<< Пред.           стр. 11 (из 13)           След. >>

Список литературы по разделу

 ----------------------------------------
  (42) Ibid., стр. .107.
  (43) Антропологизм Лаврова наиболее правильно освещен в статье Шпета (в сборнике "П. Л. Лавров").
  (44) Статьи .по философии. Вып. II, стр. 59.
  (45) Это и составляет тему огромного, но не законченного труда Лаврова "Антропологическая жизнь".
 [361]
 "возможного" (46) (без чего логически нельзя иметь сознания "свободы"). Таким образом становится ясным, почему тайна всего бытия сосредоточена в человеке и именно в его моральном сознании. Моральное сознание, начинаясь с простого "желания", создает идеал и движет творчество человека, вырывает человека из потока бессознательного бытия, создает историческую действительность. И если Лавров так суммирует свой антропологизм (47): "человек есть источник природы (ибо из данных опыта человек воссоздает "природу"), источник истории (борется за свои идеалы, бросает семя в почву окружающего мира), источник собственного сознания (перестраивает свой внутренний мир)", то ясно, что человек здесь взят, как существо творческое, существо моральное.
  Мы охарактеризовали выше антропологизм Лаврова, как этический имманентизм. И, действительно, все центральное значение человека определяется наличностью в нем этического начала (48), но сама эта этическая сфера в человеке берется исключительно в пределах имманентизма (49) Трансцендентная сфера, реальное значение которой признавал даже Кант для этической сферы (в своем гениальном учении о "примате практического разума" и о неустранимом при этом устремлении к "Безусловному"), - здесь совершенно отстраняется. Антиметафизическая позиция Лаврова помешала ему осмыслить тот капитальный факт основоположного значения моральной сферы, который о'н сам так глубоко вскрыл, - отсюда его "полупозити.визм". Лавров действительно здесь очень приближается к Ланге, но он остается совершенно самостоятельным и оригинальным в своем философском замысле.
  Уяснив сущность антропологизма Лаврова, мы можем теперь надлежаще осветить его основные философские взгляды.
  6. Принципиальный антропологизм Лаврова не внес, однако, ничего значительного в его понимание человека, - и этому, конечно, помешала его антиметафизическая позиция. Лавров всегда движется в узком кругу "сознаваемого", "критическое сознание" есть для него и ценнейший продукт, и творческая сила индивидуального и исторического движения. В этом смысле можно говорить об одностороннем интеллектуализме
 ----------------------------------------
  (46) Категория "возможности" занимает исключительное место также в построениях Михайловского, как показал это Б. Кистяковский в статье "Категория возможности". ("Проблемы идеализма").
  (47) Три беседы о современном значении философии. Отеч Зап., 1861,1, стр. 140.
  (48) Очень много существенных замечаний по этому поводу делает Штейнберг ("Начало и конец истории в учении Лаврова", Сборник "П. Л. Лавров").
  (49) На это справедливо указывал, напр. Архим. Бухарев в заметке о Лаврове ("Три письма к Гоголю", стр. 72).
 [362]
 Лаврова. Если он любит говорить о цельной личности, то здесь понятие цельности относится к невозможности отделять или отрывать сферу морали от познавательного отношения к миру. Но в учении о внутреннем строе человека Лавров очень упрощенно глядит на него, не предчувствует и не учитывает того, что внес в антропологию Достоевский, вся школа Фрейда (Адлер, Юнг и др.): для Лаврова нет внутренней "запутанности" в человеке. Правда, он не раз говорит о "дикарях высшей культуры", но это выражение относится не к каким-либо стихийным движениям в человеке, а к тем людям, которые, принадлежа к народам, живущим исторической жизнью, сами выпадают из истории, оказываются вне истории. Участие в истории, по Лаврову, творится через приобщение нашего сознания к историческому движению (в форме "способности наслаждаться разлитием"); лишь "критически мыслящая личность" реально входит в историческую жизнь. "Личность" в человеке творится им самим, она не дана, а задана. Очень любопытна в этом отношении такая мысль Лаврова: "область нравственности не только не врождена в человека, но далеко не все личности вырабатывают в себе нравственные побуждения, - точно так же (1), как далеко не все доходят до научного мышления. Прирождено человеку лишь стремление к наслаждению, и в числе наслаждений развитой человек вырабатывает в себе наслаждение нравственной жизнью и ставит это на высшую ступень в иерархии наслаждений". Как видим, для Лаврова внутренний строй человека, в его основах, оказывается весьма упрощенным (50), и если этицизм в построениях его получает, как было указано выше, такое сильное и вдохновенное выражение, то, очевидно, этические идеи Лаврова совсем не вытекали из его антропологии. В антропологии Лавров является релятивистом, он не знает ничего о "непроизводных функциях" в душе (к каким относится и сфера морали); лишь мысль человече ская является для Лаврова твердой, не релятивной, а, поистине, безусловной точкой опоры. В этом и состоит интеллектуализм Лаврова (51).
  Гораздо богаче и в известном смысле замечательно понятие личности, если брать это понятие уже в стадии моральной жиз ни личности. Собственно, только о человеке, в котором уже про явилась и окрепла моральная сфера, можно говорить, что лич ность есть "неделимое целое". В "дикарях высшей культуры",
 ----------------------------------------
  (50) Ср. соответственные взгляды Чернышевского и Писарева в предыдущей главе.
  (51) См. об этом справедливые замечания Гизетти (в сборнике "П. Л. Лавров", стр. 297).
 [363]
 например, когда личность не участвует сознательно в историческом движении (то-есть не содействует "прогрессу"), нет моральной жизни, не может быть и цельности, ибо нет двух сфер (познавательной и морально оценивающей), неразрывная цельность которых так существенна. Но в личности, доросшей до моральной жизни, есть внутренний мотив цельности. Поэтому "цельность" в человеке есть не онтологическая, так сказать, а историческая категория. Нив чем так не сказывается узость позитивистической установки у Лаврова, как в том, что он превращает и моральную сферу, и сам разум в продукты эволюции, в чисто-историческую категорию. Весь грандиозный замысел незаконченной работы его - "Опыт истории мысли" основан на этом. Само сознание, драгоценнейшее свойство личности, есть продукт (1) биологического развития для Лаврова (52); впрочем, вот как противоречиво говорит он тут: "каков бы ни был физический источник сознательности, явления сознания резко обособляются от всех явлений..., которые мы сводим или пытаемся свести на движение масс. Сознание невозможно свести к движению,- даже путем какой-либо гипотезы (53). Как же тогда можно говорить о "физическом источнике сознательности"? Такие противоречия проходят через всю антропологию Лаврова. Так, в психической эволюции человечества ( очень вдумчиво и глубоко обрисованной в том же труде) влияние среды является решающим, а потом вдруг появляется творческая сила "я", опирающегося на сознание идеала (это - так называемое вторичное или идеальное "я", получающее характер "свободного агента") (54). С одной стороны, нет в эволюции места свободе, здесь все - причинно, с другой стороны, пафос свободы в жизни личности получает характер огромной творческой силы, движущей и преображающей и человека, и историю. В одном месте Лавров говорит, предвосхищая Vaihinger в его Philosophie des Ale ob: "исходной точкой (в истории) является постановка личностью себе целей, как если бы эта личность была автономной". И даже так: "нравственный идеал есть единственный светоч, способный придать перспективу истории", - то-есть только моральное в бытии и есть историческая действительность. Моральная сфера, с одной стороны, есть чисто-субъективное явление, человек ставит себе цели, "как если бы" он был свободным, а в то же время именно
 ----------------------------------------
  (52) См. всю главу "Эволюция сознания>. (Книга I, "До истории". Отдел 1. "Подготовление человека", гл. Ш).
  (53) Ibid., стр. 259-60. Ср. также стр. 329.
  (54) Ibid., .стр. 349.
 [364]
 моральная сфера является фактором огромной творческой мощи, создавая историческое бытие.
  Так противоречива антропология Лаврова, вытекающая из его "полупозитивизма", из сочетания автономного этицизма и догматической плененности научным детерминизмом. В человеке, в мнимой его свободе открывается уже не мнимый, а могучий и подлинно-творческий, реальный фактор бытия. Потому и строит Лавров (очень рано) (55) "теорию личности", чтобы показать, что в сознании свободы "живет неуничтожаемый факт творчества и ответственности (1) за свое творчество". Лавров выдвигает идеал ".критически мыслящей личности", - и именно в этой идее он перестает быть исследователем, а становится "проповедником" (56) во имя этического идеала. Не только антропология, но н все философские построения окончательно осмысливаются в этой вершине этическою дей ствования, необходимость отступает перед свободой, позитивизм - перед "сознанием идеала". Такова система "этического им манентизма", страстно живущего идеалом творчества, но без религиозного и метафизического осмысления этого творчества. Секуляризм в Лаврове достигает предельной высоты, полный глубоких противоречий, но тем более непримиримый в своей основной установке.
  7. Из этики Лаврова вытекает и его философия истории - она всецело определяется моральным сознанием. В частности, очень важной является идея "уплаты долга" народу, - эта идея впервые была развита Лавровым в "Исторических письмах": "Дорого заплатило человечество за то, чтобы несколько мыслителей в своем кабинете могли говорить о его прогрессе. Если бы... вычислить, сколько потерянных жизней... приходится на каждую личность, ныне живущую человеческой жизнью, наши современники ужаснулись бы при мысли, какой капитал крови и труда израсходован на их развитие...". В приведенных словах, чрезвычайно характерных для идеологических исканий 70- ых годов, ярко выступает и сам Лавров в глубочайших мотивах его построений. "Я сниму с себя ответственность, - тут же писал он, - за кровавую цену своего развития, если употреблю это самое развитие на то, чтобы уменьшить зло в настоянием и будущем". Отсюда напряженный утопизм в мышлении Лаврова; справедливо однажды было сказано об {аскетизме
 }----------------------------------------
  (55) Статья "Очерк теории личности", появилась в "Отеч. Зап." в 1859 r. Цитата, приводимая ниже, - из этой статьи, стр. 232.
  (56) См. справедливые замечания об этом у Овсяннико-Куликовского в главе о Лаврове, в "Истории русской интеллигенции". (Т. II, стр. 238).
 [365]
 в его "проповедях" (57). Революционер в Лаврове подменивается, по выражению Овсяннико-Куликовского (58), "подвижником-просветителем". Только "просветительная программа" и здесь не похожа на западное Просвещенство, - она всецело здесь определяется этической установкой. В истории, кроме необходимости, открывается простор для "возможности", - и потому важно "отдать себе отчет", что должно вносить в исторический процесс. История есть творческое преображение вне-исторического бытия, - и хотя существует внутренняя закономерность в истории, но она достаточно пластична для того, чтобы творческое вхождение в историю было плодотворным, - тем более, что движущая сила истории, как мы знаем, заключена в человеческой мысли. Лаврову чужды элементы руссоизма, которые мы найдем у Михайловского: идеал истории для него впереди.
  Социалистические убеждения Лаврова, очень глубоко и сильно жившие {в} нем, подсказывались, конечно, моральным сознанием, но Лавров непременно хотел рационально обосновать свой социализм. Не следует забывать, что Лавров испытал сильное влияние Маркса, что он сам подчеркивал. В связи именно с этим надо толковать общий историософский рационализм у Лаврова, - в целом ряде пунктов у Лаврова находим отзвуки Гегедианства, - воспринятого и .через Маркса, и независимо от него (59). Безоговорочный детерминизм соединяется у Лаврова (как у Гегеля и всех его последователей) с прославлением свободы, как действующей силы истории. Это совпадение необходимости и свободы у Лаврова имеет особый характер, в связи с тем, что он вводит в рассуждение категорию "возможности", - что станет у Михайловского центральной историософской категорией. Но категория возможности для Лаврова связана с психологической реальностью свободного действия. Мы видели, что для Лаврова история начинается там, где "естественный" ход процессов осложняется тем, что вытекает из сознания свободы. И если Лавров принципиально признает принцип детерминизма в историософии, то через все его исторические книги и статьи проходит красной чертой призыв к свободному творчеству "критически мыслящей личности". Лавров гораздо более апостол свободы (и потому он и был вождем большой группы ищущей молодежи), чем истолкователь
 ----------------------------------------
  (57) Очень удачно приводит Андреевич (Опыт философии русской литературы, стр. 299) ряд выдержек из Лаврова, где сурово и настойчиво говорится об "обязанностях" критически развитой личности.
