<< Пред. стр. 10 (из 13) След. >>
Список литературы по разделу
(60) ibid, стр. 317.
(61) Ibid, стр. 317.
(62) Флоровский, Op. cit., стр. 348, 347.
[326]
ГЛАВА VIII.
ПЕРЕЛОМ В РУССКОЙ ЖИЗНИ (ЭПОХА АЛЕКСАНДРА II). НАЧАТКИ ПОЗИТИВИЗМА И МАТЕРИАЛИЗМА В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ (ЧЕРНЫШЕВСКИЙ И ЕГО ПОСЛЕДОВАТЕЛИ). ДАЛЬНЕЙШАЯ ЭВОЛЮЦИЯ РАДИКАЛИЗМА В 70-ые ГОДЫ. (Н. В. ЧАЙКОВСКИЙ И "БОГОЧЕЛОВЕКИ").
1. Со смертью Николая I в русской жизни совершается великий перелом - внешний и внутренний. Последние годы царствования Николая I отличались мучительной беспросветностью, - тут уже была перейдена та граница терпения и выносливости, до которой сердце может еще срастаться c жизнью и "примиряться с ней". В удушливой атмосфере полицейского режима, когда не только были закрыты кафедры философии в университетах, но само Евангелие возбуждало у цензуры сомнения в возможности его повсеместного допущения, - в атмосфере политической сдавленности и мучительной напряженности окончательно кристаллизовались основные направления русской мысли и жизни. Как раз в последнее десятилетие царствования Николая I получает последнюю закалку русский радикализм (политический и идейный), который, с переменой режима, выступает на сцену с полной отчетливостью и решительностью. Но и другие течения жизни и мысли являют все признаки внутренней зрелости и психологически очень близки к радикализму в своей категоричности. Идеологические искания 'еще продолжаются, их диалектика еще не закончена, но они уже настолько зрелы и отчетливы, что почти все готовы развернуться в форме системы. Это и происходит чуть-чуть позже (в 70-ые годы), но по существу это вообще эпоха систем, - и если 60-ые годы еще не дают завершенных идеологических позиций, то основы для них уже налицо.
Основным водоразделом остается все та же религиозная тема, которая сохраняет и ныне свое центральное значение. Русский секуляризм, над выработкой которого трудились русские мыслители с середины XVIII-го века, имеет все ту же форму эстетического гуманизма, какую он получил в первой
[327]
половине ХIХ-го века. Но еще в 40-ых годах в русский секуляризм входит идея социализма, - и ныне она станет секулярным эквивалентом религиозного мировоззрения. В соответствии со сдвигом русской жизни в сторону демократизации (освобождение крестьян {в} 1861-ом году), секуляризм усвоит черты "просвещенства", но русское просвещенство так и не нашло своего чистого выражения, какое оно имело в свое время в Европе. За исключением течения либерализма, никогда не имевшего в русской жизни серьезного успеха, различные секулярные течения, хотя и защищают идею просвещенства, ноне в этом их движущая сила, их творческий смысл (1). Этот смысл связан совсем не с элементаризирующим просвещенством, а с напряженными утопическими исканиями, с потребностью удовлетворить религиозные запросы, - без христианства, или, во всяком случае, без Церкви. Секуляризм становится либо богоборчеством, либо богоискательством, - и даже те, кого принято называть "нигилистами", если и ударяются в атеизм, то непременно буйствующий и страстный, переходящий в фанатическое сектантство. За Герценом, за его трагическим уклонением от религиозной темы, не идет никто... Религиозная тема не только не теряет своей центральности в духовных исканиях русских мыслителей, но, наоборот, властно подчиняет себе русские умы. Один за другим выступают светские богословы; два величайших писателя в России второй половины XIX-го века - Толстой и Достоевский - своими страстными речами возбуждают религиозно все русское общество, а русские художники, ярче других послужившие упрощенному просвещенству, постоянно напоминают обществу о Христе (Крамской, Ге, Поленов и др.).
2. Обратимся прежде всего к изучению радикального течения, которое кладет свою печать на всю эпоху. Оно уже сложилось по существу в последние годы царствования Николая 1, - достаточно указать на кружок "Петрашевцев", который увлекался Фурье и другими французскими социалистами, к которому принадлежал среди других Достоевский. Кроме кружка "Петрашевцев", уже формировались другие группы молодежи, - и когда неудачная война 1854 - 1855 гг. всколыхнула все русское общество и вызвала целое движение самообличения, эта молодежь заговорила языком, которого до сих пор не слышали в России. К этому поколению принадлежали Достоевский и Толстой, но
----------------------------------------
(1) Ошибочно поэтому характеризовать духовную атмосферу в эпоху Александра II, как атмосферу "просвещенства", как это, например, делает Чижевский, (Гегель в России, стр. 246). Более удачную характеристику эпохи дает Н. Котляревский в книге "Канун освобождения" (Петроград 1916). Очень патетична книга Джаншиева "Эпоха великих реформ", но в ней много интересного материала.
[328]
к нему же принадлежали и те, кто не приобрел всероссийской известности, но кто скоро выступил на сцену, как представители радикального и даже революционного настроения.
Характерными чертами этого поколения (имевшего к 1855-му году, году перелома, от 20-ти до 30-ти лет) является резкая оппозиция предыдущему поколению, борьба с его "романтизмом", с любовью к отвлеченному мышлению, с культом искусства. Новое поколение защищает "реализм", ищет опоры в точном знании, -• отсюда преклонение (часто принимающее формы религиозного благоговения) перед "точными" науками (то есть перед естествознанием). Культ искусства пропадает, на место него выдвигается требование от искусства, чтобы оно указывало пути жизни ;этой морализирующей тенденции соответствует вообще некое засилие морали, которая сама, впрочем, трактуется преимущественно в терминах утилитаризма. Однако, верховным принципом морали да и всего мировоззрения становится вера в личность, вера в ее творческие силы, защита "естественных" движений в душе и наивная вера в "разумный эгоизм". Вое это слагается в некое психологическое единство и переживается, как отличие "новых людей" от предыдущего поколения. Этот духовный склад слагается с необыкновенной быстротой и очень скоро создает действительную пропасть между новой и предыдущей эпохами. Идейным вождем и ярким представителем всего этого умонастроения был Н. Г. Чернышевский, который в своей личности, в своих идеях, в самой манере письма чрезвычайно ясно выразил то, что действительно отличало все течение русского радикализма в эти годы.
3. Николай Гаврилович Чернышевский (1828 - 1889) был сыном священника в г. Саратове. Отец предназначал его к духовной карьере, но, видя исключительные способности своего сына, дал ему домашнее (очень тщательное) воспитание, и только когда ему исполнилось 16 лет, отдал его прямо в старший класс духовной семинарии. Чернышевский поражал и учителей, и товарищей огромными знаниями - он знал очень хорошо все новые языки, а также латинский, греческий и еврейский. Начитанность его была совершенно исключительной и резко выделяла его из среды товарищей. По окончании семинарии, Чернышевский не поступил в Духовную Академию, - он, с согласия родителей, пошел в Петербургский Университет (18-ти лет) на историко-филологический факультет, каковой и кончил через четыре года. Уже в студенческие годы оформились философские и социально-политические убеждения Чернышевского; особо надо отметить его вхождение в кружок Иринарха Введенского (1815 - 1855), которого тогда называли
[329]
"родоначальником нигилизма" (2). В кружке Введенского говорили преимущественно на социально-политические, иногда и философские темы, - и у Чернышевского уже в это время ясно определились его симпатии к социализму. Чернышевский следил очень внимательно - преимущественно за французской социалистической мыслью (3). Уже в 1848-ом году он пишет в своем Дневнике (4), что он стал "решительно партизаном социалистов и коммунистов". В 1849-ом году Чернышевский записывает в Дневнике: "Мне кажется, что я почти решительно принадлежу Гегелю..., я предчувствую, что увлекусь Гегелем", - но очень скоро он записывает там же: "Гегель - раб настоящего положения вещей, настоящего устройства общества... Его философия - философия, удаленная от буйных преобразований, от мечтательных дум об утопиях". Революционное настроение Чернышевского, разраставшееся от изучения социалистических утопий, отбрасывало его от Гегеля. Но в том же 1849-ом году Чернышевский прочитал "Сущность христианства" Фейербаха; книга не поколебала пока религиозных взглядов Чернышевского (о его религиозных взглядах см. дальше), но он продолжал изучать Фейербаха и скоро стал горячим и убежденным поклонником его антропологизма и материалистических его тенденций (5).
Окончив университет, Чернышевский становится учителем гимназии в родном городе Саратове; в должности этой он пробыл несколько более двух лет, женился в это время и переехал затем в Петербург, где целиком уходит в журнальную, а отчасти и научно-философскую работу. Чернышевский выдержал магистерский экзамен (по кафедре русской литературы) и приступил к писанию магистерской диссертации на тему об "эстетических отношениях к действительности". Диспут состоялся в университете при большом стечении публики, защита была признана удовлетворительной, но, по доносу проф. И. Давыдова (того самого былого шеллингианца, о котором мы упоминали в главе 1-ой), министр не утвердил Чернышевского в звании магистра. Теперь выяснено (6), что через три года новый министр все же утвердил
----------------------------------------
(2) Об отношениях Чернышевского и Ир. Введенского, см. у Стеклова, Н. Г. Чернышевский. (Т. I, стр. 32-38), см. также специальную статью Ляцкого: "Чернышевский и Ир. Введенский" (Совр. Мир 1910 г., № 6).
(3) Несмотря на самые суровые меры в Петербурге можно было иметь все "запрещенные" книги. При разгроме одного магазина было найдено, например, свыше 2500 запрещенных книг (Стеклов, Ор. cit., стр. 42. Примеч.5).
(4) См. Дневники Чернышевского, т. 1-11. Москва 1931 г.
(5) Несколько позже (1850 г.), Чернышевский изучал работу Гельвеция De l'Esprit и нашел у него "много мыслей, до которых я дошел своим умом".
(6) См. об этом у Стеклова. Ор. cit., стр. 142.
[330]
Чернышевского в звании магистра, - но до последнего времени (7) это оставалось неизвестным даже близким родным, - к этому времени журнальная деятельность настолько поглощала все внимание Чернышевского, что он даже родных не осведомил об утверждении его магистром.
