в истории русского гегелианства ему принадлежит очень большое место. Бакунин очень много работает над Гегелем, но не заканчивает своего изучения, потом вновь возвращается к нему,
----------------------------------------
(27) Полонский справедливо признает этот период в мистике Бакунина христианским (ор. cit., стр. 33), но это внецерковное христианство.
(28) Корнилов, ор. cit., стр. 230.
(29) Собр. соч., т. III, стр. 49. Предыдущие цитаты взяты из работы Корнилова.
(30) В этом согласны и Корнилов и Полонский.
[256]
- только в Берлине он до конца входит в систему Гегеля, но, вместе с тем, как увидим дальше, тут-то и кончается его гегелианство (в точном смысле слова).
Гегель пленяет Бакунина прежде всего строгим единством системы, последовательным имманентизмом, глубоким ощущением конкретного бытия и его идеалистическим истолкованием, - но еще важнее то, что с Гегелем в Бакунине окончательно оформляется "теургическое беспокойство", ответственное отношение к "тайне истории" (31). "Мое личное "я" (писано в 1837-ом году), пишет Бакунин, ничего не ищет ныне для себя, его жизнь отныне будет жизнью в абсолютном... Мое личное "я"... обрело абсолют... моя жизнь в известном смысле отожествилась с абсолютной жизнью". Это поистине мистич1еское, религиозное освещение своего внутреннего мира светом Абсолюта, по существу, пpодолжает мистическое истолкование Фихте. У Бакунина исчезает совершенно противоположение добра и зла, столь существенно связанное с этической установкой: "нет зла, все - благо", читаем в одном письме: "все сущее есть жизнь духа, нет ничего вне духа". "Жизнь полна ужасных противоречий..., но она прекрасна, полна мистического, святого значения, полна присутствия вечного, живого Бога" (32). В это же время он ставит допрос о "новой религии", которая всецело будет имманентна, - "о религии жизни и деятельности... это будет новое откровение" (33). "Случай есть ложь, призрак, - в истинной и действительной жизни нет случая, там все - святая необходимость". "Конечный человек отделен от Бога, - для него действительность и благо не тожественны, для него существует разделение добра и зла... но через сознание человек возвращается из конечности к своему бесконечному существу". "Для религиозного человека нет зла; он видит в нем призрак, смерть, ограниченность, побежденную откровением Христа. Благодать... рассеивает туман, отделявший его от солнца".
В этой "новой" религии борются между собой откровение и рассудок, - а 'между ними действует мысль, которая "преображает рассудок в разум, для которого нет противоречий^ и для которого все благо и прекрасно". "Ежедневность есть самый страшный призрак, оковывающий нас ничтожными, ----------------------------------------
(31) В письме к Ruge, (Соч., т. III, стр. 213), Бакунин писал: (в 1843 г.): "вы посвящены в тайну вечной силы, порождающей из недр своих новую эпоху". Сам Бакунин постоянно движется этим чувством "тайны вечной силы", что и определяет основной нерв в теургической установке духа.
(32) Соч., т. Ш. стр. 72.
(33) Ibid., стр. 63.
[257]
но сильными, невидимыми цепями". В освобождении от "ежедневности" заключается путь к истинной действительности, и в первое время (еще в России) Бакунин полон мистического восторга о русской "действительности": "должно сродниться о нашей прекрасной русской действительностью и, оставив все пустые претензии, ощутить в себе, наконец, законную потребность быть действительными русскими людьми". Отзвуки этих мыслей мы еще встретим у Белинского.