  (58) Овсяннико-Куликовский, Ор. cit., стр. 243.
  (59) См. об этом очень дельную статью А. Штейнберга: "Начало и конец история в учении Лаврова". (Сборник "П. Л. Лавров").
 [366]
 исторической необходимости прогресса... Пафос этицизма всей своей вдохновляющей силой обращен у Лаврова именно к свободной личности, и его пламенная и неустанная проповедь социализма носит на себе все черты утопического мышления. ОвсянникоКуликовский справедливо говорит о романтизме в мысли Михайловского и Лаврова (60). В оболочке позитивизма проявляется у обоих мыслителей все та же романтическая устремленность к социальной правде, которая характерна для русских романтиков, -и да и только-ли русских?
  8. Мы очертили наиболее существенные оригинальные черты в построениях Лаврова; нам необходимо сказать еще немного об общих философских воззрениях Лаврова, в которых он не был оригинален и в которых выражал общие идейные тенденции своей эпохи. Это прежде всего относится к гносеологическим взглядам Лаврова, в которых так ясно выступает влияния Канта и новейшего критицизма. Мы уже знаем "личный принцип действительности" у Лаврова, а также "скептический" принцип у него: нам доступно только то, что попадает в сознание. Хотя Лавров без колебаний стоит за реалистическое понимание мира., но скептический принцип не позволяет 'ему категорически утверждать реализм. Лавров спасается от расслабляющего релятивизма в познании в "историю разума", где он находит (мнимую, конечно, ибо здесь все у него движется в направлении petitio principii), ту твердость в признании реализма, которой он никак не мог извлечь из своего релятивистического антропологизма. Однако, Лавров сознает, что в познании уменьшается для нас объем бытия (так как отвлеченные понятия вытесняют живой материал знания). Кантовский феноменализм (61) рано привел Лаврова к антиметафизической установке, и он, еще до знакомства с Контом, учил о трех стадиях в развитии человеческой мысли (он их характеризовал, как: 1) "народные верования"; 2) "метафизиче ский миф", и 3) "научное построение").
  Лавров был решительным противником и материализма (62), и спиритуализма (63), как построений метафизического характера,
 ----------------------------------------
  (60) Овсяннико-Куликовский, Ibid., стр. 227.
  (61) Шпет. (Сборник "П. Л. Лавров", стр. 108), справедливо указал на то, что Лавров примкнул к Канту еще до того "возвращения" к Канту, которое совершилось в Германии во второй половине XIX в.
  (62) "Вещество вообще отвлеченное создание нашей мысли". "Вещество принадлежит метафизике". (Механическая теория мира. От. Записки, 1859, IV). Тут же находим и такие формулы: "Материализм находится вне науки", (стр. 483), "материализм есть метафизическая система" (стр. 489), "вещество стало новым кумиром" (стр. 484).
  (63) Спиритуализм для Лаврова (как и все религиозные построения) есть определенный фазис в истории мысли; для современного сознания, он осуществим лишь, как патологическое явление. (См. особенно "Опыт истории мысли", стр. 49).
 [367]
 но мы уже отмечали непоследовательность Лаврова в вопросе о зависимости души от тела. "Непроизводность" сознания не мешала ему говорить о "физическом источнике сознательности".
  Нам остаются закончить наше изложение общей характеристикой философии Лаврова.
  Лавров был несомненно очень оригинальным умом; однако, та синтетическая задача, которую он осознал для себя очень рано, открывала простор для самых различных влияний на него. Философские искания Лаврова были крайне сужены в то же время тем духом секуляризма, который безраздельно царил в ней, - и увлечение "научностью" закрыло перед его сознанием все те темы, которые диалектически связаны с философским осмыслением бытия. Единственная область, в которой Лавров ничем не был стеснен, была сфера этики, но и здесь Лавров упрямо хотел остаться в пределах этического имманентизма, отвержения всякой метафизики. Получилось вопиющее противоречие во всей системе, в которой Лаврову так хотелось достичь целостности. Вся этическая жизнь всецело определяется и вдохновляется сознанием свободы, но реальность этой свободы была для Лаврова лишь психологической. Этическое сознание у Лаврова было страстным, глубоким и категорическим, а философское осмысление было заранее ослаблено позитивистическим складом мысли. Лаврову не только не удалось достичь целостности, но ему не удалось (благодаря априорному отвержению всего "метафизического") даже с. достаточной глубиной вскрыть тайну человека. Это сочетание категорического и страстного атицизма с принципиальным релятивизмом и обрекло Лаврова на "полупозитивизм" Если сам Лавров не ощущал внутренней неслаженности его системы, то потому, что вкус к историческому исследованию закрывал перед ним принципиальную дисгармонию в его системе. Превращение и тайны человека и тем смыслового порядка в "исторические категории", этот принципиальный релятивизм изнутри обессиливал позиции Лаврова. В его системе дух секуляризма явно лишь обедняет и суживает то, что несет с собой подлинное философское (в частности, этическое) вдохновение.
  Тот же полупозитивизм, то же непоследовательное сочетание категорического этицизма с принципиальным позитивизмом находим мы и у второго крупного представителя "полупозитивизма" - Н. К. Михайловского, к изучению которого мы теперь и перейдем.
  9. Николай Константинович Михайловский (64) родился в 1842-ом году в небогатой дворянской
 ----------------------------------------
  (64) Михайловский до сих пор не дождался серьезной биографии. Очень много материала для биографии дает его беллетристический очерк "В перемежку".
 [368]
 семье. Высшее образование он получил в Горной Академии, которую, впрочем, не кончил. Уже 18-ти лет он стал печататься в разных журналах. В эти годы на него очень влиял (в смысле интереса к биологии) молодой ученый Ножин (рано умерший). В 1869-ом году Михайловский становится постоянным сотрудником журнала "Отечественные Записки"; в этом журнале в течение 15-ти лет были помешаны главнейшие статьи его, привлекавшие к себе всеобщее внимание. Еще в 1873-ем году Лавров, когда он создавал журнал "Вперед" (см. об этом выше), звал Михайловского в эмиграцию, но Михайловский в это время был против революционной деятельности. Но позже он вплотную входит в революционную группу, становится идеологом группы социалистов-революционеров. С начала 90-ых годов, когда возникает журнал "Русское Богатство" (ставший органом указанной группы), Михайловский становится во главе этого журнала. В 1904-ом году Михайловский скончался.
  Творческая мысль у Михайловского работала очень сильно - это был ум, способный к широким обобщениям, к смелым построениям, ум глубокий и философски одаренный. Но вся духовная атмосфера, которой с юных лет дышал Михайловский, была неблагоприятна для его научно-философского творчества. Будучи по природе натурой религиозной (65) (в психологическом смысле этого слова), он всецело разделял общую установку секуляризма; мы увидим дальше, что на этой почве созревал у Михайловского глубокий внутренний надлом. Как у всех религиозных натур, поверивших в правду секуляризма, и у Михайловского его религиозные движения искали выхода в этическом пафосе. Михайловский (как одновременно с ним Достоевский) стал одним из самых ярких и влиятельных проповедников персонализма; философское чутье не позволило ему остановиться на простом "исповедании" персонализма, - и отсюда выросли такие замечательные его статьи, как "Борьба за индивидуальность", "Записки профана"; отсюда выросли и его замечательные построения в социологии. Персонализм у Михайловского стремится стать мировоззрением, превратиться в философскую систему, но не следует забывать об этическом корне, основном этическом смысле его персонализма.
  Из этого же этического корня растет и прославленный его "субъективизм". Михайловский, как и Герцен и Лавров, суще ственно антропоцентричен; он вообще немало сделал для изуче ния "тайны человека", но на его антропологию, как и указанных выше мыслителей, в высшей степени обесплаживающее влияние имелипозитивизм и релятивизм его эпохи. Но, как Лавров, будучи
 ----------------------------------------
  (65) Это очень хорошо выражено у Овсяннико-Куликовского, Ibid., т. II, стр. 230.
 [369]
 принципиальным релятивистом, уcвоял этической сфере черты безусловности и категоричности, так и Михайловский был неуступчив и категоричен в этическом сознании. В Михайловском мы снова (как и у Достоевского) находим бесспорное и глубокое влияние Шиллера, - и именно в его антропологии. Идеал внутренней целостности у Михайловского выражен гораздо конкретнее и ярче, чем у Лаврова. Сам Михайловский так и не смог выйти за пределы позитивизма, чтобы метафизически обосновать моральные искания человека, - и оттого построения Михайловского являются таким же выражением "полупозитивизма", как и воззрения Лаврова.
  Войдем теперь в изучение построений Михайловского и начнем с изучения общих начал его этического персонализма, в котором ключ ко всем его построениям (66).
  10. Персонализм у Михайловского примыкает в русской литературе к тому, что писал у нас Герцен, Лавров; несомненно также и влияние Прудона (67), но своеобразие Михайловского заключается в том, что рядом с основной этической точкой зрения он выдвигает с особой силой права личности в борьбе с давлением общества, связывает темы персонализма с {метафизикой природы}. Личность носит в себе потребность целостности, она не хочет ослаблять или подавлять ни одну сторону в себе. "Личность никогда не должна быть принесена в жертву, - пишет Михайловский (68), - она свята и неприкосновенна, и все усилия нашего ума должны быть направлены на то, чтобы самым тщательным образом следить за ее судьбами и становиться на ту сторону, где она может восторжествовать". Этот этический императив есть незыблемая и в то же время творческая основа всех идеологических исканий Михайловского, который при всяком разногласии теоретического и морального сознания "тщательно" следит за тем, чтобы защищать начала личности. При этом Михайловский убежден, что в своей глубине теоретическая истина ни----------------------------------------
  (66) Сочинения Михайловского, мы цитируем по 3 и 4 изданию (1896 и 1906). Из литературы о Михайловском отметим: для биография. и оценки личности Михайловского, важны статьи его, появившиеся в разных журналах в 1904 r. - больше всего в "Русском Богатство". О различных воспоминаниях и письмах самого Михайловского, см. библиографические указания у Иванова-Разумника, т. П, стр. 415. К анализу основных идей Михайловского, {см}. Бельтов (Плеханов): {"К} вопросу о развитии монистического взгляда на историю", 11896, Бердяев. Субъективизм и .индивидуализм в общественной философии, 1901. Струве. Критич. заметки по вопросу об экономическом развитии России (1894), Иванов-Разумник, История русской общественной мысли. (Изд. 6, 1923, гл. III), Massaryk. Ор. cit. В. П. Дальнейшие библиографические указания, см. у Иванова-Разумника.
  (67) На это справедливо указ-ал Massaryk. Ibid В. П, 152.
  (68) Сочин., т. IV, стр. 451.