С 1853-го года Чернышевский стад сотрудничать в двух крупных журналах того времени - "Современнике" и "Отечественных Записках", но через некоторое время сосредоточился целиком в "Современнике"; его статьи за восемь лет заполнили впоследствии II томов его сочинений. Чернышевский очень быстро стал вождем радикальных и социалистических слоев русского общества. К этому времени относятся его знаменитых критические очерки, вышедшие потом под общим названием: "Очерки гоголевского периода русской литературы" (впервые изданные, как отдельная книга, уже после смерти Чернышевского, в 1892-ом году). К этому же времени относится большая философская статья Чернышевского: "Антропологический принцип в философии" (8), написанная по поводу философских очерков П. Л. Лаврова (см. о нем следующую главу), а также ответ Чернышевского на критику известного уже нам П. Д. Юркевича. Много писал Чернышевский по социальным и экономическим вопросам. В 1862-ом году Чернышевский был арестован (поводом для ареста послужила найденная при аресте некоего Ветошникова заметка Герцена: "мы готовы здесь или в Женеве издавать "Современник" с Чернышевским" - ("Современник" был в это время закрыт на восемь лет); развитие революционного движения в России становилось все более значительным, а Ч.ернышевского все считали его вождем и вдохновителем. Чернышевского судили - более всего за сочинения его (пропущенные в свое время цензурой). Суд признал Чернышевского невиновным в сношениях с Герценом, но признал его виновным в составлении прокламации к крестьянам, и присудил его к каторжным работам. Приговор суда произвел самое тяжелое впечатление даже в консервативных кругах, - не говоря уже о радикальной молодежи (9). Чернышевский был сослан в Сибирь, в Якутскую область, откуда несколько раз, но всегда неудачно, хотели устроить его побег, - чем только ухудшали его положение. Наконец, в 1883-ем году ему было разрешено вернуться в Европейскую Россию, - ему было назначено жить в Астрахани; через шесть
----------------------------------------
(7) См. у того же Стеклова в 1-м издании, у Плеханова в его книге о Чернышевском, у Котляревского ("Канун освобождения").
(8) Все философские работы Чернышевского (включая его диссертацию) собраны ныне в особый том под заглавием "Избранные философские сочинения", Москва 1938.
(9) Драматические подробности о суде и впечатлениях вызванных цриговором, см. у Стеклова (т. II).
[331]
лет ему было разрешено переехать в родной город Саратов, но силы Чернышевского уже были на исходе. В октябре 1889-го года он скончался в Саратове.
4. Вопрос о том, под какими влияниями сложились философские взгляды Чернышевского, остается пока недостаточно ясным. Обычно основным считается влияние Фейербаха (10), и для этого утверждения дает достаточно материала сам Чернышевский -особенно в письмах и статьях, относящихся ко времени ссылки и ко времени возвращения из ссылки. В письмах к сыновьям от 1887-го года он писал: "если вы хотите иметь понятие о том, что такое, по моему мнению, человеческая природа, узнайте это от единственного мыслителя нашего столетия, у которого были совершенно верные, по моему мнению, понятия о вещах. Вот уже 15 лет я не перечитывал его, - но в молодости я знал целые страницы из него наизусть... и остался верным последователем его" (11). В другом месте (12) Чернышевский, признавая желательным новое учение о человеке и познании, говорит: "Пока лучшим изложением научных понятий и так называемых основных вопросов человеческой любознательности является то, которое сделано Фейербахом".
Из приведенных слов можно, однако, сделать то заключение, что Чернышевский очень высоко чтил Фейербаха, но не больше. Мы увидим дальше, что в одном из основных начал его философии (в защите материализма) Чернышевский, по справедливому замечанию Массарика (13), является представителем вульгарного материализма, - в то время, как материализм у Фейербаха - лишь предельный пункт его антропологизма (14).
Не менее спорным является вопрос о корнях позитивизма у Чернышевского. Массарик (15) заявляет, что Чернышевский был позитивистом "в духе Конта". Сам Чернышевский в одной
----------------------------------------
(10) Этот тезис защищает Стеклов, Ор. cit., т 1, стр. 55; 226, Плеханов, (Соч, т. V, стр. 194), Котляревспий ("Канун освобождения". стр 292, passim. Massaryk, Zur.Rus.Relig.-Geschichtsphilosophie), П, S. 39), С. Булгаков (в статье о Фейербахе, Два Града, т. 1, стр. 7), Jakovenko. Ор. cit., р. 186, Ляцкий (Севр. мир 1910, № 10-11). Решительно против этого восстает .- и с достаточным основанием - Шпет в своей статье о Лаврове (П. Л. Лавров. Сборник статей, Петербург 1922). Статья Шпета носит название "Антропологизм Лаврова в свете истории философии". О Чернышевском, см. стр. 91-95. См. также у Чижевского, Ор. cit., стр. 262.
(11) См. Стеклов, т. 1, стр. 225.
(12) Соч., т. X, стр. 196.
(13) Massaryk.Op. cit. B. II, S. 40.
(14) См. справедливые замечания о "материализме" Фейербаха у Шпета в указанной выше его статье.
(15) Ibid. стр. 38.
[332]
из ранних (политических) статей (16) писал о Конте, что "основатель положительной философии - единственной философской системы, верной научному духу, - один из гениальнейших людей нашего времени". Правда, несколько раньше (в 1848-ом году) Чернышевский в своем Дневнике решительно высказался против учения Конта о трех периодах в развитии мысли, но эта запись относилась лишь к 1-му тому "Положительной философии" Конта, - после чего Чернышевский читал другие томы. Все-таки приведенная выше цитата - очень красноречива. Но вот, в одном письме к сыновьям (17) от 1876-го года, Чернышевский пишет: "есть другая шкода, в которой гадкого нет почти ничего, но которая очень смешна для меня. Это - огюстоконтизм, Огюст Конт, вообразивший себя гением..., прибавил от себя формулу о трех состояниях мысли, - формулу совершенно вздорную". Эти слова не позволяют думать, что Чернышевский когда-нибудь увлекался Контом, - между тем, его позитивизм - беря его в существе - стоит вне сомнения.
Надо признать, что источники взглядов Чернышевского лежали в общей научно-философской литературе его времени, - и прежде всего в том {культе научности} ("сциентизме"), который вообще характерен для XIX века. Чернышевский (как отчасти и Герцен) стоял под влиянием французской духовной жизни, - отсюда шли те социалистические веяния, которые захватывали ум и сердце Чернышевского целиком. Конечно, социально-экономические идеи Чернышевского имели ясно выраженный этический корень (18); примат этики над "чистой" научностью чрезвычайно существенно определял духовную установку Чернышевского. Это была настоящая вера в науку, в ее неограниченные возможности, в ее познавательную мощь; это поддерживалось и тем реализмом, который вообще очень ярко стал проявляться в русской литературе с се редины 40-ых годов, - в противовес "романтизму" "отцов" (19). Под знаком "реализма" шло вообще развитие русского радикализма, который с наивным обожанием тяготел к естество знанию, как залогу истины и реализма, - во всяком случае, в 50-ые и 60-ые годы. Но было бы неверно думать, что романтизм совершенно выветрился у этого поколения, - под покровом реализма сохранилась настоящая и подлинная романтическая ос нова. Оттого и "сциентизм" у наших радикалов был наивной
----------------------------------------
(16) Соч., т. VI, стр. 135.
(17) См. у Стеклова, Ibid. стр. 230.
(18) Это справедливо подчеркивает Massaryk. (Ор. cit. S. 62) Ср. Котляревский, Ор. cit., стр. 304.
(19) Очень хорошо изображен этот общий перелом в духовных исканиях русских людей у Котляревского. (Ibid. гл. III).
[333]
верой в "мощь" науки... Но в последней своей основе этот неугасший романтизм проявил себя в той "секулярной религиозности", которая расцветала под покровом реализма и даже материализма. Справедливо заметил Котляревский, что "культ Фейербаха был для Чернышевского и его единомышленников поэтическим культом с оттенком pелигиозности". Справедливо и другое замечание Котляревского, что "книга Фейербаха ("О сущности христианства") была одной из канонических книг возникшей в начале Х1Х-го века особой "религии человечества" (20). И у Чернышевского, например, мы находим все возрастающий культ человека и человечества.
Религиозная сфера у Чернышевского никогда не знала очень интенсивной жизни, - но, собственно, никогда и не замирала (21). Действительно, при развитии у Чернышевского его позитивистических и материалистических воззрений, он не только очень долго соблюдает церковные требования, но даже долго сохраняет религиозные убеждения. "Что если мы должны ждать новой религии? - писал он в Дневнике (в 1848-ом году). - У меня волнуется при этом сердце и дрожит душа, - я хотел бы сохранения прежнего... Я не верю, чтобы было новое, - и жаль. очень жаль мне было бы расстаться с Иисусом Христом, Который так благ, так мил своей личностью, благой и любящей человечество". Когда Чернышевский очень сознательно стал развивать материалистические взгляды, он, конечно, стал отходить от религиозных идей, но не остался без предмета религиозного поклонения, - это был религиозный имманентизм, вера в "святыню жизни", в "естество", страстная преданность утопической мечте о водворении правды на земле. В этом отношении очень любопытно стихотворение Некрасова, посвященное Чернышевскому, под названием "Пророк". Последние стихи читаются так: Его послал Бог гнева и печали Рабам земли напомнить о Христе.
5. Обратимся к изучению философских взглядов Чернышевского. Его основная философская статья, носящая название "Антропологический принцип в философии", написана по поводу философских очерков П. Л. Лаврова. Написана она небрежно, очень невыдержана в отношении систематического развития основной
----------------------------------------
(20) Котляревский, Ibid. стр. 295-7.
(21) Верно отмечает Чешихин-Ветринский, Н. Г. Чернышевский. Петроград 1923 (стр. 55), что "религиозность, которая была вынесена Чернышевским из родного дома, переменила в нем при ломке мировоззрения лишь объект свой".
[334]
мысли (22), с презрением относится не только к Фихте (младшему), на которого ссылается Лавров, но даже к Шопенгауэру. Самоуверенность автора в том, что только в направлении, ему близком, есть истина, переходит постоянно у него в развязность, презрительное отношение ко всем инакомыслящим. В предыдущих работах Чернышевского, как в его диссертации, так и в статьях, собранных в книгу под названием "Очерки гоголевского периода русской литературы", было гораздо более уважения хотя бы к "отжившим" философским позициям. Теперь же Чернышевский становится нетерпимым, раздражительным, докторальный тон его становится невыносимым. Под именем "антропологического принципа" излагается лишь очерк "новой" антропологии - без всякого отношения к философии, точнее говоря, - без всякого анализа философских тем по существу. Учение о человеке, конечно, входит в систему философии, но лишь как часть, но для Чернышевского, с утверждением "новой" антропологии, в сущности, отпадает вся философская проблематика. Чернышевский наивно, но категорически, выдает свои построения за бесспорный "итог современной науки", - и отсюда у него та самоуверенность и бесцеремоннее отношение к инакомыслящим, которое обычно свойственно тем, кому чужда критическая установка в науке.
Чернышевский страстно борется против "философского" усмотрения в человеке двойственности, против противоставления "духа" природе. "На человека надо смотреть, как на существо, имеющее только одну натуру, - пишет он (23), - чтобы не разрезывать человеческую жизнь на разные половины, и рассматривать каждую сторону деятельности человека, как деятельность или всего организма, или... в связи со всем организмом". Чернышевский тут же презрительно говорит о "большинстве сословия ученых, всегда держащемся рутины, которое продолжает работать по прежнему фантастическому (!) способу ненатурального дробления человека". Защищая единство человека, Чернышевский принципиально мыслит это единство в терминах биологизма, о с такими дополнениями в духе самого вульгарного материализма, которые очень близки к французским материалистам XVIII-го века (24). Отлагая временно (Чернышевский позже, однако, не возвращался к этим темам) вопрос о
----------------------------------------
(22) Шпет справедливо называет эту статью "хаотической" ("в этой хаотической статье - презрительно говорит Шпет - можно найти все, что угодно, кроме философии" (Сборник о П. Л. Лаврове, стр.93 V)).