К этому же времени (1840-ый год) относится теоретическая статья Бакунина "О философии" (в журнале "Отечественные Записки") (34), - в этой статье, чисто-теоретической, выступают те же мотивы, которые мы сейчас отметили в религиозной установке Бакунина. Истина состоит в "разумном единстве всеобщего и особенного, бесконечного и конечного, единого и многоразличного", "отвлеченного конечного и неотвлеченного бесконечного". Познание должно "объяснить тайну реализации", - выводить единичное и особенное из всеобщего, "из единой в всеобщей мысли" чрез "развитие мыслей, независимо от опыта". Закваска гегелианства начинает действовать и в отношении проблемы познания, - еще сильнее сказывается это во второй теоретической статье Бакунина (35), в которой он излагает "феноменологию духа" Гегеля. Статья несамостоятельна, но в ней еще ярче высказана основная идея Гегеля, что единичное самосознание движется "всеобщей сущностью". В переписке Бакунина находим приложение к антропологии этих общих положений. "Смерть - совершенное разрушение индивидуальности, - писал он, - есть высшее исполнение личности..., поэтому смерть присутствует... в самых высших минутах жизни" (36). "Индивидуальность должна пройти, исчезнуть для того, чтобы стать личностью", - в глубине индивидуальности каждого человека действует "коренящийся в вей Бог" (37). Однако, "личность Бога, бессмертие и достоинство человека могут быть поняты только практически, только путем свободного дела..., природа дела в том (ведь) и заключается, что оно утверждает Бога внутри самого себя" (38). Это уже новый мотив (общий ряду русских мыслителей, - подробнее см. в главе о Герцене), который вполне последовательно превращает человека в "инструмент" Духа и потому вне "дела" (т. е. "реализации" всеобщего в конкретной действительности) нельзя мыслить
----------------------------------------
(34) Подробнее, см. у Чижевского, ор. cit., стр. 96-98.
(35) У него же, стр. 98-101.
(36) Собр. соч., т. III, стр. 90. Здесь уже наличествует мотив "самоотрицания". который явится основным в следующем периоде творчества Бакунина. 37) Ibid., стр. 81.
(38) Ibid., стр. 112.
[258]
подлинности жизни Духа в единичном человеке. К этому времени относится и мысль Бакунина, что "новая религия" "должна быть в области жизни ("дела"), а не теории". "Жизнь (т. е. "дело") полна мистического смысла, полна присутствия вечного, живого Бога". Во всем этом уже налицо симптомы нового периода в философском развитии Бакунина, - у него начинается уже определенный уклон от Гегеля, который скоро кончится разложением гегелианства. Этот процве слишком характерен для развития секуляризма на русской почве, чтобы пройти мимо него.
5. Новые мотивы в философском развитии Бакунина диалектически связаны с его основными идеями в историософии, но они имели, несомненно, и свои чисто-психологические корни. Когда он писал в своей статье: "позвольте же нам довериться вечному Духу, который лишь для того разрушает и уничтожает, что Он есть непостижимый и вечно творящий источник всякой жизни" (39), то, конечно, в этом обороте мысли он продолжал - хотя и односторонне - гегелианский подход к "тайне истории". Но он сам очень верно сказал о себе в "Исповеди": "в моей природе была всегда любовь к фантастическому, к необыкновенным, неслыханным приключениям, к предприятиям, открывающим горизонт безграничный" (40). Там же он писал: "мой политический фанатизм жил более в воображении, чем в сердце" (41), сам о себе говорил, как о "Дон-Кихоте (42). Действительно, личные особенности Бакунина - потребность экзальтации и крайнее развитие воображения - сыграли свою роль, но их значение здесь инструментальное. "Суть", т. е. подлинный, глубокий сдвиг, происшедший в Бакунине, - помимо идейной диалектики и личных отмеченных свойств, - был связан с внутренним движением секулярного духа в сторону утопизма. С утопизмом мы уже встречались не раз на русской почве - уже в XVIII-ом веке, - и там он явно выступает как суррогат религиозного понимания истории, - но до Бакунина мы имеем дело с утопизмом чисто-теоретическим. У значительной части русских мыслителей дух утопизма остается и доныне чисто-теоретическим, кабинетным, так сказать, литературным, но у Бакунина впервые выступает утопизм с чертами революционного динамизма. У некоторых декабристов, правда, уже прорывался революционный утопизм, но по-настоящему он впервые проявляется именно у Бакунина, - и с тех пор он не исчезает у русских мыслителей и время от времени вспыхивает
----------------------------------------
(39) Ibid., стр. 148.
(40) "Исповедь" ("Материалы"), стр. 175.
(41) Ibid., стр. 138.
(42) Ibid., стр. 132.
[259]
и пылает своим жутким пламенем. У Бакунина это связано с идейной диалектикой, - и потому его революционный утопизм входит в историю русской философии (43). Обратимся поэтому в беглому ознакомлению с эволюцией историософской мысли Бакунина.