 [370]
 когда не может подкопаться под истину морального сознания, - и здесь в Михайловском воскресает и по-новому звучит мотив целостности в {человеке} и целостности в духовной действительности самой по себе. Приведем известные слова Михайловского о последнем: "всякий раз, как приходит мне в голову слово "правда", я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой. Такого слова нет, кажется, ни в одном европейском языке. Кажется, только по-русски правда-истина и правда-справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое. Правда, - в этом огромном смысле слова, - всегда составляла цель моих исканий. Безбоязненно смотреть в глаза действительности и {ее} отражению в правде-истине, правде объективной, и в то же время охранять и правду-справедливость, правду субъективную, - такова задача всей моей жизни... Все меня занимало ис{ключительно} с точки зрения великой двуединой правды" (69). "Михайловский - не без иронии замечает Бердяев (70), - всю жизнь вздыхал по цельной правде и стремился к гармонии, но он не пришел к этой правде и никогда не знал гармонии" Это - верно, но тем знаменательнее, что Михайловский действительно искал всю жизнь двуединую правду, чем бесспорно удостоверяется, что искание целостности было творческой основой его исканий. Во всяком случае, ему надо было бояться не за "объективную правду", значение которой не может быть оспариваемо, ибо она предстоит в форме неотменяемых фактов, а за правду субъективную, то-есть за правду моральную, от которой так легко отходит наше сознание. Так называемый "субъективизм" в социальном познании, на котором настаивал всегда Михайловский (см. об этом далее), как раз определялся охраной "двуединой" правды, то-есть, в первую очередь, правды моральной, значение которой при изучении социальной жизни так часто забывается. И как раз "личность" и является угрожа'емой со всех сторон, в силу этого забвения этического момента. Недаром, Михайловский говорит в одном месте (71): "систему Правды (конечно, двуединой. В. 3.) я представляю себе несколько шире философии". В философии, конечно, учитывают ся в ее синтезе принципы этики, - но они обычно подчи нены пониманию действительности и из него дедуцируются, тогда как для Михайловского в этом уже есть ущербление этики, которая не должна быть "подчинена" теоретической истине, чтобы войти в систему "двуединой правды".
 ----------------------------------------
  (69) Из предисловия к 1 тому (изд. 1906 г.), стр. V.
  (70) Бердяев, "Субъективизм...", стр. 18.
  (71) Сочин., т. IV. (Письма о правде и неправде), стр. 405.
 [371]
  "Ум, привыкший к исключительному изучению явлений природы, - пишет по атому поводу Михайловский (72), - склонен вносить идею железной необходимости, бессудности и в область этики". В этих словах отмечается самый основной и существенный пункт разногласия двух правд - в то время, как в области познания для Михайловского вне спора стоит идея необходимости, в сфере этики центральное значение принадлежит идее свободы. Но одним этим конфликтом (о его "разрешении" у Михайловского см. ниже) не ограничиваются трудности в охранении двуединой правды. На уверения Кавелина, что объединение теоретической и моральной сферы возможно именно на почве философии, Михайловский отвечает (73): "я думаю, что это немножко мало. Философия, правда, объединяет представления о сущем и о должном..., но объединяет их только в мысли, а не в жизни. Она не сообщает той религиозной преданности идее, которая одна способна разрушить нравственную рыхлость". Кстати сказать, Михайловский сурово отзывается о разных новейших попытках "создать" "новую" религию: "в этих попытках, - пишет он, ---------------------------------------- нет существеннейшего признака религии - способности управлять человеческими действиями" (74).
  То, что "рядом с потребностью познания становится потребность нравственного суда" (75), не может быть, по мысли Михайловского, до конца осмыслено в философии, - поэтому "двуединство" правды ведет, очевидно, к религиозному пониманию самой правды. Михайловский отчетливо сознавал истинный (религиозный) смысл своих исканий, но он слишком был скован началами секуляризма, чтобы безбоязненно принять церковное христианство (76). Поэтому его религиозные искания переходят в абсолютирование личности, в безусловный и категорический персонализм: личность становится высшей ценностью, - но только в полноте и целостности жизни. В личности раскрывается ее подлинная и незаменимая сила, лишь когда она владеет всем, - отсюда Михайловский делает неожиданный скачек в сторону релятивизма: личность - абсолютна, все для дее, а не для себя, все ценно лишь в отношении к личности, которая становится истинной "мерой вещей". Эта позиция получила
 ----------------------------------------
  (72) Сочин., т. 1, стр. 818.
  (73) в замечательных "Записках профана". (Сочин., т. III, стр. 387).
  (74) Ibid., стр. 389.
  (75) Ibid., стр. 394.
  (76) См. замечательные "отрывки о религии" (1901 г.). Об религиозной позиции Михайловского, см. Massaryk. Ibid. В. П, S. 176. Очень любопытно сравнить с этим мечты создателя "Народной Воли", А. Д. Михайлова о "новой религии". (См., напр., у ОвсянникоКуликовского, (Ibid., т. II, стр. 231). См. также Богданов (Федотов) "Трагедия русской и интеллигенции", "Версты", № (1927), стр. 172.
 [372]
 своеобразное выражение в той оригинальной переработке контовского учения о трех фазисах в развитии человечества, которое развил Михайловский: первая ступень по нему - "объективно-антропоцентрическая" (в которой человек наивно считает себя объективным центром мира), вторая - "эксцентрическая" (в которой центральное значение усвояется объективному миру, которому себя подчиняет человек) и третья - "субъективно-антропоцеитрическая" (в которой человек и его этические искания ставятся в центр мира). "Человек может сказать: . да, природа безжалостна ко мне, она не знает различия между мной и воробьем, - но я сам буду к ней безжалостен и своим кровавым трудом покорю ее, заставлю ее служить мне, вычеркну зло и создам добро, я-не цель природы..., но {у} меня есть цели, и я их достигну.. Ничто не создано для человека, но он сам, силой своего сознания, становится в центре природы" (77). Поэтому и отпадает понятие "истины в себе", - "нет абсолютной истины, - говорит Михайловский, - есть только истина для человека, - и за пределами человеческой природы нег истины для человека" (78). Понятие теоретического знания сжимается в этом антропологизме, но зато оно получает для человека уже абсолютное значение, - в виду абсолютного значения самого человека (в этической его сфере).
  Персонализм Михайловского приводит его неизбежно к выделению человека из порядка природы, к борьбе его с природой, с так называемым "естественным ходом вещей" (79) (который, по Михайловскому, имеется лишь там, где человек не вмешивается в природу). В этой борьбе с природой нужно до конца осознать не только права личности осуществлять свои це ди, но и необходимость преодолеть то раздробление личности, ко торое создается во второй период истории. "Пусть кто хочет смотрит на меня, как на часть чего-то, стоящего надо мной..., но я не перестаю видеть в себе полного человека, цельную личность, я хочу жить всей доступной мне жизнью, - и только... туда войду сознательно и добровольно, где мне гарантирована цель ность, нераздельность, полнота всей жизни" (80). "Благо чело века есть его цельность, гармония" (81).
  Персонализм расширяется у Михайловского в своеоб разную метафизику природы, - в его замечательных этюдах,
 ----------------------------------------
  (77) Сочин., т. 1, стр. 222.
  (78) Ibid., стр. 121.
  (79) Так озаглавлена пятая статья в серии статей под общим названием "Теория Дарвина и общественная наука". (Т. 1).
  (80) Ibid., т. III, стр. 336.
  (81) Ibid., т. l, стр. 125. В мотиве целостности Михайловский столько же близок к Шиллеру, как есть в нем и элементы руссоизма (в воспевании "естественной" цельности). О Руссо см. у Михайловского, Литературные воспоминания, т. II.
 [373]
 посвященных вопросу о "Борьбе за индивидуальность". Эту борьбу Михайловский находит в природе всюду в органическом мире, но в человеке эта борьба принимает, по мере развития истории, все более фатальный характер: общество угнетает личность, превращает ее в раба, в "штифтик", лишая ее полноты и цельности. Уже семья, - общее говоря - половая дифференциация, наносит ущерб цельности в личности; в ряде этюдов Михайловский показывает, как высшие формы индивидуализации поглощают низшие. Личность человеческая, будучи сама высокой формой индивидуализации, встречает уже в семье, а тем более в обществе высшие (в отношении к отдельной личности) формы индивидуализации. "Пусть общество прогрессирует, - пишет Михайловский, - но поймите, что личность при этом регрессирует... Общество, самим процессом своего развития, стремится {раздробить} личность, оставить ей какое-нибудь одно специальное отправление, а остальные раздать другим, превратить личность из индивида в орган" (82). "Я объявляю, - пишет в другом месте Михайдовский (83), - что буду бороться с грозящей поглотить меня высшей индивидуальностью. Мне дела нет до ее совершенства, я сам хочу совершенствоваться". Этот мотив - борьба за цельность личности - получает особую остроту, когда дело касается современного социального строя, основанного на все развивающейся дифференциации труда: "тут топчется именно личность, индивид; личная свобода, личный интерес, личное счастье кладутся в виде жертвоприношения на алтарь правильно или неправильно понятой системы "наибольшего производства"... {"Я не могу радоваться, -} читаем несколько дальше, - победе высшей (в отношении индивида) индивидуальности" (84). Борясь за целостность {в} человеке - против специализации и "раздробления" личности, Михайловский воспевает "профана", то-есть человека, не успевшего еще растерять в себе цельности... "Профан, это - человек по преимуществу, - пишет он (85), - и именно ему должна служить наука, если она хочет быть достойной своего имени".
  II. В борьбе за цельность и полноту личности, Михайловский опирается (как и Лавров) на довольно ординарную и неглубокую антропологию. В человеке он даже не ощущает его метафизики, его сокровенной глубины. Так, даже человеческая водя (носитель свободы и ответственности) для него просто "одно из звеньев целой цепи причин и следствий" (86). Чистый
 ----------------------------------------
  (82) Сочин., т. 1, стр. 477.
  (83) Ibid. (Записки профана), т. III, стр. 4?3.
  (84) Ibid., т. 1, стр. 454... 494.
  (85) Ibid., т. 111, стр. 354.
  (86) Ibid., т. Ш, стр. 14.
 [374]
 эмпиризм в изучении человека несколько расширяется у Михайловского в его замечательных статьях по коллективной психологии (87) - особенно там, где он касается вопроса о функции воображения. Но тем неожиданнее выступает у Михайловского (как у всех полупозитивистов) признание свободы в человеке, как подлинной и реально-творческой силы. Это не просто констатирование того, что человеку "присуще сознание свободного выбора деятельности", - это есть утверждение, что человек действительно может и должен бороться с "естественным ходом вещей". "Не бороться с фатальным ходом вещей предлагают только те и в таких случаях, кому и в каких случаях такая борьба невыгодна" (88). "В момент деятельности я сознаю, что ставлю себе цель свободно... {на этом только} и держится .возможность личной ответственности и нравственности и нравственного суда..., а чувство ответственности, совесть и потребность нравственного суда есть вполне реальные явления психической жизни" (89). И дальше читаем тут же: "мы, профаны, считаем священным правом, которого у нас никто отнять не может, право нравственного суда над собой, право познания добра и зла, право называть мерзавца мер завцем. Законосообразность человеческих действий есть великая истина, но она не должна посягать на это право". Но почему не должна, если несколькими словами выше пишет Ми хайловский о свободе: "пусть это обман (!), но им движется история" (90)? Как видим, антропология Михайловского дает слишком шаткую почву для этических претензий его же. По спра ведливому замечанию Овсяннико-Куликовского, в Михайловском сидел романтик (91), и этот романтизм как раз и прорывается в категоричности этических исканий и претензий. Но Михайлов ский пошел и дальше, он явился наиболее ярким выразителем так называемого "субъективного метода" в социальном знании. Это учение надо поставить в параллель к огромному и плодотвор ному течению в немецком протестантизме и немецкой философии под названием "Problem d. Werturtheile" (92). Самое наз вание "субъективный метод", конечно, неудачно, но, как верно заметил Massaryk (93) - это есть "неверное обозначение вер ной вещи". Сущность "субъективизма" заключается в признании
 ----------------------------------------
  (87) Эти статьи собраны во II т. его сочинений.
  (88) Сочин., т. Ш, стр. 206.
  (89) Ibid., стр. 437.
  (90) Ibid., стр. 437.
  (91) Op. cit., т. II, стр. 227.
  (92) Главная [работа в философской литературе по этому вопросу Meinong. Ueber die Amiahmen. См. также Mayer, Ueber das emotionale Denken, Ribot. La logique des sentiments, Reuschle. Werthurtheile и др.