(23) Антропологический принцип в философии (цитирую по Женевскому изданию 1875 г.), стр. 100.
(24) О знакомстве Чернышевского с французскими материалистами, см. у Стеклова, ор. cit, т. 1, стр. 211-218.
[335]
"человеке, как существе нравственном", Чернышевский хочет говорить о человеке, "как о существе, имеющем желудок и голову, кости, жилы, мускулы и нервы" (25). Здесь Чернышевский излагает то упрощенное учение о человеке, которое в 50-ые -60-ые годы с наивной развязностью провозглашало себя "достижением науки". Что бы сказал, например, Чернышевский, если бы дожил, например, до появления книги такого выдающегося физиолога, как Alex. Carrel (L'homme cet inconnu)? В его время "загадка" человека казалась такой простой, - читаем же мы, например, в том же этюде ("Антропологический принцип...") (26): "ощущение подобно всякому другому химическому процессу...". Я уже не говорю о том, что для него жизнь есть просто "многосложный химический процесс". Справедливо было отмечено историками (27), что Чернышевский не затрудняет себя доказательством своих положений, а поучает читателей своими мыслями, излагая их, как "достижения новейшей науки". Все же в этюде "Антропологический принцип" Чернышевский стоит, собственно, на позиции материалистического биологизма, ноне материализма в точном смысле слова. Он считает то "научным направлением в философии", которое он противоставляет всякой метафизике, - как "остаткам фантастического миросозерцания" (28). Позже у Чернышевского мысль стала отчетливо склоняться к материализму, и он заявляет, что "то, что существует, называется материей" (29). Иными словами, существует только материальное бытие... В этюде "Антропологический принцип" Чернышевский, правда, признает самостоятельное бытие психики и только подчеркивает подчиненность психики закону причинности (30), но в письмах из Сибири (31) Чернышевский утверждает, что "цветовые впечатления суть те же колебания эфира, доходящие до головного мозга и продолжающие совершаться в нем". "Превращения" тут нет никакого, то есть психические процессы суть те же физические колебания... Об этом вульгарно-материалистическом взгляде Стеклов, сам последователь материализма, говорит, что здесь основные начала материализма "доведены до крайних логических выводов".
Для упрощенного биологизма, в котором застряла мысль
----------------------------------------
(25) Антроп. принцип..., стр. 66.
(26) ibid. стр. 67.
(27) Котляревский, Op. cit, стр. 303.
(28) Антропол. принцип..., стр. 39.
(29) у Стеклова приведены эти и другие выдержки из книги "Чернышевский в Сибири", которая была мне недоступна. См. Стеклов т I стр. 234.
(30) Антропол. принцип..., стр. 54.
(31) Стеклов, Ibid. стр. 243.
[336]
Чернышевского, характерно утверждение наивного реализма. Чернышевский считает "иллюзионизмом" все течение трансцендентализма - и даже резче: это - "метафизический вздор" для него. Равным образом, Чернышевский очень резко высказывается против утверждения позитивистов, что все, что находится за пределами опыта, недоступно для познания. Чернышевский не хочет ставить никаких границ познанию, - и здесь он, конечно, остается верен духу "научного построения философии", защищая право науки на гипотезы. Позитивизм Чернышевского в том, что он подчиняет область "нравственного", то есть все вопросы духовного порядка, тем принципам, которые господствуют в сфере физико-химических процессов. Это есть упрощение проблематики мира, ведущее к упразднению всякой философии. В одном из писем из Сибири (32) Чернышевский говорит о себе: "я - один из тех мыслителей, которые неуклонно держатся научной точки зрения. Моя обязанность - рассматривать все, о чем я думаю, с научной точки зрения", а "научная точка зрения" представляется Чернышевскому, как подчинение в познании всего принципам, господствующим в сфере физико-химических процессов. Это БЕзоговорочное и не-критическое подчинение всех тем познания принципам, господствующим в самой низшей сфере бытия, по справедливости, было оценено однажды, как "алогизм" (33).
Сильной стороной позиции Чернышевского является, конечно, его реализм, стремление исходить из "действительности" Впоследствии последователь Чернышевского, Писарев, вы разил это в известной формуле: "слова и иллюзии гибнут, факты остаются". Это и есть то "фактопоклонство", которое в философской форме является позитивизмом - упрощенным, наивным, но отвечавшим общим тенденциям эпохи.
6. Мы уже говорили о центральности этики в духовной установке Чернышевского, - это была натура глубоко-моральная со склонностью к резонерству и радикальному принципиализму. Чернышевский рано (34) увлекся социализмом, его вдохновляла мысль о существенном изменении социального строя. Вслед за Герценом и славянофилами, он глубоко верил в русский общинный строй, - и его надо считать вождем русского социалистического народничества. Однако, теоретические воззрения Чернышевского в области этики не отличались ни оригинальностью, ни
----------------------------------------
(32) ibid, стр. 235.
(33) Шпет. Упомянутая статья в сборнике "П. Л. Лавров", стр. 93.
(34) Еще до знакомства с сочинениями Фурье (который оставил очень глубокий след именно в этике Чернышевского), Чернышевский писал в своем дневнике (июль 1848 г.): "все более утверждаюсь в правилах социалистов". Очень ценил Чернышевский Considerant и его работу La destinee sociale. О влиянии Фурье на Чернышевского, см. статью Ляцкого, Соврем. Мир, 1809, № 11.
[337]
глубиной; он был поклонником этики утилитаризма, системы "разумного эгоизма" и видел в этой системе "научное обоснование морали". Это звучит чрезвычайно наивно, но Чернышевский (да и все течение русского радикализма) упрямо твердит именно о "научном" обосновании этики, находя это "обоснование" в данных психологии. В следующей главе, посвященной русским "полупозитивистам", мы найдем повторение этих мыслей. У Чернышевского читаем (35): "естественные науки уже развились настолько, что дают много материалов для точного (!) решения нравственных вопросов". Тут имеется в виду не только этика, но и все вопросы духовного порядка (36). Так, после длинного рассуждения на чисто-этические темы (37), Чернышевский горделиво заявляет, что "метод анализа нравственных понятий в духе естественных наук ... дает нравственным понятиям основание самое непоколебимое" (38).
Рассуждая "в духе естественных наук", Чернышевский прежде всего (и здесь было очень сильно влияние Фурье) горячо защищает полную свободу всего "естественного". Теорема Руссо о "радикальном добре человеческой натуры" - и прямо, и через Фурье - очень глубоко засела у русских мыслителей, в частности, у Чернышевского (как раньше, у Герцена, несколько позже - особенно ярко у Писарева, - см. о нем дальше). В очень любопытной форме Чернышевский набросал однажды (39) образ "положительного" человека, - это есть "человек вполне", то есть цельный и внутренне-гармонический: "положительность" совпадает с отсутствием "болезненной фантазии" "и не ослабляет силы чувства и энергии требований" (40). Когда далее Чернышевский, следуя французским мыслителям XVIII-го века, уверяет, что корень всех движений в человеке - и корыстных, и бескорыстных - один и тот же (а именно "любовь
----------------------------------------
(35) При изучении этики Чернышевского нужно очень отчетливо помнить, что слово "нравственный" у Чернышевского соответствует французскому понятию morale (как отличное от physique). На это основательно указал Massaryk(Op. cit,. S, 39). у Чернышевского этот широкий смысл понятия "нравственный" ( = духовный) очень ясно выступает всюду. См, напр., Антропол. принцип..., стр. 28, 51-52, Большинство авторов, писавших о философии Чернышевского, совершенно не замечают этого - таковы и Плеханов, и Стеклов.
(36) Чернышевский ясно говорит об этом, ставя рядом "нравственные и метафизические вопросы", Ibid. стр. 65.
(37) Ibid, стр. 84-97.
(38) Ibid, стр. 97.
(39) В "Очерках Гоголевского периода...", стр. 288. (Издание 1892).
(40) Очень удачны комментарии этой защиты "человечности вполне" у Котляревского, Ор. cit., стр. 304-306. См. также у Стеклова, Ор. cit., стр. 292.
[338]
к самому себе", "мысль о личной пользе") (41), - то сейчас же добавляет, что эгоистический корень всех движений "не отнимает цену у героизма и благородства" (42). Это очень важно учесть для правильного истолкования этики Чернышевского: его "научное" объяснение этической жизни не устраняет автономии оценивающей силы духа. Как и Герцен, так и Чернышевский без колебаний признает ценность "героизма" и "благородства" - не с "научной", конечно, точки зрения (для которой, по Чернышевскому, все определяется эгоизмом), а с точки зрения чисто-этической, совершенно независимой от "науки". Это контрабандное использование чисто-этического критерия (более открытое, как мы уже видели, у Герцена) мнимо обосновывается у Чернышевского отожествлением добра и пользы. "Мы хотели показать, - пишет Чернышевский (43), - что понятие добра не расшатывается, а, напротив, укрепляется, когда мы открываем его истинную натуру, когда находим, что добро есть польза". "Нравственно здоровый человек инстинктивно (!) чувствует, что все ненатуральное вредно и тяжело" (44). Эта ссылка на "нравственное здоровье" есть лишь прикрытие того этического идеализма, которым фактически жид Чернышевский, - и, недаром, у него совершенно выпадает в этике идея моральной ответственности. "Человеческой натуры нельзя ни бранить... ни хвалить... все зависит от обстоятельств: ...при известных обстоятельствах человек становится добр, при других - зол" (45). Но тогда выпадает возможность того этического пафоса, который все же никогда не угасал у Чернышевского. Стеклов (46) (вслед за Плехановым) думает, что ошибка Чернышевского - в рассудочности (при анализе моральной сферы), столь характерной для позиции "Просвещенства", но дело, конечно, не в том, чтобы, преодолеть примитивный рационализм этики, основанной на "расчете", а в том, чтобы понять, что так называемое "научное" истолкование моральной сферы не может прикрыть того, что этическая оценка оказывается как раз "автономной", то есть вовсе необоснованной...
В действительности Чернышевский горячо и страстно защищал права личности на свободу; очень удачно выразился Котляревский о воем течении радикализма, что в основе его лежала
----------------------------------------
(41) Антропол. принцип..., стр. 84-90.
(42) Ibid, стр. 89.
(43) Ibid, стр. 94.
(44) Очерки..., стр. 286.
(45) Антропологический принцип..., стр. 60-1.
(46) Стеклов, Ibid, стр. 301, 304.
[339]
"вера в почти чудотворную силу личности" (47). Этический пафос у Чернышевского определяется его горячей любовью ко всем, кто угнетен условиями жизни. Социализм и этический персонализм совершенно искусственно возводятся у Чернышевского к "новому" пониманию человека. Здесь Чернышевский как и Фейербах, по существу движется в линии идеализма,-и только гипнозом "сциентизма" нужно объяснять то, что этический идеализм облекается у Чернышевского в неподходящую сюда систему того плоского учения, которое считает итогом науки сведение всей активности человека к эгоизму...