Дело идет не о чисто-философской, а именно историософской эволюции у Бакунина. Справедливо отметил Чижевский (44), что "путь к абсолютной истине философии Гегеля оказался для Бакунина путем к Богу, но его Богу". Это верно: основная линия мысли Бакунина остается не только фразеологически, но и по существу религиозной (в линиях религиозного имманентизма). Уже в 1841-ом году Бакунин писал: "жизнь - блаженство, но такое, в котором играет буря и носятся черные тучи, чтобы объединиться в высшей гармонии". Бакунин начинает строить мистику отрицания и борьбы -он не только принимает положение Гегеля о диалектической ценности и внутренней неизбежности отрицания, но начинает склоняться к мысли о первенстве отрицания, которое одно становится носителем творческого начала духа. Он видит целостность именно в противоречии, т. е. в отрицании положительного начала (ибо в отрицании "заключено" то положительное, на которое оно направлено, как отрицаиие); "энергия всеобъемлющей сущности (противоречия) как раз состоит в неустанном самосожигании положительного на чистом огне отрицательного". Это своеобразное возвеличение отрицания соединяется с отмеченной уже мыслью о значении "дела", как перехода мысли в "действительность". "Боже, избави нас от всякого жалкого миролюбия", пишет он (1841-ый год), - он жаждет "действительного дела", которое "возможно только при действительном противоречии". "Долой, пишет он позже (1842-ой год), логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом". Это необычайно характерно в устах человека, именно склонного к фантазированию, к преувеличениям, - "философия дела" рисовалась Бакунину, как выход в подлинную реальность. К этому присоединялась вера в свою провиденциальную миссию. Неудивительно, что у Бакунина начинает развиваться критика "чистой" философии: "философия только
----------------------------------------
(43) Чижевский (ор. dt., стр. 112), счит, что "антифилософский нигилизм позднейшей фазы Бакунина не имеет отношения к истории философии", в русском революцонизме была и есть своя диалектика, которая не раз врывалась буйной силой в развитие русской мысли.
(44) Ibid., стр. 101.
(45) Соч., т. Ш, стр. 227.
[260]
теоретична и развивается только в рамках познания". В этом ее граница и ограниченность: "философия нового времени", писал Бакунин в 1843-ем году, "сознала единство теории и практики, но этим она дошла до своего предела, ибо по ту сторону предела начинается... вытекающее из божественной сущности первобытного равенства и общения свободных людей посюстороннее осуществление того, что составляет божественную сущность христианства". В последних словах с удивительной прозрачностью выступает религиозный имманентизм, принимающий форму утопизма.
Тургенев в романе "Рудин", в котором в лице Рудина без сомнения зарисованы черты Бакунина, очень удачно характеризует красноречие Рудина, как "нетерпеливую импровизацию". У Бакунина его поистине "нетерпеливое вдохновение" толкало на самые неожиданные шаги. Он уже видит наступление нового зона, угадывает в событиях его времени признаки его приближения. "Целый мир, писал он в 1843-ем году, страдает родами нового прекрасного мира. Великие таинства человечности, которые были открыты вам христианством и сохранены им для нас, несмотря на все его (т. е. христианства, В. 3.) заблуждения..., ныне будут реальной истиной" (46). Именно к этому времени относятся слова его (в письме к Руге), приведенные уже нами, о "тайне вечной силы, порождающей из недр своих новую эпоху".
Бакунин принимает решение не возвращаться в Россию ("я испорчен для нее, думает он, а здесь (в Западной Европе) я еще могу действовать" (47); Бакунин посвящает свои силы отныне всему, что способствует "рождению новой эпохи". Не стоит нам погружаться в "годы его странствий", - но должно остановиться на том, к чему привело его погружение в революционную деятельность. Он отдается ей с такой страстью, с таким неукротимым темпераментом, что недаром Косидьер (парижский префект во время революции 1848-го года) говорил о нем: "в первый день революции это - клад, а на другой день его надо расстрелять" (48). Упомянем только о сближении Бакунина с Прудоном (в 1847-ом году), которому Бакунин изъяснял тонкости гегелевской диалектики (49).
В статье о "Реакции в Германии", которая является поворотным
----------------------------------------
(46) Ibid., стр. 187.
(47) Ibid., стр. 120.
(48) Драгоманов, op. cit., стр. 48.
(49) У Герцена (в "Былом и Думах"), есть любопытный рассказ (со слов К. Фохта), как однажды вечером, устав слушать бесконечные толки о феноменологии, он оставил Бакунина с Прудоном, а на другое утро, когда он зашел к Бакунину, он нашел Прудона и Бакунина у потухшего камина: они заканчивали беседу о Гегеле...
<< Пред. стр. 7 (из 13) След. >>
Список литературы по разделу