  (93) Massaryk. Op. cit. В. П, S. 193.
 [375]
 того, что оценочный момент "конститутивно", а не "регулятивно", входит в познание человеческой деятельности. По формуле Михайловского, "в области явлений общественных наблюдение неизбежно и теснейшим образом связано с нравственной оценкой" (94). В этой формуле, а не какойлибо иной, нужно видеть самую сущность "субъективного метода", - дело идет о признании того, что чисто-теоретическое", то-есть безоценочное восприятия человека и его деятельности просто не дает нам всего того материала, который наличествует в социальных фактах. Оценка, - с точки зрения "интересов", "симпатий" иди "идеала", - так же важна для "наблюдения", как вообще в "эмоциональном мышлении" (страх, зависть, вера, любовь и т. п.), впервые мы входим в те стороны в человеке, которые без этого непонятны. Это есть факт, признанный ныне значительным большинством психологов. Михайловский же выдвигал чисто-персоналистический момент в этом факте (по формуле: "я вполне удерживаю за собой право критиковать великий Божий мир с точки зрения своего кусочка мозга") (95), - выдвигал верховное право каждой личности жить и оценивать мир по своему сознанию идеала. По Михайловскому, важно именно вносить в понимание социального мира точку зрения "общественного идеала". То единство правды теоретической и моральной, которое столь существенно для Михайловского, сама оценка социальной сферы не должна быть в точном смысле субъективной, - она должна исходить из верховной двуединой правды "высшего" идеала. Но откуда у Михайловского этот высший идеал? Конечно, из его "народничества"; он сам очень хорошо выразил это {в} словах: "сострадание живет во мне и жжет мне душу" (96). Ведь это Михайловский пустил в оборот слова "кающийся дворянин", - слова, эквивалентные формуле Лаврова об "уплате долга" народу. Справедли во говорит Струве (97), что "Михайловский в своей нравственной доктрине - едва-ли не самый большой идеалист среди всех крупных публицистов 60 - 70-ых годов". Это верно выражает тот страстный этицизм, который составляет твор ческий источник исканий Михайловского. Перед нами та же ха рактерная для столь многих русских мыслителей черта подлин ного "примата этики". Недаром мы встречаем у Михайловского суждения, чрезвычайно близкие к тому крайнему "панморализ му" (или этическому антропологизму), самое яркое выражение которого мы найдем у Л. Толстого. "Я только ту науку признаю
 ----------------------------------------
  (94) Сочин., т. 1, стр. 87.
  (95) Ibid., т. Ш, стр. 151.
  (96) Ibid., т. IV, стр. 64.
  (97) В предисловии к книге Бердяева, стр. LXXXII.
 [376]
 достойной священного имени науки, - читаем в "Записках профана" (98), - которая расчищает мне жизненный путь". Еще в первой большой своей статье - "Что такое прогресс" Михайловский отрицал допустимость "чистого" искусства; в другом месте он иронизирует над тем, что "мышление перестало быть средством и обратилось в Selbstzweck (самоцель)" (99). Еще дальше Михайловский, совершенно в духе учения о "классовой" природе разных идеологий, пишет, что то, что именуется "справедливостью", "красотой", есть не более, как замаскированное служение данному общественному строю" (100). Это есть иное выражение мысли о неустранимости субъективного элемента в суждениях о том, что связано с человеком. Высшая стадия самосознания, как мы видели, характеризуется, по Михайловскому, "субъективно-антропоцентрической" точкой зрения. А в субъективизме оценок центральное значение принадлежит (для самого Михайловского) именно этическому моменту.
  И так же, как пламенный персонализм соединяется у Михайловского с бедной, даже убогой антропологией, так же и его страстный этацизм соединяется с достаточно убогим пониманием этической сферы: у Михайловского всюду поразителен этот контраст между убогим позитивизмом и глубокими духовными исканиями. Он строил этику "совести" и "чести", - систему секулярной этики, не знающей религиозного корня, но категориче ской и непримиримой в своих требованиях. Он требовал слияния и единства теоретической и моральной правды, - и здесь эти ческий пафос, этическая идея достигают у Михайловского иск лючительной чистоты и силы. Сознание свободы - основной творческий рычаг в человеке, основа его неустанного стремле ния ввысь ("пусть это обман, но им движется история", - см. выше). Между тем, для Михайловского моральные идеи имеют "опытное" происхождение (101), всякую метафизику в обоснова нии морали он 'без рассуждений отбрасывает, считая, что "нрав ственный закон существует только в нашем соз нании" (102). И именно из этого положения Михайловский делает вывод, позволяющий ему быть защитником (субъектив ного) этического абсолютизма: "так как природа не имеет це лей..., то любой желающий может навязать природе любую цель". С таким шатким основанием этика превращается в род вольного "поэтического" (в смысле этого слова у Аристотеля) творчества, - и для абсолютизма здесь нет оснований.
  12. Таковы противоречия полупозитивизма в наиболее глубокой
 ----------------------------------------
  (98) Соч., т. III, стр. 336.
  (99) Ibid., т. 1, стр. 141, 221.
  (100) Ibid{., т}. II, стр. 609
  (101) Ibid., г. II, стр. 273.
  (102) Ibid., стр. 1511; ом. также стр. 228.
 [377]
 его точке - в этике. Неудивительно, что в философии истории на том же шатком основании субъективизма выдвигаются очень существенные, этически ценные, но лишенные своего серьезного обоснования построения. Вся философия истории у Михайловского, как это было основательно показано Б. Кистяковским (103), построена на категории "возможности", - при чем самая возможность трактуется попрежнему в терминах чистого субъективизма. Категория "возможности" занимала значительное место в историософских построениях у Герцена (в учении, что Россия может идти в своем развитии иначе, чем развивалась Европа), - и от Герцена и надо вести, собственно, всю школу социологического (точнее, историософского) "субъективизма". Здесь перед нами пример внедрения в общефилософские построения историософских принципов. Мы увидим его кульминационный пункт в так называемой "советской философии". Действительно, ограничение или даже отрицание философского детерминизма требует того, чтобы смягчить или даже отбросить общефилософский детерминизм. Мы: видели генезис этих построений у Герцена - у него они были связаны с крахом "панлогизма" Гегеля. У Михайловского категория возможности уже не связана с критикой "панлогизма" (104), а вытекает из общей установки персонализма, из утверждения автономии этических суждений. Этические суждения для полупозитивизма Михайловского связаны с сознанием свободы; эта психологическая (и только психологическая) реальность свободы логически ведет к признанию уже объективной "возможности" (недетерминированности) в личной и исторической действительности. Так этицизм мысли разбивает рамки позитивизма...
  Не будем приводить подробностей о том, как развивает Михайловский философию истории на основе категории "воз можности", - это превосходно и до конца проделано в упомяну той работе Б. Кистяковского. Но нельзя не отметить ряда прек расных этюдов Михайловского, посвященных борьбе с "методом аналогии" в социологии, с перенесением дарвинизма в социоло гию, в частности, с так называемой "органической школой" в социологии (Спенсер и др.). В этих статьях, написанных блестя ще и часто очень глубоко, Михайловский расчищает путь для все того же персонализма, для освобождения морального сознания от оков детерминистической историософии. Он настойчиво
 ----------------------------------------
  (103) Б. Кистяковский, "Категория возможности". ("Проблемы идеализма").
  (104) Насколько в 70-е годы русская историософская мысль уже не исходила из крушения панлогиама, лучше всего видно в историософских построениях другого представителя "субъективной" школы - Н. И. Кареева. См. о нем ниже.
 [378]
 подчеркивает антагонизм личности и общества, он проводит очень плодотворное различение "типа" и "степени" развития (народы, жизнь которых принадлежит к "высшему" типу, могут, по степени своего продвижения в своем типе, внешне казаться ниже тех народов, которые, хотя и принадлежат к "низшему" типу, но в степени своего продвижения далеко ушли вперед). Защищая позиции гуманизма, Михайловский не боится сказать, что "далеко неверно, что борьба за существование есть закон природы" (105). И даже более - в духе своего антропологизма, Михайловский высказывает еще более смелое суждение: "исторический ход событий сам по себе совершенно бессмыслен" (106),-и это утверждение историософского алогизма (в духе Герцена) сейчас же восполняется персоналистическим тезисом: "личность, а не какая-либо мистическая сила, ставит цели в истории". Поэтому личность не стеснена никаким фатальным ходом вещей, она имеет "логическое и нравственное право бороться" с "естественным ходом вещей", ибо "право нравственного суда есть, вместе с тем, и право вмешательства в ход событий" (107). Это вмешательство (объективно осуществимое благодаря категории "возможности"), как видим, мотивируется "правом нравственного суда". Примат этических категорий выражен здесь очень ярко.
  13. Тем не менее в общих гносеологических воззрениях Михайловский остается на почве упрощенного позитивизма, не замечая, настолько его основное мировоззрение требует иного понимания бытия и познания. Михайловский прежде всего "принимает основные положения о границах познания" (108), защищает "исключительное опытное происхождение всех наших знаний, их относительность и невозможность проникнуть в сокровенную сущность вещей" (109). С наивной самоуверенностью, присущей столь часто позитивистам, Михайловский повторяет чужие безапелляционные слова, что "самые аксиомы оказываются (1) результатом опыта и наблюдения". "Самые отвлеченные идеи, в конце концов, коренятся в чувственном опыте - такова (!) природа человека"; "всегда и везде люди черпали свои познания из внешнего мира" (110). Все эти положения утверждаются, как не подлежащие спору, как достижения "научной философии"; Михайловский был, действительно, послушным
 ----------------------------------------
  (105) Сочин., т. IV, стр. 415. Известно, что кн. Крапоткин написал на эту тему замечательное исследование: "О взаимопомощи в природе".
  (106) Ibid., т. III, стр. 443.
  (107) Ibid., стр. 448.
  (108) Ibid., т IV, стр. 99.
  (109) Ibid., т. 1, стр. 24, 81.
  (110) Ibid., стр. 129, т. III, стр. 359, 52.
 [379]
 последователем Конта, Милля, Спенсера (111). Он идет, однако, дальше в своем релятивизме и гносеологическом субъективизме.; вот, например, типичные для него слова: "для науки... безразлично, истинно или призрачно познание, природы само по себе, - важно только, чтобы это познания удовлетворяло требования человеческой природы. Поэтому над вопросом об истине, выше его наука ставит вопрос об условиях человеческой жизни"... "Заменяя слово "истина" словом "удовлетворение познавательной потребности человека", мы имеем дело с критерием истины, который руководил человеком испокон веков" (112). Для Михайловского важна и интересна не "абсолютная" истина, а "истина для человека".
  Но, как и Лавров, так и Михайловский, в этике отбрасывает релятивизм и скептический агностицизм и становится пламенным проповедником "двуединой правды". Нет ничего любопытнее и типичнее (для внутренней диалектики русской мысли именно у русских позитивистов) этого этического пафоса, столь мало уместного при общем релятивизме. Сама творческая работа ума втайне поддерживается именно этическим пафосом, над всей духовной работой царит "примат практического разума".
  14. Нам остается для изучения русского полупозитивизма сказать несколько слов о Н. И. Карееве, профессоре истории в Петербургском Университете, энергично и настойчиво защищавшем "субъективизм" в социальном и историческом познании.
  Николай Иванович Кареев (1850 - 1931) был выдающимся ученым историком; его многочисленные труды и исследования заслужили ему большую славу и популярность. Но именно как ученый историк, Кареев подошел к вопросам философии истории, к чему он всегда имел большой интерес" (113), не с отвлеченной философской точки зрения, а в свете конкретных исторических тем. В большой работе - "Основные вопросы философии истории" (114) и в работе "О роли личности в истории" Кареев дает очень основательную критику вся ческих историософских построений типа Гегеля и созвучных ему. "История - не прямая линия, - пишет он (115), не правильный узор, построенный по математическому плану, а живая ткань линий, неправильных и извилистых, переплетающихся самым разнообразным и неожиданным образом". "Всемирно-исторический процесс, - читаем далее, - непланомерен...,
 ----------------------------------------
  (111) К этим влияниям надо присоединить и влияние А. Ланге и отчасти Прудона. См. об этом Massaryk. Ibid, В. П, S 150-152.