7. Еще запутаннее и в то же время значительнее и интереснее выступает Чернышевский в своей эстетике. Влад. Соловьев, написавший небольшую, но очень ценную статью об эстетике Чернышевского (48), назвал диссертацию Чернышевского "первым шагом к положительной эстетике". Сам же Чернышевский, в предисловии к предположенному 3-му изданию своей диссертации, писал, что свою заслугу он видел лишь в том, что "ему удалось передать на русском языке некоторые идеи Фейербаха", - хотя у Фейербаха нет почти ничего, относящегося к вопросам эстетики. Выходит, что сам Чернышевский недостаточно ясно сознавал принципиальную ценность его эстетических воззрений. Действительно, в том же предисловии Чернышевский пишет, что он "и тогда" (то есть когда писал свою диссертацию) "считал не особенно важным" именно эстетические идеи свои, а центр тяжести перелагал в "мысли более широкого объема", которые "все... принадлежали Фейербаху".
Чтобы разобраться во всем этом, необходимо уяснить центральную мысль в диссертации Чернышевского, - она заключается в отвержении идеалистической эстетики (которая усматривает высшую ценность в художественной идее) и в признании, что конкретная действительность выше искусства. Именно этот последний тезис и был так высоко превознесен Соловьевым, который тоже борется против идеалистической эстетики и защищает реальный смысл, реальную значимость красоты (49). Превознося действительность в противовес идеализму, который видит ценность не в конкретном бытии, а лишь в той идее, которая в этом бытии выражена, Чернышевский в этом устремлении к живой реальности, конечно, был близок к Фейербаху, - но и только. Гораздо вернее было бы проводить параллель между взглядами Чернышевского на подчиненное значение
----------------------------------------
(47) Котляревсияй, Ор. cit" стр. 39.
(48) Вл. Соловьев. Сочинения (Издание "Общественная польза"), т. VI, стр. 424-432.
(49) См. статьи по эстетике в т. VI сочинений Соловьева. О Вл. Соловьеве, см. т. II, гл I-II.
[340]
искусства с тем возвратом к "естеству", который так остро выразил в овсе время Руссо. Искусство - искусственно, действительность же и есть источник красоты и правды ;• в одном месте Чернышевский очень ядовито говорит о "принципе подстриженных садов", - противопоставляя этим "подстриженным садам" природу в ее свободе и естестве. Чернышевский не против мечты, а против эстетического сентиментализма; поскольку мечта и даже фантастические построения имеют место в реальной жизни, они обладают истинной ценностью, как живая часть реальности. Но поскольку мы культивируем мечты и их противопоставляем действительности, поскольку мы. уходим в искусственный выдуманный мир, то есть уходим от действительности, постольку мы теряем связь с красотой. Это все есть перенесение мотивов руссоизма в понимание отношений искусства к действительности, - и от Фейербаха здесь так мало, что надо удивляться, что сам Чернышевский возводил к Фейербаху свои "мысли более широкого объема". Еще менее оснований имеют Плеханов (50) или Стеклов (51), когда они усматривают в эстетике Чернышевского либо раскрытие принципов материализма (исторического), либо торжество "антропологического принципа". Конечно, Чернышевский, когда писал свою диссертацию, был уже поклонником Фейербаха и несомненно уже склонялся к материализму, но сама по себе {его} диссертация - и по своей теме, и по ее внутренней диалектике - очень мало отразила все это. Она была новым и очень глубоким развитием того эстетического гуманизма, о .котором нам не раз приходилось говорить в предыдущих главах, - только у Чернышевского этот эстетический гуманизм резко порывает с философским идеализмом и связывает себя с философским реализмом. Котляревский (52) удачно говорит, что "новая эстетика была создана в восхваление... человека..., который признается самым художественным созданием природы". Да, это верно, - и в гуманизме Чернышевского, и в его религиозно-бережном отношении к "есте ству" человека, бесспорно, отразилось влияние Фейербаха. Но то, что выразил Чернышевский в своей диссертации, шире и глубже того религиозного культа человека, который был у Фейер баха (53). Вл. Соловьев был прав в своей высокой оценке дис сертации Чернышевского, хотя его философская позиция так
----------------------------------------
(50) Плеханов (Сочинения, т. V, стр. 190), усматривает в диссертации Чернышевского "попытку построить эстетику на основе материалистической философии". Утверждение это абсолютно неосновательно.
(51) Стеклов, т. 1, стр. 319.
(52) Котляревский, стр. 316.
(53) См. об этом в статье С. Булгакова "Религия человекобожия у Фейербаха" (Два Града, т. 1).
[341]
далека от взглядов Чернышевского: эстетика Чернышевского, защищая реальность красоты или - точнее говоря -возвышая красоту реальности над красотой в искусстве, - открывает новые перспективы для философской эстетики. Эстетический гуманизм Чернышевского включил в себя те веяния религиозного имманентизма, которых дали богатые и яркие отражения в эстетических исканиях русских художников и мыслителей уже в ХX-ом веке, но эстетический гуманизм Чернышевского другими своими сторонами приближается к Достоевскому и к Соловьеву.
В эпоху Чернышевского раздавались речи о "разрушении эстетики" (Писарев - см. ниже), но Чернышевский вовсе не был разрушителем эстетики. Неправильно тоже думать, как это, например, находим у Массарика, что для Чернышевского "эстетика стала вспомогательной наукой для этики" (54). Не наоборот-ли? Гимн действительности, воспевание "естества", определяет эстетику Чернышевского, а сама этика, в свою очередь, определяется тем, в чем видит Чернышевский подлинную и существенную красоту.
8. Чтобы закончить характеристику философских взглядов Чернышевского, следовало бы остановиться на 'его понимании историософских проблем. Но в этой области, если и есть что интересное у Чернышевского, так только то, что он очень ясно и сильно выразил историософские идея Пpосвещенства (55). В работах Плеханова и Стеклова находим стилизацию .взглядов Чернышевского под формулы экономического материализма, но это, надо признаться, не удается им, - тем более, что у Чернышевского попадаются иногда формулы, явно носящие характер идеалистический (56). Что очень существенно не только для Чернышевского, так это странное сочетание историософского детерминизма с учением о роли личности в истории. Кстати сказать, это связано с "бланкизмом" Чернышевского, его симпатиями к революционному динамизму (57). Справедливо однажды было отмечено, что ни в одном русском духовном течении не выдвигалось так высоко значение личности, как в русском нигилизме (58),-и Чернышевский, с которым генетически
----------------------------------------
(54) Massaryk. Оp. cit., S. 50.
(55) См. об этом у Massaryk. Ibid, S. 56. Один автор (П. Б. Струве - статья "К истории нашего философского развития", в сборнике "Проблемы идеализма", Москва 1902), верно отмечает, что Чернышевский выразил свои историософские взгляды "в столь соблазнительно ясной и решительной форме, как никто ни до, ни после него".
(56) См., напр., у Стеклова, Ор. cit., стр. 359.
(57) См. об этом, напр., у Котляревского Ор. cit., стр. 406-8.
(58) Андреевич. Опыт философии русской литературы (1922), стр. 220.
[342]
связан развязный нигилизм 60-ых годов, несомненно очень много сделал для того культа сильной личности, смелой и радикальной в защите своих "естественных" прав, который так характерен для этой эпохи.
Обозревая в целом философские взгляды Чернышевского, мы снова должны вернуться к указанию на центральное значение религиозной темы в диалектике русского философского развития. Русский секуляризм продолжал развиваться с чрезвычайной патетичностью и страстностью, вскрывая тем внутреннюю его неотрывность от религиозной темы. У Чернышевского еще ярче, чем у его предшественников, выступает "антропологический принцип". Дело не в том упрощенном психофизическом материализме, который развивал Чернышевский (хотя материализм от него надолго, до наших дней, вошел в некоторые течения русской мысли), а в том, что человек, поистине, становился здесь "мерою вещей". В этом отношении Чернышевский очень созвучен Фейербаху, с его "религией человекобожия", с его религиозным антропологизмом, - потому-то Чернышевский всегда поклонялся и поминал одного лишь Фейербаха с благоговением. Но, как в развитии своей эстетики Чернышевский, вдохновляясь общим тяготением к "действительности", вслед за Фейербахом, выдвигал идеи, явно связанные с иными тенденциями, так и все философское наследство Чернышевского не может быть уложено ни в линии чистого фейербахианства, ни, тем менее, в линии исторического материализма (как это, стилизуя, утверждают, например, Плеханов и Стеклов). Не укладывается философское наследство Чернышевского и в линии "Просвещенства", как хотят другие. Эстетический гуманизм его шире и глубже Просвещенства, хотя "просветительные идеи" и занимают немалое место у Чернышевского. Он является прежде всего одним из виднейших представителей русского секуляризма, стремящегося заместить .религиозное мировоззрение, сохранив, однако, все ценности, от крывшиеся миру в хpистианстве. "Скрытая теплота" подлинного идеализма согревает холодные и часто плоские формулы у Чернышевского, а в .его эстетическом воспевании действительности неожиданно прорываются лучи того светлого космизма, который отличает метафизические интуиции Православия (как это мы уже видели у о. Бухарева). Чернышевкого часто и охотно стилизовали различные течения русского радикализма, но сам он был шире тех рамок, в которые его вставляли. Мы не имели возможности, да в этом и не было. надобности, излагать экономические идеи Чернышевского, но и здесь Чернышевский не укладывается в схемы экономического материализма, как это пытаются делать доныне. Он - шире своих
[343]
упрямых утверждений, которые определялись так части его социальным утопизмом и политическим радикализмом. Даже в своем упрямом и упрощенном утилитаризме Чернышевский, как мы видели, иногда, вдруг, вопреки своим же принципам, защищает правду чисто-этической оценки. Секуляризм исказил и обеднил философское дарование Чернышевского,- и в этой внутренней дисгармонии, которая проходит через все творчество Чернышевского, быть может, надо видеть самое существенное, что мы находим у Чернышевского. Он стал основоположником русского позитивизма и материализма, послужив им, как мог, пожертвовав им своим философским дарованием, но внутренняя дисгармония в творчестве Чернышевского достаточно ярко говорит, что ему самому было тесно и неудобно в узких рамках позитивизма и материализма.
9. Не можем не сказать хотя бы несколько слов о Дмитрии Ивановиче Писареве (1840 - 1868) - высокоталантливом писателе, в котором философский радикализм принял боевые черты нигилизма (59). Сам Писарев не любил слова "нигилизм" (60), называл свое направление "реализмом", воспевал идеал "критически мыслящей личности", но, конечно, веяние нигилизма сильнее всего и ярче всего выразил именно Писарев. Одна из блестящих (впрочем, очень ранних) статей его носит характерное заглавие - "Схоластика ХIХ-го века"; для него все отвлеченные вопросы - уже схоластика, так что, например, проблема "я" потому уже схоластика, что этот вопрос неразрешим, а потому является "праздной игрой ума". Тот поворот к реализму, к конкретной действительности, который был движущей силой в духовном мире Чернышевского, здесь доходит до своей крайности, до ограниченности работы ума только тем, что вызывается "непосредственной потребностью жизни" (61).