  (112) Сочин., т. II, стр. 347, 349.
  (113) В этом отношении очень ценен небольшой, но содержательный его этюд {"}О свободе воли" (в книге "Этюды социологические и философские").
  (114) Т. 1-11. В последнем издаиии они соединены в один том.
  (115) Т. 1, изд. 1883 г., стр. 153, 198, 203.
 [380]
 ход всемирной истории представляет хаотическое сцепление случайностей". "Нам должно внести в историю понятие случайности".
  Так как "верховным принципом философии истории является личность", по мысли Кареева, то отсюда понятно его тяготение к персонализму Михайловского (влияние которого Кареев сам признает) - и к тому "субъективизму" в историческом познании, который защищал Михайловский. "Вся философия истории, делает вывод из своей критики других систем историософии Кареев, - есть применение к судьбам человечества идеи прогресса", и смысл истории означает не "абсолютное" ее значение, а "значение для человека" (116). Поэтому при изучении истории неустранима {оценка} ("философия истории есть суд над историей", - говорит Кареев) (117). "Разум, мысль, идея принадлежат миру не в его целом (118), но миру в границах человеческого познания... Мир неразумен, мир не мыслит, в основе мирового процесса нет идеи, но в некоторых бесконечно малых существах мира разви вается мысль и разум, появляются идеи". Как у Лаврова и Ми хайловского, так и у Кареева, на основе признания алогичности космического процесса как раз и утверждается в личности право морального суда истории. Устранять этот момент субъективной оценки, - думает Кареев, - значит "рисковать тем, что смысл явлений останется для нас закрытым": "в самой истории мы имеем дело с (моральным) сознанием..., и это сознание - один из фактов, подлежащих нашему изучению, и требует поэтому субъективного к себе отношения" (119).
  Своеобразное сочетание научно-философского позитивизма и релятивизма с категорическим этицизмом означает, конечно, бессилие секуляристических идеологий. Гораздо последовательнее были те мыслители, которые, как увидим уже во 11-ом томе настоящего исследования, из общефилософского релятивизма не боялись сделать выводы релятивистического характера {и в области морали}. Но для русского сознания с его настойчивым приматом этической сферы это было еще труднее принять, чем остаться в пределах полупозитивизма. Неудивительно, что внутренняя диалектика ищущей мысли стала двигаться в направлении именно к преодолению самой системы секуляризма. Это преодоление секуляризма развивалось на различной духовной основе,-номы прежде всего обратимся к тем мыслителям, у которых оно происходило на почве позитивизма и натурализма.
 ----------------------------------------
  (116) Ibid., стр. 246.
  (117) Ibid., стр. 242.
  (118) Ibid., стр. 326.
  (119) Ibid., стр. 386, 393.
 
 
 
 [381]
 
 ГЛАВА X.
 ПРЕОДОЛЕНИЕ СЕКУЛЯРНОЙ УСТАНОВКИ НА ПОЧВЕ НАТУРАЛИЗМА И ПОЗИТИВИЗМА. Н. И. ПИРОГОВ, Л. Н. ТОЛСТОЙ.
 
  1. Мы не раз подчеркивали тот факт, что русский секуляризм развился под западным влиянием, однако, раз возникнув на русской почве, он пустил глубокие корни в русском сознании и приобрел здесь некоторые своеобразные черты. Будучи носителем борьбы против Церкви, секуляризм и на Западе постоянно переходил в своеобразную "новую религию", - в пантеизм, в религиозно-философский имманентизм и даже мистицизм. Но русский секуляризм особенно ярко отличается религиозной окраской, почти всегда облекаясь в формы своеобразного сектантства. Даже там, где русский секуляризм срастается с крайним и последовательным материализмом, он остается пронизанным своеобразной религиозной психологией. Нечего поэтому удивляться, что разложение философской идеологии, связанной {с} тенденцпями секуляризма, ведет на русской почве очень часто к рецепции основных идей христианства, к перестройке всего мировоззрения в духе христианства. Это внутреннее разложение секуляризма образует очень характерное и творческое движение в русской мысли, длящееся до наших дней, - и существенным здесь является именно то, что возврат к христианству возникает в данном случае на почве распада секулярных тенденций.
  Впервые на русской почве это движение мысли проявляется очень ярко уже в 60-ые и 70-ые годы; мы уже касались отчасти этого, когда говорили о Н. В. Чайковском и сродном ему движении "богочеловеков". Но наиболее характерным и ярким в эту эпоху является тот перелом, который мы находим у двух выдающихся людей этого времени, -у Н. И. Пирогова и Л. Н. Толстого. Первый был гениальным хирургом с мировой славой, создавший, можно сказать, тип русского врача (1); другой - еще
 ----------------------------------------
  (1) В России существовало много памятников и учреждений, посвященных Пирогову, но особенно замечательны Всероссийские "Пироговские" съезды врачей (начиная с 1885 г.).
 [382]
 более выдающийся гений, несравненный художник, страстный моралист, искания которого .влекли к нему не только русских людей, но и представителей стран всего мира. Оба мыслителя (не имевшие никаких личных отношений) выразили, каждый посвоему, но с исключительной силой, тот внутренний надлом, который наметился в русском секуляризме. Один исходил из научного мировоззрения, другой - из общего культурного самосознания эпохи, - но оба были в юности носителями позитивного и натуралистического мировоззрения, - и оба пережили глубокое в нем разочарование и пришли к своеобразному религиозному мировоззрению.
  Обратимся сначала к Н. И. Пирогову, к изучению его философской эволюции.
  2. Николай Иванович Пирогой (1810 - 1881) родился в семье чиновника (2) и получил первоначальное воспитание дома; позднее он поступил в частную шкоду, а 14-ти лет выдержал вступительный экзамен в Университет (в Университет принимали тогда лишь тех, кому исполнилось 16 лет, но родители Пирогова показали, что ему уже исполнилось 16 лет, хотя фактически ему было только 14 лет), 17-ти дет Пирогов сдал выпускные экзамены в Университете и был отправлен для подготовки к профессорскому званию в Дерпт. 23-х лет Пирогов защитил докторскую диссертацию, а затем выехал за-границу для дальнейшего усовершенствования. В 26 лет он занял кафедру хирургии в Дерпте и быстро приобрел репутацию выдающегося хирурга, выпустил ряд первоклассных работ. Особенно просла вился он изданием "Анналов хирургической клиники", в кото рых он, между прочим, мужественно и правдиво описывал свои ошибки при операциях. В 1840-ом году Пирогов был назначен профессором Военно-Медицинской Академии (в Петербурге); в это время особенно развилась его научная и общественная дея тельность. Когда вспыхнула русско-турецкая война, Пирогов вы ехал в Севастополь, но смог остаться там лишь шесть месяцев, до такой степени угнетающе действовали на него беспорядок и злоупотребления. Все же через некоторое время он вернулся в Крым (в Симферополь), где и оставался до конца войны.
 ----------------------------------------
  (2) Н. И. Пирогов сам написал краткую свою автобиографию (см. Сочин. изд. 1910, т. 1). Еще более важен его "Дневник старого врача". (Соч., т. П), который является исключительно ценным для характеристики философской мысли Пирогова. Из литературы о Пирогове наиболее важны статьи С. Я. Штрайха; см. его книгу о Пирогове 1923 (изд. Гржебина). Очень важна в биографическом отношении переписка Пирогова, напечатанная в Сборнике Рус. Акад. Наук, т. ХСV (1920) и особенно в Рус. Старине 1915 и 1916 гг., а также и других журналах. О миросозерцании Пирогова есть только статья С. Л. Франка (Путь, № 32. 1932). Мой очерк о философских воззрениях Пирогова, напечатанный в Эстонии в 1940 г., до меня не дошел.
 [383]
  По возвращении в Петербург, в 1856-ом году, Пирогов напечатал несколько очень ярких статей на педагогические темы (под общим названием - "Вопросы жизни"). Статьи эти, горячо защищавшие примат воспитания над образованием, проникнутые высоким гуманизмом, имели исключительный успех в русском обществе, - их перепечатывали в разных изданиях. Пирогову был предложен пост Попечителя Одесского Учебного Округа, - но независимый характер Пирогова, его прямолинейность и либеральные взгляды вызвали ряд конфликтов с местной администрацией. Пирогова перевели в Киев на ту же должность, но и здесь началась травля его со стороны местной администрации за его смелые и свободные выступления. В 1861-ом году Пирогов был освобожден от должности "по расстроенному здоровью" и уехал в свое имение, где почти непрерывно и жил до своей смерти. В мае 1881-го года вся Россия торжественно праздновала 50-летний юбилей научно-медицинской деятельности Пирогова, а уже в ноябре того же года он скончался.
  3. Пирогов не считал сам себя философом и не претендовал быть им (3), но в действительности мы находим у него цельное и продуманное философское миропонимание. До поступления в Университет Пирогов был всецело проникнут религиозным мировоззрением, но, с поступлением в Университет, он довольно быстро усвоил те взгляды, которыми была пропитана тогда медицина. Это был четкий и последовательный материализм, - и хотя Пирогов соприкасался с натурфилософскими учениями его времени, но они на него не действовали. Материализм импонировал его юному уму простотой и ясностью картины мира: "я - один из тех - писал Пирогов в Дневнике (4), - кто, едва сошед со студенческой скамьи, с жаром предавался эмпирическому направлению науки, несмотря на то, что вокруг все еще простирались дебри натуральной и гегелевской философии". Эмпириком, добросовестным исследователем фактов Пирогов остался на всю жизнь, но свою гносеологическую позицию он скоро расширил до формы "рационального эмпиризма", как он выражался. Изучением гносеологических взглядов Пирогова мы займемся позже, - они всецело связаны с его учением о метафизике мышления, но сразу же укажем, что разрыв с материализмом произошел у Пирогова все жена гносеологической почве. "Я убедился, прослужив верой и правдой эмпирическому направлению, - читаем там же, - что для меня невозможно оставаться... позитивистом". "Мне не суждено быть позитивистом, - пишет Пирогов дальше (5):-я не в силах приказать моей
 ----------------------------------------
  (3) Соч., т. П. (Изд. 1910 г. Киев), стр. 23, 76.
  (4) Ibid., стр. 44.
  (5) Ibid., стр. 76.
 [384]
 мысли - не ходи туда, где можно заблудиться". Для Пирогова характерна именно эта безостановочная работа ума, не позволяющая застыть навсегда на каких-либо положениях. "На каждом шагу, - читаем тут же (6)-мы встречаемся с тяготеющей над нами тайной... (лишь) скрытой под научными именами. Мы окружены со всех сторон мировыми тайнами". И прежде всего Пирогову стала ясна "неосновательность" материализма (7), а, главное, стало нестерпимо то "обожание случая", как он выражается (8), какое царит в науке. Случаю отводится повсюду в науке такое непомерное место, что с этим совершенно не может мириться наш ум. С другой стороны, атомистическое учение о материи нисколько не вводит нас в т а й'н у вещества. "Остановиться мыслью на вечно движущихся и вечно существовавших атомах я не могу теперь - пишет Пирогов (9); - вещество бесконечно делимое, движущееся и бесформенное-само по себе, как-то случайно делается ограниченным и оформленным". "Атом - понятие отвлечённое"; "вещество вообще мне кажется таким же беспредельным, как пространство, время, сила и жизнь". Пирогов склоняется постепенно к мысли, столь уже простой для нашего времени, что "возможно даже допустить образование вещества из скопления силы" (10).
  Но неудовлетворительность чистого материализма стала Пирогову еще яснее, когда он пришел к убеждению о невозможности свести понятие жизни к чисто-материалистическому объяснению. Непроизводность понятия жизни превращает это понятие в одну из основных категорий мысли, - и Пирогов решительно и смело приходит к тому миропониманию, которое ныне часто называют биоцентрическим. "Я представляю себе, - пишет он (11), - беспредельный, бес прерывно текущий океан жизни, бесформенный, вмещающий в себе всю вселенную, проникающий все ее атомы, беспрерывно группирующий и снова разлагающий их сочетания и приспособляющий их к раз личным целям бытия". Это учение о мировой жизни по-новому осветило для Пирогова все темы позна ния, - и он приходит к учению о реальности "ми рового мышления" (12). В этом учении Пирогов
 ----------------------------------------
  (6) Ibid., стр. 56-57, 62-63, 201.
  (7) Ibid., .стр. 178.
  (8) Ibid., стр. 169. Критика идеи случайности еще в других местах. Ibid., стр. 172-3, 175, 178-9.
  (9) Ibid., стр. 13. К критике материализма, см. стр. 19-22, 25, 38.
  (10) Ibid., стр. 21.2, 39.
  (11) Ibid., стр. 15. Основные тексты к этому учению о мировой жизни - стр. 19, 20, 23, 40, 75-8, 199.
  (12) Ibid., стр. 17.
 [385]
 не только уже отрывается совершенно от метафизического материализма, но развивает новое понимание бытия. "Не потому-ли наш ум и находит вне себя целесообразное творчество, что он сам есть проявление высшего, мирового, жизненного начала, которое присутствует и проявляется во всей вселенной?" - спрашивает Пирогов (13). Невозможно думать, - пишет несколько далее он, - "что во всей вселенной наш мозг является единственным органом мышления, что все в мире, кроме нашей мысли, безумной бессмысленно". Невозможно думать, что в целой вселенной один наш мозг служит местом проявления какого-то "я", вовсе не признающего своей солидарности с местом своего происхождения... Поэтому мне кажется правдоподобным другое предположение, что наше "я" привносится извне, и не есть-ли оно - мировая мысль, встречающая .в мозге аппарат, искусно сработанный ad hoc самой жизнью и назначенный для обособления мирового ума?". Это и есть новая метафизика, построяемая Пироговым, - согласно этой метафизике, наше "я" не есть продукт химических и гистологических элементов, а олицетворение общего, вселенского разума". "Это открытие собственным своим мозговым мышлением мышления мирового... и есть то, почему мой ум, - пишет Пирогов, - не мог остановиться на атомах, ощущающих, сознающих себя... посредством себя, без участия другого, высшего сознания и мысли. Для меня неоспоримо то, что высшая мировая мысль, избравшая своим органом вселенную, проникая и группируя атомы в известную форму, сделала и мой мозг органом мышления".
  Это новое учение о мировом мышлении становится ныне исходным пунктом мировоззрения у Пирогова. "Мировое сознание, - пишет он (14), - становится моим индивидуальным - посредством особенного механизма, заключающегося в нервных центрах. Как это происходит, мы, конечно, не знаем. Но то для меня несомненно, что мое сознание, моя мысль и присущее моему уму стремление к отысканию целей и причин не может быть чем-то отрывочным и единичным, не имеющим связи с мировой жизнью, не может быть чем-то заканчивающим мироздание, то-есть не имеющим ничего выше себя".
  4. Это высшее начало, стоящее над миром, сообщающее ему жизнь и разумность, пока для Пирогова открывается как "мировое мышление", как "вселенский разум". В этом построении Пирогов чрезвычайно приближается к стоическому пантеизму с его учением о мировом Логосе. Но постепенно он пришел к сознанию,
 ----------------------------------------
  (13) Ibid., стр. 35. Основные тексты к учению о мировом мышлении. - Ibid., стр. 17, 18, 26, 75, 77.
  (14) Ibid., стр. 20.
 [386]
 что "основать точку опоры на {всенной -} значит строить на песке" (15). "Мой бедный ум, - пишет тут же Пирогов, - останавливаясь, вместо Бога, на вселенной, благоговел перед ней, как беспредельным и вечным началом". Но вселенная "есть лишь проявление и обнаружение творческой мысли, иначе говоря, мировое сознание или мировой разум находится в вечном движении и изменении, для понимания {же} бытия необходимо найти неизменную, абсолютную почву" (16). Отсюда Пирогов и приходит к мысли, что должно признать н а д мировым дознанием Абсолют, - "надо признать верховный разум и верховную волю Творца, проявляемую целесообразно посредством мирового ума и мировой жизни в веществе" (17). Так Пирогов, шаг за шагом, восстанавливает основные положения религиозного мирообъяснения и рядом с познанием отводит очень большое место вере. У него было решительное и .глубокое отвращение к тому "обожанию случая", которое, по мнению Пирогова, держит в плену испытующую мысль (18). Случай, это - только asylum ignorantiae для Пирогова (19); в точном смысле слова, случайного ничего нет, нет ничего беспричинного, но для того, чтобы утвердить принцип причинности, где все кажется нам сочетанием случайностей, надо признать реальность высшего руководящего миром начала - мирового разума. В метафизике Пирогова очень существенно признание именно "мирового разума" (над которым стоит Бог, как Абсолют); это понятие мирового разума по существу тожественно с понятием мировой души. Нужно тут же отметить, что в этом учении Пирогов предвосхищает те космологические построения (начиная от Вл. Соловьева до наших дней), которые связаны с так называемыми софиологическими идеями. Пирогов в своей космологии действительно очень близок к позднейшим русским софиологам.
  5. Пирогов, как строгий ученый, хорошо сознавал гипоте тический характер этих построений, но, вместе с тем, ясно пони мал невозможность остаться на почве одних только фактов. "Только тот факт, который e с т ь, был и будет, был бы истиной, - пишет Пирогов (20), но такого мы не знаем; если же мы убеждаемся в необходимости или возможности нефактического существования того, что всегда было, есть и
 ----------------------------------------
  (15) Ibid., стр. i69.
  (16) Ibid., стр. 169.
  (17) Ibid., стр. 169.
  (18) О проблеме случайности, см. Ibid., стр. 169-179.
  (19) Ibd., стр. 175.
  (20) Ibid., стр. 52. Гносеологические высказывания Пирогова, стр. 27, 41-46, 52.7, 167.
 [387]
 будет, то это убеждение и есть для нас истина, хотя, очевидно, не фактическая". "То уже не эмпиризм, когда мы, везде и всегда видящие границы пространства, начинаем помышлять о безграничном". Эта обращенность нашего ума к "безграничному" - центральная идея гносеологии Пирогова (21): "мы, - пишет он, - роковым образом, не видя и не ощущая неизмеримого и безграничного, признаем фактическое его существование; в существовании безграничного и безмерного мы гораздо больше убеждены, чем был убежден Колумб в существовании Америки до ее открытия, - разница только в том, что мы нашу Америку никогда не откроем так, как он свою". Опыт (восприятие пространства, времени, жизни) сам основан на первичном ощущении "безмерного и безграничного бытия", -и это первичное ощущение бытия, времени и пространства - "скрывается глубоко в существе жизненного начала" (22).
  Наша мысль - "всегда индивидуальная, ибо она - мозговая, органическая... мировая же мысль именно потому, что она мировая, - не может быть органической. Наш ум, будучи индивидуальным и органическим, не может возвыситься до понимания целей творчества, присущих уму не-органическому, неограниченному, мировому". Вот почему познание не может опираться только на факты, - для восхождения по пути познания нужно еще "умозрение". Свою позицию Пирогов характеризует, как "рациональный эмпиризм", все наши восприятия сопровождаются, по Пирогову, бессознательным мышлением (в самый уже момент их возникновения), - и вто мышление есть функция нашего "я", в его цельности (23). Для Пирогова бесспорно, что все отдельные восприятия д действительности связаны друг с другом в нашем "я", в котором живут "нефактические знания", как говорил Пирогов. Поэтому Пирогов отличает частные истины от истины единой и всецелой (24). В этом учении о "всецелой истине" Пирогов приходит к признанию {ограниченности} чистого рассудка, отделенного от моральной сферы; ограниченность эта с особой силой выступает в том, что уму представляется иллюзией то, без чего невозможно жить человеческому духу. Так, сознание свободы, без которого человеку невозможно жить и действовать. уму представляется иллюзией; еще важнее то, что в то время,к как ум уводит нас в область "бесконечного, беспредельного, вечного начала", живое чувство отрывает нас от этой горней сферы и связывает с конкретным бытием. Это сосредоточение на реальной конкретности, текучей, преходящей - уму представляется
 ----------------------------------------
  (21) См. интересные комментарии этого у Франка (Путь № 32, стр. 78).
  (22) Соч., т. II, стр. 29.
  (23) Ibid., стр. 49
  (24) Ibid., стр. 57.
 [388]
 заблуждением, иллюзией, - а, между тем, все творчество человека, вся его моральная сфера обращены именно к конкретной реальности (в то время, как ум от нее уводит). Эти "иллюзии" (25) освобождают нас от ограниченности ума и вносят начало цельности в духовный мир наш; благодаря им раскрывается для нас внутреннее единство познавательной и моральной жизни.
  Важнейшим результатом освобождения нашего духа от "последовательности" чистого ума является вера. В одном замечательном письме (26) Пирогов утверждает даже, что вера открывает и начинает для нас путь познания. Правда, из недр самой же этой изначальной веры возникают сомнения, которые формируют в нас тот критицизм, с которым так тесно связана наука. Но, пройдя стадию сомнений и освобождаясь от ограниченности "последовательного" умствования, дух наш возвращается к вере (^). В этой высшей Стадии вера становится силой, связующей нас с сферой идеала, с Богом. Если "способность познания, основанная на сомнении, не допускает веры, то, наоборот, вера не стесняется знанием... идеал, служащий основанием веры, становится выше всякого знания и, помимо его, стремится к достижению истины" (28).
  Так, в высшей цельности духа, когда сформируется вера, она оставляет простор и свободу познавательной активности духа, человек достигает свободного и творческого сочетания веры и знания. И здесь Пирогов с полной решительностью отошел от деизма, как доктрины и построения чистого ума (29), и обратился к христианству. Вера для Пирогова означала живое ощущение Бога; не историческая, а именно мистическая реальность Христа напитала его дух, - и потому Пирогов стоит за полную свободу рели гиозно-исторических исследований, ибо суть христианства "не в истории" (30).
  Так из критического раздумья родилось у Пирогова сознание невозможности остаться на почве позитивизма и необходимость перейти к метафизике, - а из метафизики мышления родилось сознание того, что "последовательность" чистого ума не подводит нас к цельной истине. "Иллюзии" духа оказались силой, вводящей в целостную, единую истину, - через них зажегся свет веры, от крылась правда религиозного понимания мира.
  6. Во всем этом сложном и напряженном борении духа, ----------------------------------------
  (25) Учение {об} "иллюзиях:", восстанавливающих целостную истину, развито там-же Ibid., стр. 63-68
  (26) См. Рус. Старина, 1916 г. № 2 (письмо 1850 г.).
  (27) Ibid., стр. 237.
  (28) Соч., т. П, стр. 182.
  (29) Ibid., стр. 18б.
  (30) Iibid., стр. 187.
 [389]
 которое пережил Пирогов, рушилась для него по существу традиция секулярной установки духа. Пирогов очень ярко пишет, как было трудно ему, как врачу, который имеет всегда дело именно с телесной сферой в человеке, принять высшую реальность духа в человеке, в частности идею бессмертия (31). Проблема вещественности стала для него еще более далекой от упрощенных решений в духе материализма. "Непроницаемая таинственность" бытия предстала пред ним еще ярче, и самое противоположение вещественного и духовного начала утеряло для него бесспорный характер (32). Пирогов даже готов строить своеобразную метафизику света (33), сближая начало жизни со светом. Здесь Пирогов как бы стоит на пороге разных метафизических гипотез, - в его дневнике есть много набросков, могущих быть положенными в основу новых построений, - но все это очень фрагментарно.