В юные годы Писарев увлекался "Перепиской с друзьями" Гоголя - книгой напряженных религиозных исканий и аскетической тревоги; Писарев вступает в "общество мыслящих людей", собирающихся "для благочестивых разговоров и взаимной нравственной поддержки". Один историк справедливо сближает
----------------------------------------
(59) Massaryk (Op. cit., 79) справедливо характеризует Писарева, как enfant terrible всего радикализма того времени.
(60) Мы указывали выше, что Герцен, наоборот, охотно принимал это слово и защищал нигилизм, как свободу от авторитетов и предрассудков.
(61) Сочин. (Издание Павленкова 1897), т. 1, стр. 365, Из литературы о Писареве укажем Скабичевский - Литературные воспоминания. Скабичевский - "Три человека 40-х годов". (Соч. т. 1). Карпотин - Радикальный разночинец. Казанович - Д. И. Писарев. Е. Соловьев - Писарев. Кружков - Философские взгляды Писарева ("Под знаменем марксизма" 1938, № 4). И. Иванов - История русской критики (т- II). Андреевич - Опыт философии русской литературы (гл. V); Massaryk. Оp. cit. В. II, S. 79-92.
[344]
настроение этого кружка с мистическими группами времени Александра I (62); тут же стоит указать, что в эти годы Писарев переводит одну песнь "Мессиады" Клопштока... Очень скоро, однако, религиозная окраска этой религиозности отлетела, Писарев обратился к другой вере, которой отдался с таким же всепоглощающим увлечением (близким даже к фанатизму), с каким раньше он отдавался "благочестивым разговорам". Катехизис новой веры Писарева слагался из типичных для 60-ых годов в России секулярных мифологем - и прежде всего "всепоглощающей веры в естественные науки". Русский радикализм, вплоть до философии титанизма в официальном советском миросозерцании, сросся с этой наивной, поистине "мистической" верой в естественные науки, - хотя по своей сути русский радикализм (включая ставку на титанизм) глубоко спиритуалистичен... Неудивительно, что Писарев в своей новой вере становится безоглядно поклонником материализма (о котором он говорит часто с упоением, воспевая "здоровый и свежий (!) материализм") (63). Через эту веру в материализм (64) русский радикализм примыкает к западному просветительству, - и Писарев, больше, чем кто-либо другой, защищал темы Просвещения. Его сочинения исполнены того историософского оптимизма, который был классическим основанием теории прогресса; Писарев не устает звать к просвещению, к "разумному миросозерцанию". С Просвещенством связан и этический пафос, исключительно сильный у Писарева. Однако, именно здесь прорывались у Писарева черты нео-романтизма, намечалось разложение просвещенства, - но ранняя смерть (Писарев утонул 27-ми лет, купаясь в море) прервала внутренний процесс, шедший в нем.
Этическая позиция Писарева, как и Чернышевского, является типичной для радикального крыла русского секуляризма: это есть прежде всего сведение всего поведения человека к эгоизму, привет всему "естественному" и, вместе с тем, вера в "естественное" благородство и доброту человека. Мотивы руссоизма очень сильны у Писарева, -и ни к .кому так он духовно не близок, как к другому яркому гениальному нигилисту, каким был Лев Толстой. Кстати сказать, даже отношение к науке (узко утилитарное) одинаково у обоих: как Толстой отвергал все науки, кроме тех, которые заняты человеком и вопросами его наилучшего
----------------------------------------
(62) Флоровский, Ор. cit стр. 292.
(63) Сочин., т. 1, стр. 356.
(64) Такой же верой в материализм были проникнуты воззрения очень популярного в радикальных кругах того времени журналиста {М}. А. Антоновича. См. о нем, напр., Радлова (статья "Лавров в русской философии" в сборнике "П. Л. Лавров", Петербург 1922), Котляревский, Ор. cit стр. 524, Когана ("Под знаменем марксизма", 1939. № 5).
[345]
устроения, так и Писарев (например в статье "Схоластика ХIХ-го века") отвергает смысл тех научных исследований, которые не связаны с "жизненными потребностями". И, как Толстой, так и Писарев восстает против "духовного аристократизма": "что за наука, которая по самой сущности своей недоступна массе? Что за искусство, которого произведениями могут наслаждаться только немногие специалисты?" (65). Это не мешает быть Писареву, - и это чрезвычайно характерно для всей эпохи - защитником крайнего индивидуализма (что дало повод Массарику сближать его с Ницше). "Надо эмансипировать человеческую личность, - писал Писарев, - от тех разнообразных стеснений, которые на нее налагает робость собственной мысли, авторитет предания, стремление к общему идеалу и весь тот отживший хлам, который мешает живому человеку свободно дышать и развиваться во все стороны" (66). Таков манифест этого крайнего индивидуалиста, одинаково отвергающего и всякий "авторитет предания", и всякий общий (то есть не индивидуальный) идеал и бичующего "робость мысли". "Нигилизм" Писарева (67) есть следствие его радикального индивидуализма, его патетической защиты полной и всецелой свободы личности. Поэтому, будучи крайним материалистом (68), Писарев, как Герцен и Чернышевский, защищает всецелую свободу человека, то есть независимость ее от всякой "необходимости", ее автономию, - он так же не замечает того противоречия, в какое он впадает здесь, как и все русские позитивисты и полупозитивисты. Этика Писарева есть именно этика свободного творчества в ее крайней форме; он строит ту же систему, какую впоследствии с таким же изяществом и так же непоследовательно развивал во Франции Guyot. "Понятие обязанности, - пишет он, - должно уступить место свободному влечению и непосредственному чувству" (69). С юной запальчивостью Писарев защищает этический импрессионизм (70) и в то же время неожиданно возвращается к идеалу цельной личности (71), рецепируя по-новому искания славянофилов; цельность эту он понимает, впрочем,
----------------------------------------
(65) Та же статья "Схоластика XIX в.". Соч., т. 1, стр. 366.
(66) Ibid. стр. 339.
(67) Сам Писарев предпочитает слово "реализм".
(68) В одной статье (о книге Молешотта) Писарев договорился до такой фразы: "до сих пор не придумано микроскопа, который мог бы следить за работой мысли в мозгу живого человека"(!).
(69) Сочин., т. 1, стр. 347. О ярком индивидуализме нигилистов верные замечания у Степняка Кравчинского, "История подпольной России" (т. II, стр. 2).
(70) "я все основываю на непосредственном чувстве". (Т. 1, стр. 368). "Я вижу в жизни только процесс и устраняю цели и идеалы". (Ibid, стр. 369).
(71) "Полнейшее проявление человечности возможно только в цельной личности". (Ibid, стр. 369).
[346]
чисто-психологически, как отсутствие внутренней борьбы, как "самостоятельное и совершенно безъискусственное (72) развитие": "старайтесь жить полной жизнью".
Призыв к этическому творчеству, не боящемуся даже сетей импрессионизма, соединяется у Писарева (как вообще в русском секулярном радикализме) с очень плоским рационализмом. "Критически мыслящая личность", о которой с большим вдохновением Писарев писал в одной из лучших своих статей ("Реалисты"), "презирает все, что не приносит существенной пользы" (73). Стремление к идеалу он считает "стремлением к призраку", но уверяет нас, что "расчетливый эгоизм совпадает с результатами самого сознательного человеколюбия" (74).
Писарев, конечно, философски наивен, но это нелогичное сочетание идеалистического пафоса с элементаризирующим материализмом, бескрылого позитивизма (75) - с поклонением свободе, безоглядного релятивизма (76) - с "сознательным человеколюбием", все это осталось типичным для русского секулярного радикализма...
У Писарева есть еще одно очень типичное и характерное для его эпохи (да и дальше) противоречие: так называемое "разрушение эстетики" и в то же время страстное искание именно эстетической стороны в жизни, отвращение к пошлости, к мещанству. Под влиянием Чернышевского и того примата действительности над искусством, который он защищал, Писарев тоже вооружается против "чистого искусства". Один поклонник Писарева (77) уверяет нас, что Писарев вооружался не против искусства, а против его "социальных оснований". Отчасти он прав: в статье "Разрушение эстетики" читаем такие утверждения: "искусство с величайшей готовностью превращало себя в лакеев роскоши", или "чистое искусство есть чужеядное растение, которое постоянно питается соками человеческой роскоши"... Но все же основной акцент у Писарева лежит не в борьбе против обслуживания искусством богатых людей, - а в мотивах руссоизма, - в борьбе с искусственными, по существу неестественными проявлениями цивилизации. Сам
----------------------------------------
(72) Мотивы Руссо.
(73) Сочин., т. IV., стр. 95.
(74) Ibid, стр, 65.
(75) Писарев постоянно возвращается к той мысли, что только непосредственная очевидность "есть полнейшее .и единственное ручательство действительности". (Соч., т. 1, стр. 361, 369). Это - примитивный сенсуализм, с которым так часто у нас соединяется позитивизм.
(76) Борьба с "абсолютными истинами" и защита релятивизма заполняет статью "Схоластика XIX века".
(77) Андреевич, Ор. cit стр. 236.
[347]
Писарев очень высоко ценил гениальную лирику Гейне и призывал поэтов к тому, чтобы стать "титанами, потрясающими горы векового зла", - иначе, они станут "козявками, копающимися в цветочной пыли". По существу, Писарев был тоньше и глубже, чем Чернышевский, в его понимании искусства, - и его "разрушение эстетики" совсем не означает выпадения эстетического момента из идеологии русского гуманизма, а есть, наоборот, искание нового искусства, свободного от тлетворного дыхания неправедного социального строя. И .в этом пункте к Писареву чрезвычайно близок Л. Толстой. Писарев доходил до крайних выводов в своей борьбе с искусством умиравшего барства, - например, в борьбе с Пушкиным, которого он развенчивал, - по существу же он защищал ту {человечность} в искусстве, ту силу правды, которую должно нести в себе искусство. Здесь Писарев (гораздо глубже, чем Чернышевский), приближался к тому "теургическому" пониманию искусства, которое мы находим у Вл. Соловьева.
Впрочем, не забудем и того, что примитивный материализм и здесь подсказывал Писареву разные нелепости, вроде того, что "эстетика исчезает (ныне) в физиологии и гигиене" (!).
10. Русский секулярный радикализм в ближайшие годы после Чернышевского и Писарева дал довольно неожиданные плоды. С одной стороны, он стад развиваться в так называемое "активное народничество" (78), с Другой стороны, выдвинул чрезвычайно интересное философское течение, в лице П. Д. Лаврова, Н. К. Михайловского и их последователей. Мы, естественно, опускаем чисто-политическое течение, развившееся из раннего радикализма, - в нем не было ничего ценного в сфере идеологии (79). Оставляя изучение философского творчества П. Л. Лаврова и Н. К. Михайловского на следующую главу, выделим в русском народничестве то, что непосредственно связано с внутренней диалектикой идей, разобранных выше. Мы остановимся, хотя и очень бегло, на самом ярком представителе указанного течения - Н. В. Чайковском.