  Так же отрывочны, хотя и очень интересны мысли Пирогова по вопросам философской антропологии. Очень глубоко ощущал он то, что Достоевский называл "подпольем", - ту закрытую сферу души, где лежат корни различных стремлений. Пирогов даже чуть-чуть приближается к той позипии в антропологии, которую уже в ХХ-ом веке с такой остротой выразил Klages, - о том, что душа много теряет от осознавания своих внутренних движений. Во всяком случае, Пирогов с исключительной глубиной коснулся темы о "самостилизации" души в замечательной статье "Быть и казаться" (34). Статья эта была написана по вопросу об устройстве детского театра, и в ней ставится под сомнение уместность раннего раздвоения между "быть" и "казаться". Вмешательство сознания в жизнь души постоянно вносит момент "самостилизации", но у детей еще не проявляется в полной силе различение этих категорий - "казаться" чем-либо и "быть" им на самом деле. А у взрослых уже резко выступает внутренняя раздвоенность, раздельность подлинного и кажущегося бытия, то-есть выступает ложь и перед другими, и перед самими собой. Эта раздвоенность, эта ложь глубоко связана с ложью современной жизни, с ее реторикой и театральностью. В то же время, по мысли Пирогова, в. самом "подполье" души, как в омуте, могут скрываться "злые, поскудные и подлейшие движения", как выражается он (35). Зло подстерегает человека д о того, как он овладеет своим сознанием и научится управлять своей жизнью (36), - поэтому духовная жизнь неизбежно переходит во
 ----------------------------------------
  (31) Ibid., стр. 198.
  (32) Ibid., стр. 199.
  (33) Ibid., стр. 40, 200-1. Это напоминает отчасти Шеллинга, отчасти средневековые идеи.
  (34) Соч., т 1, стр 79-91.
  (35) Соч., т. II, стр. 207.
  (36) Ibid., стр. 209.
 [390]
 внутреннюю борьбу со всем, что может таиться в "подполье" человека.
  Пирогов, исходя из своей гипотезы о мировом сознании, мировой мысли, стад вплотную перед тем вопросом, который с особой остротой был поставлен трансцендентализмом, - о различии индивидуального и общечеловеческого момента в личности. По мысли Пирогова, само наше "я" есть лишь индивидуализация мирового сознания, но поскольку мы сознаем оебя (а это само сознание, - говорит Пирогов, - "цельно и нераздельно") (37), мы. уже закрепляемся в духовной обособленности. "Меня поражает, - писал Пирогов, - необъяснимое тожество и цельность нашего "я" (38). Пирогов стоял, как видим, перед проблемой персоналистической метафизики, но дальше веры в индивидуальное бессмертие его мысль не пошла.
  7. Самое замечательное в построениях Пирогова есть, конечно, его разрыв с материализмом и позитивизмом и выход за пределы секулярной идеологии. То "биоцентрическое" понимание мира, к которому пришел Пирогов, живое ощущение мирового разу ма и истолкование в свете этих идей тем космологии и антрополо гии, - вое это обратило сознание Пирогова к религиозной жизни. Следы былой покорности секуляризму остались на всю жизнь у Пирогова; хотя он жил глубоко и пламенно верой в богочеловече ство Христа, - но к исторической Церкви, к догматическому уче нию христианства он относился свободно и сдержанно. "Несмотря на то, что мое мировоззрение отлично от церковного, - писал Пирогов (39), -я все же признаю себя сыном нашей Церк ви". Пирогов хотел провести различие между "верой" и "рели гией" (40); во всяком случае, защищал совместность подлинной веры в Богочеловека со свободой совести и ума.
  Дневник Пирогова стад известен русскому обществу уже пос ле его смерти, -и все то оригинальное мировоззрение, которое строил Пирогов, осталось без прямого влияния на русскую мысль. Тем не менее, духовные его искания, преодоление позитивизма, разрыв с секуляризмом являются симптоматически чрезвычайно ценным свидетельством того, как русская мысль постепенно пре одолевала тот духовный плен секуляризма, в котором она так дол го пребывала.
  Не менее, если не {более} симптоматическим является тот ду ховный перелом, который пережил другой выдающийся человек той же эпохи - Лев Толстой. Обратимся к изучению его мысли.
  8. В истории русской философии Л. Н. Толстой занимает (как
 ----------------------------------------
  (37) ibid., стр. 83.
  (38) Ibid., стр. 114.
  (39) Ibid., стр. 216
  (40) Ibid., стр. 221
 [391]
 и Достоевский) особое место. Гениальный художник, до конца дней не покидавший художественного творчества. Толстой был в то же время глубоким, хотя и односторонним мыслителем. Никто не мог и не может сравняться с Толстым в том, с какой силой и исключительной выразительностью он умел развивать свои идеи. Его слова - просты, но исполнены огненной силы, в них всегда есть глубокая, неотвратимая правда. Подобно другим русским мыслителям, Толстой все подчиняет морали, но это уже не "примат практического разума", это -- настоящий "панморализм". Толстой жестоко расправляется со всем тем, что не укладывается в Прокрустово ложе его основных идей, но самые его преувеличения и острые формулировки свидетельствуют не только о его максимализме, прямолинейном и часто слепом, но и о том, как его самого жгла и терзала та правда, которую он выражал в своих писаниях. Поразительно и в известном смысле непревзойденно и неповторимо страстное искание Толстым "смысла жизни", его героическое противление вековым традициям. Как некий древний богатырь, Толстой вступает в борьбу с "духом века сего", - и в этом смысле он уже принадлежит не одной России и ее проблемам, но всему миру. Толстой был "мировым явлением", хотя он был решительно и во всем типично-русским человеком, немыслимым, непонятным вне русской жизни. Его нельзя, однако, понять не только вне России, но, как мы увидим, - и вне Православия, хотя он и боролся упрямо и даже ожесточенно с Православной Церковью, - и в этом внутреннем антиномизме Толстого, в постоянной незавершенности, можно сказать, незавершаемости его мысли, открывалась поразительная сила его духа. Индивидуалист до мозга костей, отбрасывавший без раздумья все, что ему было чуждо, он был в то же время самым сильным и ярким выразителем в России философского имперсонализма. Совершенно исключительный художник, страстный поклонник музыки, он написал самую острую, придирчиво несправедливую книгу против искусства. Будучи последователем Руссо в критике 'культуры и в воспевании "естествен ных" движений души, он во вторую эпоху жизни трудился над чи сто-рациональным разрешением проблемы жизни, отбрасывая и презирая все эти "естественные" движения... ХIХ-ый век ни в России, ни в Европе не знал другого такого замечательного чело века, такого могучего, страстного и горячего "искателя правды". И это величие его личности отразилось и на его мысли.
  Обратимся к беглому изучению его биографии (41).
 ----------------------------------------
  (41) Основным материалом для изучения жизни Толстого, является биография, составленная его последователем П. И. Бирюковым (т. 1-IV). Очень важны; 1) Письма Л. Н. Толстого к жене, 2) Письма С. А, Толстой, 3) Воспоминания Т. А. Кузьминской, детей Л. Толстого, Гольденвенгера, 4) Дневники Л. Н. Толстого. Из биографических очерков о Толстом, особенно следует отметить Т. И. Полнср, Л. Толстой и его жена, 1928. Главные книги, посвященные учению Толстого, указаны ниже.
 [392]
  9. Лев Николаевич Толстой 1828 - 1910) родился в семье графа Н. И. Толстого. Известные очерки "Детство, отрочество и юность" хорошо передают семейную обстановку, в которой протекали ранние годы его жизни. Мальчику было 9 лет, когда скончался его отец; по признанию самого Толстого, эта смерть "впервые поселила чувство ужаса перед смертью" (мать Толстого скончалась, когда ему было всего 2 года). Мальчик рос в обществе женщин, любящих, но не имевших никакого влияния на детей. Учился Толстой (вместе с братом) дома, готовился к экзамену в университет; поступив в Казанский Университет, Толстой не интересовался лекциями и очень скоро (19-ти лет) бросил университет и уехал в деревню, где рассчитывал за два года подготовиться к выпускному экзамену. В деревне, однако, Толстой не усидел, переехал в Москву, где жил чисто-светской жизнью. В 1851-ом году Толстой бросил эту жизнь и уехал на Кавказ, где пробыл три года, поступив на военную службу. С Кавказа Толстой переехал в Севастополь, где принимал самое непосредственное участие в военных действиях.
  Еще в 1852-ом году Толстой напечатал рассказ "Детство", сразу выдвинувший его в литературных кругах. Рассказы, написанные на Кавказе и в Севастополе, особенно его "Севастопольские рассказы", доставили исключительную славу Толстому, - и когда в ноябре 1855-го года он приехал в Петербург, он сразу попал в атмосферу такого внимания, восхищения, что у него за кружилась годова. Но уже в это время, как об этом сам Толстой рассказывает в "Исповеди", он чувствовал себя чуждым литера турной среде со всей ее искусственностью и самовосхищением. Особенно тяжело стали складываться отношения Толстого и Тургенева... В 1856-ом году Толстой уехал за-границу; памятником этого первого путешествия за-границу остался ряд рассказов, из которых особенно надо упомянуть гениальный очерк "Люцерн", в котором уже звучат первые ноты обличения современной куль туры. Вернувшись в деревню, Толстой пережил несколько увлече ний (музыкой, лесоводством и т. д.) и особенно сильно увлекся он школьным делом, устроив в своей деревне (Ясная Поляна) образ цовую школу. Для изучения .школьного дела Толстой много рабо тал по педагогике, специально ездил за-границу, чтобы изучить постановку там народной школы. Толстой стал даже издавать спе циальный педагогический журнал, где печатал свои оригинальные статьи, вызвавшие (несколько позднее) целое течение "толстов ской педагогики" в разных странах (позже всех - в России).
  В 1860-ом году за-граяицей скончался старший брат Толстого - Николай. Смерть эта произвела огромное впечатление на Толстого ("страшно оторвало меня от жизни это событие...", - писал в Дневнике Толстой). В "Исповеди", где проблема смерти
 [393]
 имеет решающее значения для духовных исканий Толстого, он писал: "Николай страдал более года и мучительно умер, не понимая, зачем он жил, и еще менее понимая, зачем он умирает... Никакие теории ничего не могли ответить на эти вопросы ни мне, ни ему во время его медленного мучительного умирания".
  Осенью 1862-го года Толстой женился на Софье Андреевне Вере, с которой прожил долгую счастливую жизнь, - эта жизнь стала омрачаться лишь в последние 25 лет жизни Толстого. К первым годам семейной жизни относится написание "Войны и Мира", - эта вещь навсегда вошла в мировую литературу. Несколько позже написана была "Анна Каренина". Но уже к концу 70-ых годов у Толстого начался тяжелый духовный кризис, с такой исключительной <илой описанный им в "Исповеди". Все та же проблема смерти, но теперь уже с неотвратимой силой, встала перед Толстым, - и в свете этих размышлений перед Толстым раз-. вернулась вся его неудовлетворенность той секулярной культурой, которой он всецело жил до сих пор. В свете смерти жизнь открылась во всей своей непрочности; неотвратимая власть смерти превращала для него жизнь в бессмыслицу. Толстой с такой силой и мучительностью переживал трагедию неизбежности смерти, так глубоко страдал от бессмыслицы жизни, обрывающейся безвозвратно, что едва не кончил самоубийством. Едва-ли в мировой литературе можно найти другой памятник, написанный с такой силой, как "Исповедь", где все слова полны обжигающей, огненной стихии... Духовный кризис Толстого закончился полным разрывом с секулярным миропониманием, переходом к религиозному отношению к жизни. Сам Толстой говорит о себе (в "Исповеди"), что до этого он был "нигилистом" ("в смысле отсутствия всякой веры", - добавляет он). Во всяком случае Толстой стремился разорвать с тем миром, в котором он жил, и обращается к простым людям ("я стал сближаться, - пишет он в "Исповеди", - с верующими из бедных, простых, неученых людей, со странниками, монахами, раскольниками, мужиками"). У простых людей Толстой нашел веру, которая осмысливала для них их жизнь; со всей страстностью и силой, присущей Толстому, он стремится ныне напитаться у верующих людей, войти в мир веры - и прежде всего, вслед за народом, обращается к Церкви. Разрыв с секуляризмом в это время у него полный и решительный; все трудности, которые вставали перед сознанием Толстого на этом пути, он преодолевал с помощью "самоунижения и смирения" ("Исповедь"). Но недолго пробыл Толстой в мире с церковным пониманием христианства, - оставаясь, (как он думал) на почве христианства, Толстой разрывает с церковным истолкованием учения Христа. Его отталкивает догматика, его отталкивает и все то, что трудно принять для разума. Богословский рационализм, в доволь
 [394]
 но упрощенной форме, овладевает его сознанием; Толстой создает свою собственную метафизику на основе некоторых положений христианства. Он отрицает Божество Христа, отрицает Его воскресение; он решается по-своему переделывать текст Евангелия во многих местах, чтобы удержать в Евангелии то основное, что, по его мнению, возвестил миру Христос. Толстой пишет в 4-х томах "Критику догматического богословия", пишет большой труд "В чем моя вера", трактат "О жизни", усиленно размышляет на темы философского характера (следы чего чрезвычайно ясно выступают в опубликованных "Дневниках").
  Духовный мир. Толстого теперь окончательно определился, - это была своеобразная, им самим созданная система мистического имманентизм а, -и в последнем пункте (в имманентизме) Толстой был вполне созвучен духу рационализма нового времени (с сто отрицанием всего трансцендентного). Но все же это было мистическое, учение о жизни, о чело веке, - и этот момент, приведший Толстого к очень острому и крайнему имманентизму, резко все же отделяет его от современного мира; Толстой разрывал в своем учении и с Цер ковью, и с миром (42).
  Вокруг Толстого и его учения о непротивлении злу силой ста ли группироваться во всех странах последователи, стали возни кать "Толстовские общины". Новые друзья были часто фанатич нее и последовательнее, чем сам Толстой. Их вмешательство в жизнь Толстого, в его собственные все более нараставшие конф ликты {в} семье (ни жена, ни дети - за небольшим исключением - не хотели принимать отказа Толстого от платы за его литератур ные труды), -все это стало постепенно вырастать в большую и
 ----------------------------------------
  (42) Диалектика религиозных исканий Толстого лучше всего /вскрыта в небольшом этюде В. А. Маклакова, "О Л. Толстом", (Па риж 1929). Кстати укажем здесь и на литературу, посвящеиную Тол стому. Самым большим и основательным труден, посвященным ре лигиозно-философским взглядам Толстого, является книга Д. С. Ме режковского, Толстой и Достоевский (т. 1-11). См. также А. Козлов, Религия Л. Н. Толстого и его учение о жизни и любви. Архим. 1оанн (Шаховской), Толстой и Церковь. Шестов, Добро в учении Толстого и Ницше. И. А. Ильин, О сопротивлении злу силой. Вяч. .Иванов, Тол стой н культура (сборник "Борозды и межи"), сборник статей "Рели гия Толстого" (Москва 1911). Иванов-Разумник, История русской общественной мысли (т. II, гл. IV). Отметим среди разных статей о Толстом - статьи Н. К. Михайловского. См. также Н. А. Астафьев, Нравственное учение Л. Н. Толстого, (Вопросы Фил. и Псих., кн. 4). См. также О. Lourie, La Philosophie de Tolstoi, 1899. Лосский, Тол стой, как художник и мыслитель. (Совр. Зап., № 37), Dwelshauvers. Rousseau et Tolstoi, 1912. Обзора огромной литературы, посвящен ной Толстому, насколько мне известно,не существует (см. очень неполную биографию у Ueberweg. Gesch. d. Philos. В. VI. 12te Aufl. 1928 S. 348).
 [395]
 серьезную трагедию. Она тянулась долго и кончилась вcем известным "уходом" Толстого из семьи. На пути Толстой простудился и скоро скончался от воспаления легких.
  Религиозно-философские сочинения Толстого - многочисленны, но в них очень много повторений. Мы будем касаться, главным образом, "Исповеди", трактата "О жизни" и работ его "В чем моя вера". "Царство Божие - внутри нас".
  10. Прежде чем мы перейдем к изложению философских построений Толстого, коснемся еще вопроса о влияниях, какие пережил он в течение своей жизни. Толстой начал "философствовать" очень рано, но не получил никакого систематического образования в философии, и это сказывалось всю его жизнь. Было очень много случайного в его философских увлечениях в тот или иной период, - случайного .в том смысле, что он поддавался влиянию случайно попадавших ему книг. Но .во всех его увлечениях всегда было соответствие его собственным - ясным или неясным исканиям (43). Так, когда в 16 лет Толстой "разрушил" в себе традиционные взгляды, он страстно увлекся Руссо и носил на шее медальон с портретом Руссо (вместо креста). Уже в эти ранние годы на первом плане стоит у Толстого этика; "стремление к совершенствованию", постоянное недовольство собой, борьба с "низшими" стремлениями и страстями уже в это время всецело заполняют его внутренний мир. Во всяком случае, от Руссо Толстой воспринял тот культ всего "естественного", то подозрительное и недоверчивое отношение к современности, которое постепенно перешло в придирчивую критику всякой культуры. Тяготение к "опрощению" диктовалось у Толстого совсем не психологией "неоплатного долга" перед народом, как это мы находим в разных формах народничества 60-ых и 70-ых годов (ср. выше главу о Лаврове и Михайловском). "Опрощение" Толстому было нужно для вего самого, чтобы сбросить с себя гнет условностей, заполняющих так называемую "культуру". И в этой потребности вырваться на простор "естественных" движений души Толстой не только находился под {влиянием} Руссо: здесь имеет место конгениальность двух умов. Семена, заброшенных Руссо, дали обильные плоды в душе Толстого: с известным правом можно было бы изложить в с е воззрения Толстого под знаком его руссоизма, - настолько глубоко сидел в нем этот руссоизм до конца его дней.
 ----------------------------------------
  (43) Для изучения генезиса различных построений Толстого много дают его дневники (особенно "Дневник молодости Л. Н. Толстого", Москва 1917); интересна также и ценна его переписка с Н. Н. Страховым и А. Л. Толстой (Толстовский Музей, т. 1-П, 1914). Соображения Козлова в его работе о Толстом, о .генезисе его воззрений,не основаны на материалах и не имеют под собой сериозных оснований.
 [396]
  Из других влияний, глубоко вошедших в душу Толстого, надо отметить влияние Шопенгауэра (44). В 1869-ом году он писал Фету: "неперестающий восторг перед Шопенгауэром и ряд духовных наслаждений, которые я никогда не испытывал... Не знаю, переменю-ли я когда мнение, но теперь я уверен, что Шопенгауэр - гениальнейший из людей". Любопытно отметить два основных мотива в системе Шопенгауэра, которые оказались особенно сродни Толстому, - прежде всего его феноменализм и учение о метафизической призрачности индивидуального бытия, а, с другой стороны, Толстому был близок пессимизм Шопенгауэра, который, впрочем, довольно скоро перешел у Толстого в окрашенный оптимистически имперсонализм. Любопытно еще отметить (и здесь не столько влияние, сколько конгениальная близость), совпадение взглядов на музыку у Толстого и Шопенгауэра (45).
  Других крупных {философских} влияний Толстой не переживал, но читал он всегда очень много, жадно впитывал в себя различные духовные влияния его времени.
  11. Основные темы, которыми всегда была занята мысль Толстого, сходятся, как в фокусе, в его этических исканиях. К идеям Толстого действительно уместно отнести характеристику их, как системы "панморализма". В диалектике русских исканий XIX-ro века мы уже много раз отмечали, что у ряда мыслителей (начиная с Герцена) этика оставалась постоянно "нерастворимой" в господствовавшем позитивизме и натурализме. У Толстого, который понимал знание в терминах именно натурализма и позитивизма (46), этика уже не только не растворяется в учении о бытии, но. наоборот, стремится преобразовать науку и философию, подчинив их этике. Это уже не "примат" этики (как у Канта), а чистая тирания ее. Несмотря на острый {v} навязчивый рационализм, глубоко определивший религиозно-философские построения Толстого, в его "панморализме" есть нечто иррациональное, непреодолимое. Это не простой этический максимализм, а некое самораспятие; Толстой был мучеником своих собственных идей, терзавших его совесть, разрушавших его жизнь, его отношения к семье, к близким людям, ко всей "культуре". Это
 ----------------------------------------
  (44) Сам Толстой не мало еще говорил (в конце 90-х годов) о влиянии на него современного ему молодого русского философа Spir'a, но по существу гносеологические идеи Спира не выводили Толстого за пределы феноменализма, усвоенного им от Шопенгауера. См. у Бирюкова детальные указания "а книги, которые особенно ценил Толстой в разные периоды жизни. О Spir'e. См. т. II. ч. IV, гл. IV.
  (45) См. об этом очень интересный этюд С. Л. Толстого "Музыка в жизни Л. Н. Толстого". Юбилейный сборник под редакцией Гусева. Москва 1928.
  (46) Много справедливых замечаний об этом делает Козлов в своей книге (напр., стр. 95, 37 86 passim)
 [397]
 была настоящая тирания одного духовного начала в отношении ко всем иным сферам жизни, - и в этом не только своеобразие мысли и творчества Толстого, в этом же и ключ к пониманию того совершенно исключительного влияния, какое имел Толстой во 'воем мире. Его проповедь потрясала весь мир, влекла к себе, - конечно, не в силу самих идей (которые редко кем разделялись), не в силу исключительной искренности и редкой выразительности его писаний, - а в силу того обаяния, которое исходило от его морального пафоса, от той жажды подлинного и безусловного добра, которая ни в ком не выступала с такой глубиной, как у Толстого.
  Толстой, конечно, был религиозным человеком в своих моральных исканиях - он жаждал безусловного, а, не условного, абсолютного, а не относительного добра. Будучи "баловнем судьбы", по выражению одного писателя, изведав все, что может дать жизнь человеку - радости семейного счастья, славы, социальных преимуществ, радости творчества, - Толстой затосковал о вечном, абсолютном, непреходящем добре. Без такого "вечного добра" жизнь становилась для него лишенной смысла, - потому-то Толстой стал проповедником и пророком возврата к религиозной культуре. В свете исканий "безусловного блага" раскрылась перед Толстым вся зыбкость и потому бессмысленность той безрелигиозной, не связанной с Абсолютом жизни, какой жид и живет мир. Этическая позиция Толстого в этом раскрылась, как искание мистической этики. Хотя сам Толстой всюду оперирует с понятием "разумного сознания" (47), хотя это извне придает его этике черты рационализма и даже интеллектуализма, но на самом деле он строит систему именно мистической этики. Основная моральная "заповедь" (48), лежащая в основе конкретной этики у Толстого - о "непротивлении злу", - носит совершенно мистический, иррациональный характер. Хотя Толстой не верит в Божество Христа, но Его словам Толстой поверил так, как могут верить только те, кто видит во Христе Бога. "Разумность" этой заповеди, столь явно противоречащей современной жизни, означала для Толстого лишь то, что сознание этой заповеди предполагают, очевидно, другое понятие, другое измерение разумности, чем то, какое мы имеем в нашей жизни. Толстой сам признает, что "высшая" разумность "отравляет" нам жизнь" (49). Эта высшая разумность "всегда хранится в человеке, как она хранится в зерне", - и когда она пробуждается в
 ----------------------------------------
  (47) Яснее всего это понятие раскрыто в трактате "О жизни".

<< Пред.           стр. 11 (из 13)           След. >>

Список литературы по разделу