Николай Васильевич Чайковский (1850-1926) (80) еще в студенческие годы выделился, как руководитель кружка радикальной молодежи (в Петербурге), куда входило немало прославившихся впоследствии революционных деятелей. В целом, кружок "чайковцев" тяготел к "активному народничеству". В эти годы (1867-1870) еще сильно было влияние Писарева с его материализмом и защитой "разумного
----------------------------------------
(78) См. о нем книгу Богучарского, Активное народничество 70-х годов, 1912.
(79) См. об этом, напр., у Massaryk. ,В. II, стр. 111.113.
(80) См. о нем сборник статей Н. В. Чайковский, Париж 1929.
[348]
эгоизма", - как свидетельствует сам Чайковский (81); под влиянием модного тогда увлечения естествознанием, Чайковский поступил в университет именно на естественный факультет... И в эту же пору Чайковский стал заниматься Ог. Контом) что совершенно соответствовало общему умонастроению радикальных кругов этого времени. В кружке усиленно занимались самообразованием, очень много читали (в том числе и Маркса), - но основное настроение кружка определялось сознанием "неоплатного исторического долга перед народом" (82). Это было общее в русских кругах того времени настроение "кающегося дворянина", вспыхнувшее не сразу после освобождения крестьян (1861), а уже к началу 70-ых годов; очень хорошо это настроение выражал Н. К. Михайловский (см. о нем следующую главу): "мы поняли, что сознание общечеловеческой правды ... далось нам только благодаря вековым страданиям народа". Идея "расплаты" с народом, сознание долга перед ним не менее ярко выражал в эти же годы П. Л. Лавров (см. тоже в следующей главе). Чуткая молодежь глубоко вбирала в себя сознание этого долга перед народом, - и отсюда родилось "хождение в народ", страстная жажда отдать свои силы на служение народу. Кружок "чайковцев", по свидетельству Чайковского (83), стал своеобразным "рыцарским орденом" с ярко выраженным этическим идеализмом - при утверждении в то же время материализма и позитивизма.
Через нисколько лет, однако, Чайковский вступил в период острого идеологического кризиса. В этом он не был совсем одинок, - с ним н за ним шли группы молодых искателей правды; но надо иметь в виду, что идеологический кризис, приведший Чайковского к религиозному миросозерцанию, не охватил все слои русских радикальных кругов, он даже скоро потонул в общем движении русского радикализма к утверждению материализма. Все же то, что пережил Чайковский, существенно потому, что вскрывает ту "подпочвенную" религиозную потребность, которая жила и живет в русском секуляризме.
В 60-ые годы атеизм и материализм были основными "дог матами" у русских радикалов, - и это была настоящая вера (в науку, в прогресс). Более глубокие умы (к ним принадлежал и Чайковский) скоро поняли, что горячий энтузиазм и активное служение народу никак не вытекают ни из эгоизма, ни из материализма, - и тут вспыхивает почти одновременно у разных людей желание "создать новую религию" (84). Любопытно,
----------------------------------------
(81) Воспоминания (в том же сборнике, стр. 36-7).
(82) Открытое письмо (Н. В, Чайковского) к друзьям (в том же сборнике, стр. 279).
(83) Открытое письмо..., Ibid, стр. 279.
(84) См. очерк Полнера ("Чайковский и богочеловечество" в том же сборнике (стр. 97-167).
[349]
что эта идея "новой религии" развивается все время (как в те же годы у Л. Толстого, - см. гл. X) в линиях pелигиозного иммАнентизма, как веpа в человечество. Справедливо как-то заметил Г. П. Федотов (85), что наше народничество "необъяснимо до конца, как всякое религиозное движение, это - взрыв долго копившейся, сжатой под сильным давлением, религиозной энергии, почти незаметной в латентном состоянии". Некто Маликов создал секту "богочеловеков" (он проповедовал еще до Толстого "непротивление") (86), - и как раз к нему и отправился Чайковский, когда затосковал о религиозном обосновании своего народничества. Он пережил несколько фаз в развитии его религиозных взглядов (87); мы не будем следить за этим процессом и приведем лишь несколько выдержек из Чайковского, чтобы показать, куда устремлялась религиозная энергия в границах секуляризма. Говорим именно: "в границах секуляризма", так как о приятии Церкви здесь не могло быть и речи. "Теперь, когда моя 75-летняя жизнь приходит к концу, - пишет (в 1926-ом году) Чайковский в "открытом письме к друзьям" (88), - я ставлю вопрос: нашел-ли я цельное миропонимание, абсолютную Правду, абсолютное Добро и главное - абсолютную Любовь? И я отвечаю вам смело и решительно: да, я нашел... Нельзя жить одними условными полезностями в царстве кесаря, не имея царства Божия с Его абсолютным благом..." В изложении самого Чайковского (89) его богосознание может быть формулировано так: "мир - единый, бесконечный и живой организм... человек - лишь часть этого организма, орган его - чувствующий и сознающий. Его душа - только часть мировой души... Когда душа в своем оживлении сливается с душой целой вселенной, тогда-то мы и слышим Бога - прежде всего в самих себе, потом и в других, и в природе, и в небе, то есть чувствуем и мыслим космос, как одно целое... Вселенная, это - живой Мировой Бог..."
Эволюция Чайковского не типична, но типичны его религиозные искания, вскрытие той религиозной жажды, которая была в глубине русского секулярного радикализма. Даже фанатически настроенные русские атеисты по существу одушевлены пламенным, чисто-религиозным энтузиазмом, - и история духовного кризиса Чайковского тем и замечательна, что она вскрывает эту скрытую религиозную энергию не в одном радикальном народничестве, но вообще в русском секуляризме.
----------------------------------------
(85) Федотов (Богданов). Трагедия русской интеллигенции ("Версты", № 2. 1927. Стр. 171).
(86) О Маликове, см. подробности в той же статье Полнера.
(87) См. у Полнера, стр. 143-156
(88) Сборник..., стр. 284.
(89) См. у Полнера, стр. 149.
[350]
ГЛАВА IX.
ПОЛУПОЗИТИВИЗМ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ XIX-го ВЕКА. К. Д. КАВЕЛИН, П. Л. ЛАВРОВ, Н. К. МИХАЙЛОВСКИЙ, Н. К. КАРЕЕВ.
1. Русский секуляризм во второй половине XIX-го века достигает своего высшего напряжения и творческого влияния, - но в то же время сам он испытывает и чрезвычайный внутренний кризис. Не отказываясь от основной задачи создания цельного мировоззрения вне Церкви и вне ее коренного различения Царствия Божия и царства мира сего, - русский секуляризм сам оказывается до крайности насыщенным религиозными исканиями. Даже русский нигилизм с {его} буйствующей стихией носит религиозную окраску; даже в тех течениях, которые принципиально исповедуют материализм, религиозные устремления выступают с полной силой (и это верно не только для XIX-го века, но верно до наших дней). Но с особенной отчетливостью прорастание религиозных исканий внутри секуляристических течений сказывается в целом ряде ярких, почти всегда очень талантливых построений, которые, по их основной двойственности, мы характеризуем, как полупозитивизм. Они все, с большей или меньшей ясностью, ориентируются на науку и ее позитивистические тенденции, они воодушевлены идеей "земной веси", по слову Герцена, то есть движутся в линиях религиозного имманентизма и потому почти всегда антиметафизичны, очень часто они прямо опираются на Конта и его последователей. Борьба с метафизическим идеализмом, упоение научным духом, безоговорочное исповедание научного релятивизма не мешают, однако, тому, что рядом с этим, часто в очень сознательном противоставлении научному духу, моральное сознание заявляет свои права на абсолютное и безусловное значение. Вся сила религиозного одушевления, часто мистического пламенения находит для себя возможность проявления в этом "панморализме", в этом. страстном, всепоглощающем и вдохновляющем, победном явлении морального энтузиазма. Пафос свободы отбрасывает далёко идею необходимости, лежащую
[351]
в основе научного постижения мира; апофеоз личности, {ее} абсолютной ценности не считается с подчиненностью личности неумолимым силам природы. Это странное сочетание бескрылого позитивизма и вдохновенного этического энтузиазма сознается очень часто с полной силой, но философствующая мысль готова примириться с таким внутренним диссонансом, - но лишь бы не уйти от секуляризма. Внутренний драматизм создается и поддерживается этой внутренней несвободой духа, кующего самому себе цепи, боящегося Церкви, авто же время одушевленного темами христианства, и только ими, и только для них горящего творческим огнем. Мы увидим в ряде глав разнообразие индивидуальных построений всего этого течения, роковая внутренняя узость которого мешает столь многим мыслителям этой эпохи освободиться от "духа века сего".
Мы остановимся прежде всего на К. Д. Кавелине, в котором впервые с полной отчетливостью выступили черты "полупозитивизма". Они, собственно, уже проявились с достаточной ясностью у Герцена, но Герцен был все же очень связан с идеализмом, а в его трагическом построении не было того "сциентизма", который так много фальши внес в искания русских мыслителей. Творчество К. Д. Кавелина в области философии было невелико, но оно лучше других вводит в диалектику "полупозитивизма".
2. Константин Дмитриевич Кавелин (1818 - 1885) поступил (17-ти лет) в Московский Университет и был в юные годы близок к Киреевским и его родным, - но в то же время он был близок и к Белинскому, который был его домашним учителем. Влияние Белинского было решающим, и Кавелин на всю жизнь остался "западником". Чуть-чуть позже он сближается с Грановским и Герценом, пишет ряд замечательных статей по истории России, где уже выступает характерная для него защита идеи личности. Он становится профессором в Петербурге и скоро был приглашен в преподаватели Наследнику; связи его с высшими .кругами особенно окрепли при Александре II, когда подготовлялось освобождение крестьян.
Кавелин был одним из самых видных и достойных представителей русской интеллигенции (1), в частности, русского либерализма. К философии он долгое время, казалось, не имел отношения, но уже в начале 60-ых годов он выступил с рядом этюдов, которые были потом собраны в две книги: "Задачи психологии" и "Задачи этики" (2). О первой книге мы уже имели случай упоминать, когда излагали идеи Ю. Ф. Самарина, который вступил с Кавелиным в научную полемику.
----------------------------------------
(1) См. статью А. Ф. Кони о Кавелине. (Соч. Кавелина, т. 1П).
(2) Философские произведения Кавелина собраны в III томе его сочинений (Петербург 1899).
[352]
Философская позиция Кавелина определялась характерной уже в конце 40-ых годов реакцией против "отвлеченного" идеализма немецкой философии и решительным поворотом к "точному" знанию, к исследованию фактов. Кавелин не примыкает к Конту, но общий дух позитивизма всецело владеет им. Ему особенно импонирует принципиальный релятивизм, -он, можно сказать, на каждом шагу уверяет себя и читателя в том, что "в мире нет безусловных начал или принципов - все в нем условно и относительно" (3). Строгая и подлинная необходимость "верна лишь в отвлеченном мышлении", - пишет он, - в мышлении же конкретном, обращенном к реальности, нет места "безусловной" необходимости (4). Как очень осторожный мыслитель, Кавелин против категорических утверждений научного позитивизма (5); у него даже вырываются такие фразы: "единичный человек и природа - реальности, но, как они относятся между собой, - окружено непроницаемой тайной. Еще таинственнее те высшие силы, которые управляют судьбами единичного человека и всего мира" (6).
Эта осторожность в отношении категорических суждений о мире и человеке очень характерна вообще для полупозитивизма. Борясь с "метафизическими миражами" (7), Кавелин хочет твердо держаться фактов, - и он особенно верит в психологию, как науку, верит в то, что она снимет постепенно покров тайны, покрывающий человека. Конечно, для Кавелина очень типичен его антропоцентризм, - его интересует человек, и только чело век. Он наивен в своей несколько патетической вере в психологию и, конечно, он не избег опасности "психологизма". Одна ко, существенно для всей философской позиции Кавелина то, что он решительно признает реальность творческого начала в личности (8); "самопроизвольность и свобода есть несомненный психический факт", - заявляет он (9). Но, конечно, и свобода в человеке условна: "как нет ни безусловной необходимости в жизни, так нет и безусловной самопроизвольности" (10). Сознание свободы тем менее должно' быть отодвигаемо или умаляемо во имя необходимости, царящей в природе, что сама "объективность" мира является мнимой, ее источник лежит в психической жизни человека (11).
----------------------------------------
(3) Сочин., т.III, 881
(4) Ibid., стр.641
(5) Ср. Ibid., 631
(6) Ibid., стр.929
(7) Ibid., стр.568
(8) Ibid., стр.893, 982
(9) Ibid., стр.919
(10) Ibid., стр.920
(11) Ibid., стр.1016
[353]
"Знание возникает из человека, существует лишь в нем и для него. Пытаться объяснить, а тем более выводить психическую жизнь из физической и наоборот - значит попадать в заколдованный круг" (12). Для Кавелина также неприемлем материализм, как и спиритуализм, - бытие в его подлинной реальности остается эмпирически двойственным: "психическая и материальная жизнь -на одной общей почве"(13). Этой почвой является именно внутренний мир человека, и .потому "одна лишь психология может разрешить задачу, на которую не дает ответа ни философия, ни естествознание" (14). Кавелин готов идти до конца в этих утверждениях (близких к гносеологической позиции Маха), - для него теряет смысл различение субъективного и объективного .мира: "мир внешних реальностей есть продолжение личного, индивидуального, субъективного мира" (15).
Эта философская позиция освобождает Кавелина от того слепого поклонения естествознанию, которое занимает столь значительное место в основных установках позитивизма. Для Кавелина открывается вся неустранимость и субъективная правда этической сферы человека. Правда, он наивно верит в "научное обоснование этики" (16) на том основании, что ныне, благодаря успехам психологии "доступны исследованию самые сокровенные тайны бытия", но фактически он нисколько не стеснен "научным исследованием" фактов этической жизни. Его очень высокое этическое вдохновение по существу самостоятельно и независимо. Его подчинение науке не идет дальше признания того, что "свобода возможна в человеке лишь при определенных условиях, что она не есть нечто само по себе безусловное" (17), но, сделав эту оговорку, Кавелин затем уже свободно и смело строит этику идеалистического характера "Источник и причина идеальных стремлений человека, - успокаивает свою "научную" осторожность Кавелин, - есть его сознание... оно имеет ведь дело не с реальными фактами, а с нашим внутренним состоянием". Этический идеализм будто бы достаточно обосновывается таким указанием... "Настоящая суть этики, - читаем в одном месте у Кавелина (18), - субъективные идеалы, которые она ставит сознательной жизни и деятельности человека". То, что эти идеалы - "субъективны", это - реверанс в сторону
----------------------------------------
(12) ibid., стр. 407.
(13) ibid., стр. 467.
(14) Ibid., стр. 637
(15) Ibid., стр. 935
(16) Ibid., стр. 991.
(17) Ibid., стр. 920.
(18) Ibid., стр. 961.
[354]
научности, но право этического сознания ставить человеку свои задачи (независимо от внешней необходимости) для Кавелина бесспорно. "Нравственное развитие и деятельность составляют такую же настоящую практическую потребность людей, как и все другие стороны развития и деятельности" (19).
Если, с одной стороны, этика у Кавелина является "гигиеной духа", определяется "законами" психики, то, с другой стороны, Кавелин высоко ставит этическое вдохновение, чистоту и благородство морального сознания. На первом месте для него стоит "стремление к истине, правде и душевной красоте" (20); кстати сказать, эстетический мотив, отвращение к пошлости и грубости определяют стиль его эстетического гуманизма. Однажды он писал: ":мы не боимся больше вторжения диких орд, но варварство подкрадывается к нам в нашем нравственном растлении... Дерево (культуры) цветет, а корни его гниют".
Строгая моральная оценка действительности у Кавелина никак не может быть выведена из его "научной" этики, - на самом деле эта оценка вытекает у Кавелина из чисто-морального идеализма, то есть не связана ни по существу, ни в своем генезисе с его мнимо-научным построением этики.
3. Переходим к изучению философского творчества П. Л. Лаврова.
П. Л. Лаврову очень не повезло на русской почве. Высылка в Вологду, бегство его заграницу, где скоро он стал во главе революционного издательства, членство в "Интернационале", - все это долго делало самое имя его в России запретным. Важнейшие произведения Лаврова, если появлялись в России, то лишь под разними чужими именами. Полное собрание его сочинений впервые стало выходить в свет уже после революции 1917-го года... Даже биографии Лаврова более или менее солидной не существует до сих пор. Философская оценка Лаврова очень долго была тоже неблагоприятной для него, многим его творчество представлялось совершенно неоригинальным, "эклектическим. Только с появлением большого сборника о Лаврове (Петербург, 1922), где ряд авторов дал превосходные статьи о философии Лаврова, мнение о нем стало медленно изменяться. Однако, и до сих пор его творчество в целом остается неизученным.
Лавров развивался в тех же приблизительно духовных условиях, как и Чернышевский, - и для Лаврова, как и для Чернышевского, основным и определяющим принципом познания и творчества была "научность", научный критицизм. Но
----------------------------------------
(19) Ibid., стр. 982.
(20) Ibid., стр. 961.
[355]
Чернышевский очень рано ушел в публицистику, которая усилила в нем элементы острой и поспешной критики современности, отодвинув в сторону его (бесспорное) философское дарование. В Лаврове же его яркая революционная деятельность нисколько не понижала его научной осторожности и вдумчивости. Лавров несомненно был подлинным философом, но его со всех сторон стесняла не публицистика, а именно его ученость, - при том ученым был он настоящим, с огромной эрудицией и разносторонними интересами. Его можно сближать с Г. Спенсером, с В. Бундтом по широте синтеза и основательности его познаний, ---------------------------------------- но в его "полупозитивизме" очень определенно выступает и 'его философский дар, стесненный, но не подавленный поклонением науке.
Что касается биографии Лаврова (21), то, как уже было упомянуто, она остается доныне неразработанной. Остановимся на наиболее важных событиях его жизни.
Петр Лаврович Лавров (1823 - 1909) родился в семье богатого русского помещика. Отец его был военным и сына тоже направил в военную школу - молодой Лавров поступил в Артиллерийское военное училище. Уже в эти ранние годы (Лавров окончил военное училище 19-ти лет) он отличался исключительной эрудицией; в это время интересы его склонялись преимущественно к изучению математики и естествознания, но он тщательно изучал и историю научной мысли. В 1844-ом году (21-го года) Лавров стал преподавателем математики в Артиллерийскою училище, а через несколько лет стал профессором математики в Артиллерийской Академии. Научные и исторические занятия были глубоко связаны у Лаврова с моральными исканиями - в этом отношении Лавров, разделяя общую русским философам моральную установку, занимает одно из самых видных мест в истории русских этических исканий. Нет сомнения, что в духовном созревании Лаврова сыграло большую роль влияние Герцена (22); во всяком случае, Лавров
----------------------------------------
(21) Главный материал, это автобиография Лаврова (Вестник Европы 1910 г" № 9). См. также "Материалы для биографии П. Л. Лаврова", под редакцией П. Витязева, Петроград 1921. Колубовский, Материалы для истории философии в России ("Вопросы Филос. и Психол." 1898). Сочинения Лаврова издавались после революции. но, по-видимому, не все было издано (см. Иванов-Разумник "Русская литература от 70-х годов"), 6-е издание "Истории русской общественной мысли, (.Берлин 1923, стр. 414). В книге Иванова Разумника дана довольно подробная библиография работ о Лаврове. Отметим здесь прежде всего упомянутый в тексте сборник "П. Л. Лавров" (Петербург 1922, стр. 512) со статьями Радлова, Мокиевското, Шпета, Кареева и др., Massaryk. Ор. cit. В. П, S. 132-149, Каиков, Историко-философские воззрения Лаврова, 1917.
(22) Лучшее всего это отмечено Шпетом в его статье "Антропологизм Лаврова в свете истории философии", (Сборник "П. Л. Лавров", стр. 100, passim). См. также в книге Massaryk. Ibid. В. II, S 144. (Ср. сборник "Лавров", стр. 344).
[356]
близок к Герцену в целом ряде его основных идей (хотя Лаврову совершенно была чужда трагическая историософия Герцена). Принципиальный я психологический примат этики у Лаврова оставался всю его жизнь и составлял подлинный фундамент его секуляризма, резко и систематически выраженного Лавровым (23).
Философские интересы очень рано проявились у Лаврова как раз в связи с изучением истории науки. Лавров всецело был захвачен общей атмосферой позитивизма, царившей в Европе с конца 40-ых годов, но он основательно изучал и немецкую идеалистическую философию, памятником чего являются прежде всего его статьи о Гегеле (24). Очень спорным является вопрос, какое из влияний было решающим в философском развитии Лаврова. Сам Лавров в своей автобиографии говорит о серьезном влиянии на него Протагора, Конта, Фейербаха и А. Ланге, - но при изучении его взглядов становится ясным, что велико было влияние еще ряда философов - прежде всего Канта, затем Курно и Ампера (25), Спенсера, Маркса (26). Как видим, это все столь различные авторы, что, очевидно, перед нами или просто эклектик, или же, наоборот, человек с собственным оригинальным синтезом. В реальности именно последнего не приходится сомневаться, но где искать центра и руководящей основы оригинальных построений Лаврова, - это не легко установить. Но к этому мы еще вернемся позже.
Лавров был да и всю жизнь оставался ученым, но его живые симпатии к "прогрессивным" течениям в русской жизни фатально толкали его на сближение с русскими революционными движениями. Любопытно отметить, что Лавров все время печатал свои статьи не в органах русского радикализма, а в журналах более умеренных, чисто-либеральных. С Чернышевским, вождем русского радикализма, у него не было близости, несмотря на чрезвычайное сходство их во многих пунктах. Но Лавров держался несколько в стороне от Чернышевского, вообще радикального направления (27); тем не менее, он был арестован в 1866-ом
----------------------------------------
(23) См. особенно четкие формулы у Лаврова, напр., в "Опыте истории мысли", т. I, ч. I. ("Задачи истории мысли"), Женева 1894. стр. 1.
(24) Статьи "Гегелизм" и "Практическая философия Гегеля", (Библ. для чтения 1858, V, IX и 1859, III, V).
(25) О влиянии последних двух философов, cм. в указанной статье Шпета, Ор. cit" стр. 100. О рационализме Лаврова, приближающем его к Курно, ср. замечания Massaryk. Ibid. S. 137.
(26) Лавров сам признавал себя "учеником Маркса", (Автобиография, Вести. Евр. 1910, XI, стр. 90). Ср. "Материалы для биографии...", стр. 17.
(27) По-видимому Лавров не состоял членом революционного общества "Земля и Воля", в чем его подозревали власти. См. "Материалы...", стр. 80, примеч. 4. На замечании у полиции Лавров был уже с 1861 г. (См. Ibid., стр. 84).
[357]
году (в связи с покушением Каракозова, к которому, впрочем, он не имел никакого отношения) (28) и был сослан в Вологодскую губернию. В 1870-ом году Лавров, потерявший надежду на освобождение, бежал заграницу (29), по-прежнему стремясь только к научной работе, которая была совершенно невозможна для него в условиях ссылки (30). Заграницей он действительно до конца дней интенсивно занимался научной работой, но очень рано втянулся и в революционную деятельность. Дело в том, что во время пребывания в Вологодской губернии Лавров написал "Исторические письма" (вышедшие в свет под псевдонимом Миртова), которые имели (неожиданное для самого Лаврова) громадное влияние на радикальную русскую молодежь (31). И вот, в 1872-ом году, .группа почитателей Лаврова послала к нему в Париж своих представителей с просьбой и предложением издавать заграничный журнал и руководить социально-революционным движением. Лавров, до того времени воздерживавшийся от прямого участия в революционном движении (он все надеялся получить возможность вернуться .в Россию для спокойной научной работы), под влиянием различных обстоятельств, принял предложение молодежи, основал журнал "Вперед" и тем навсегда закрыл для себя возможность возвращения в Россию (32). Он, впрочем, продолжал печататься в России, но всегда под чужим именем. Участие в Интернационале, активное участие в революционной работе делали самое имя Лаврова запретным для упоминания в русской печати, - и многочисленные произведения Лаврова чисто научного характера оставались для широких кругов русского общества неизвестными или забытыми... В 1900-ом году Лавров скончался.
4. Переходя к изложению построений Лаврова, прежде всего еще раз подчеркнем, что Лаврова никак нельзя считать эклектиком; то обстоятельство, что в его взглядах отразилось влияние Канта и позитивистов, Курно и Фейербаха, означает лишь широту его "критического реализма". Вообще исходное убеждение Лаврова определялось его верой в науку, его критицизмом, его отрицанием метафизики. Вся эпоха Лаврова жила теми же умонастроениями; Лавров без колебаний и сомнений присоединяется к тому духу секуляризма, которым был насыщен ХIХ-ый век. Эта основная секулярная установка оставалась у
----------------------------------------
(28) См. "Материалы...", стр. 89.
(29) См. очень существенные подробности об этом в статье Витязева "Лавров в 1870-73 г. ("Материалы...").
(30) Cм. чрезвычайно важное для биографии Лаврова его письмо к сыну ("Материалы..." стр. 34-39).
(31) Эти "Исторические письма" для ряда поколений были своего рода Евангелием.
(32) Все это очень подробно исследовано в указанной выше статье Витазева ("Материалы...").
[358]
Лаврова до конца дней (33-34), - он остался верен своему критическому рационализму. Позитивизм (как искание истины лишь в пределах опыта), углубленный построениями Канта, Курно, предопределил всю работу мысли Лаврова и наложил свою печать на его духовные искания. Но была у Лаврова одна сфера, в которой он не знал границ или стеснений, в которой его внутренняя работа шла свободно, независимо от его теоретических построений, - это была сфера этики. Если можно сказать, что в Лаврове был настоящий пафос познания, критического исследования, то с неменьшей силой, с истинным вдохновением в нем пылал этический пафос. Это была натура исключительной преданности идеалу; справедливо было однажды сказано о нем (35), что "сознание нравственного долга сохраняло у него идеальную высоту религиозного культа до последней минуты жизни". Здесь мы имеем нечто большее, чем тот гуманизм, который нам уже много раз встречался, как основное содержание русского секуляризма. В Лаврове (как отчасти, но не с такой силой, в Михайловском) есть и нечто близкое к "панморализму" Л. Толстого. Уже у Герцена независимость и самобытность морального вдохновения полагают границы позитивистиче ской установке ума; ту же черту мы отмечали и у Чернышевско го. Но у Лаврова с особенной ясностью выступает примат этики, - и отсюда, и только отсюда, надо выводить его антропо логизм (в котором сам Лавров видел самую характерную черту его системы). Водной из самых ранних его философских ста тей - "Три беседы о современном значении философии" - это выступает с полной ясностью; другие статьи того же времени все построены в тех же тонах. "Философия, - читаем в одной из статей (36), - есть понимание всего сущего, как единства, и воплощение этого понимания в художественных об разах и нравственных действиях". В этой формуле сразу ясно, что этическая (и эстетическая) сфера (37) здесь ставятся {рядом} с познанием, как самостоятельная область духа. Мы увидим даль ше, что этические мотивы в известном смысле предопределяют все
----------------------------------------
(33)-(34) Биограф Лаврова отмечает, однако, что смерть подруги жизни Лаврова (г-жи Чаплициной), на некоторое время поколебала равновесие его духа; больше всего взволновала его проблема безсмертия человеческого духа - но через некоторое время старый рационализм вновь овладел им. См. статью Витязева в "Материалах...", стр. 21.
(35) См. небольшой сборник "Памяти П. Л. Лаврова" (Женева 1900), стр. 29.
(36) Три беседы... (Цитирую по журналу "Отеч. Записки", 1861, I, стр. 141).
(37) Было бы интересно заняться анализом эстетических высказываний Лаврова, в изобилия .разбросанных у него повсюду, но решающее значение в формировании системы Лаврова имели, конечно, этические мотивы.
[359]
основные построения Лаврова. Но сейчас подчеркнем, что ни гносеология, которой отводил Лавров первое место в системе философских изысканий, ни критическая история разума (что было излюбленнейшей темой научных исследований Лаврова) не закрывали для него темы "воплощения" нравственных движений. Лавров поэтому считает основным и исходным понятие "цельного человека", что и определяет его "антропологизм". Эта идея "цельного человека" формально сближает Лаврова' с Хомяковым, Киреевским, но у этих мыслителей она имеет совсем не тот смысл, что у Лаврова. Во всяком случае, Лавров рано сознает своеобразие этической жизни (38), сознает и то, что только наличность этического идеала освещает нам ход истории. В этой независимости этической сферы, неразложимой, невыводимой из "фактов", заключается "полупозитивизм" Лаврова.
Но обратимся к более систематическому анализу его взглядов.
5. Сам Лавров выразил исходную позицию философского антропологизма в следующих трех принципах: 1) действительность личного сознания, иначе говоря, "личный принцип действительности"; 2) принцип реализма: "все, что мы сознаем, не находя противоречия при этом сознании ни в самом понятии сознаваемого, ни в группировке вновь сознаваемого с прежним сознанием, и представляет нам реальное бытие", и 3) скептический (в отношении к метафизике) принцип: "процесс сознания (сам по себе) не дает возможности решить, есть-ли он сам результат реального бытия, или реальное бытие есть его продукт" (39). Но тут же Лавров делает характерное добавление: в практической философии (то-есть в этике) "скептическое начало не имеет места". "Отсутствие скептического принципа в построении практической философии придает ей особую прочность и независимость от метафизических теорий... В этом выражается независимость личности... Личность сознает себя свободной, желающей для себя и ответственной перед собой. Это - личный принцип свободы" (40).
Заметим тут же, что Лавров считает вопрос о свободе воля (в метафизической постановке) неразрешимым (41),
----------------------------------------
(38) Это с полной ясностью .выступает в этюдах Лаврова "Очерки вопросов практической философии" и "Современные учения о нравстванности".
(39) Статьи по философии. Вып. П, стр. 64-68.
(40) Ibid., стр. 69.
(41) Ответ Страхову. Отеч. Зап. 1860, ХП, стр. 102. Нельзя поэтому говорить, как это находим у Радлова (Лавров в русской философии. Сборник "П. Л. Лавров", стр. 7), что Лавров считал свободу иллюзией. Это неверно - для Лаврова вопрос о метафизике свободы был неразрешим (и только!), а психологическая реальность свободы для него самый важный и незыблемый факт.
[360]
но с тем большей силой утверждает он реальность сознания свободы. "Нельзя устранить в человеке, - говорит он (42), - явления само обязательности, суда над собой... Я исхожу из факта сознания свободы, факта создания идеалов и на основании этих фактов я строю связную систему нравственных процессов". В конечном итоге, после этого фундаментального добавления " утверждению имманентизма в познании, вырастает имманентизм в этике. Этика сохраняет для Лаврова всю свою значимость независимо от вопроса о "метафизической" реальности свободы, -и это не есть плоский психологизм у Лаврова, а именно его антропологизм (43). Только весь человек в целом явлении его жизни - истинный предмет философии, утверждает Лавров; а в цельной жизни личности ее творчество, всегда имеющее какие-либо цели, занимает выдающееся место. Мы только что видели, что для Лаврова к сфере этики неприложим скептический принцип. И если человек "есть единство бытия и идеала", если в отношении к познанию нельзя забывать о "скептическом принципе", то в этом цельном единстве человека центр тяжести, очевидно, заключается именно в .его этической сфере. "Философствовать, это - развивать в себе человека, как единое стройное существо", - говорит в одном месте Лавров, - и понятно, что прочным основанием такого развития является наличность морального сознания, способность загораться идеалом и, в соответствии с ним, направлять свою деятельность.
Антропологизм Лаврова сначала (в первых трех указанных принципах) кажется прямо примыкающим к критицизму и позитивизму (в сочетании идей Канта и Конта), но, в конце концов, он неожиданно освещается, как по существу этиче ский имманентизм. {Только то и реально, в чем человеку дано действовать, -} и потому "история и есть суще ственный признак, отличающий род homo от других зоологических родов" (44). История начинается лишь там, где имеет место сознание свободы, - до этого мы имеем лишь "канун свободы"; сама реальность человека раскрывается лишь в дви жении истории (45). Но если движущая сила истории есть твор ческая мысль человека, определяемая идеалом, то, значит, в соз нании человека открывается простор для свободы, то-есть раз двигаются рамки простой необходимости, открывается область
<< Пред. стр. 10 (из 13) След. >>
Список литературы по разделу