ЗEНЬКОВСКИЙ ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ 2

(17) О юродстве см. Федотов. - "Святые древней Руси". (Париж, 1931). Глава 13-ая.
(18)Согласно Федотову, греческая Церковь насчитывала всего шесть юродивых (Ibid, - стр. 105).
[44]
мелочностью, - и вcеже это не спиритуализм, а лишь все тот же мистический реализм, приносящий в ЖЕртву земное во имя небесного. Юродство тоскует о правде и любви, оно поэтому неизбежно переходит в обличение всяческой неправды у людей - особенно часто и сурово нападало оно всегда на государственную власть, которая смиренно склонялась перед духовным величием юродства (особенно это видно на примере Иоанна IV). Юродство, по своему существу, совсем не истерично, наоборот, в нем есть несомненная высшая трезвость, но ему тесно в пределах одного земного начала, в нем сильна жажда утвердить и в отдельном человеке и в мире примат духовной правды. Оно радикально и смело, и от него веет подлинным, религиозным вдохновением, перед которым склоняются все.
Юродство есть выражение того, что в сочетании божественного и человеческого, небесного и земного не должно никогда склонять небесное перед земным. Пусть божественное остается невыразимым, но только не должно быть ни ханжества, ни упоения поэзией мира с забвением невместимой в нашу жизнь небесной красоты. Это не платонизм, а утверждение иерархического принципа, т. е. подчинения земного небесному. В юродстве есть интуитивное отталкивание от соблазна всяким мнимым или частичным или номинальным "воплощением" христианства. Его особое развитие мы находим как раз тогда, когда начинается страстная, утопическая поэма о "Москве - третьем Риме", с ее наивным отождествлением русской реальности со "святой Русью". Юродивые тоже вдохновлялись иде{л}ом святой Руси, но с полной трезвостью видели все неправды действительности.
6. После этого беглого очерка русской религиозности, вернемся к основной нашей теме, - к выяснению того, что в рамках церковного сознания вело к развитию философского мышления.
Большие догматические темы и связанные с ними философские вопросы не пробуждают пока в умах активности, не по равнодушию к ни м, а но их {абсолютной незыблемости}. Когда, в конце XVII века, заезжий поклонник Я. Беме, Квирин Кульман (немец из Бреславля), появился в Москве и стал проповедывать свои учения (в духе хилиастических течений, тогда очень распространенных в Западной Европе), то он был схвачен и погиб мученической смертью. В русском церковном сознании живую и даже напряженную работу ума вызывали не общие принципы христианства (по их абсолютной
----------------------------------------
(19) См. о нем специальный этюд Тихонравова в собрании сочинений (у меня под рукой немецкий перевод. Рига. 1873.)
[45]
для церковных людей незыблемости), а вопросы конкpeтного христианства, в личном и историческом его проявлении. Что касается первого, то есть осуществления христианства в личной жизни, то эти вопросы связывались с идеей Страшного Суда, на котором каждый должен будет ответить за свои дела и помыслы. В этом порядке мирская суета и мирские заботы сознавались, как тяжелая преграда на пути осуществления христианской правды. Отсюда в русских людях так часто встречалась мысль, что подлинное христианство осуществимо лишь в иночестве, то есть в отрешении от мирской суеты и забот. Но в этом устремлении к иночеству, как единому пути христианской жизни не было презрения к миру, или гнушения им, а было лишь острое сознание греховности, царящей в мире. Русское иночество, действительно давало недосягаемые образцы духовной силы, чистоты сердца и свободы от плена миру (20), - и русские монастыри были средоточием духовной жизни древней России; они постоянно напоминали людям о той небесной правде, которая должна быть изнутри соединена с миром; мир же должен быть очищен и освящен, чтобы, в преображении, стать Царством Божиим. В монастырях, по народному убеждению, шла "истинная жизнь", и потому так любили русские люди "хождение по святым местам", к которым их тянула жажда приобщиться к "явленому" на земле Царству Божия). В монастырях горел нездешний свет, от которого должна была светиться и сама земля, если бы она сбросила нарост греховности.
Это все те же, уже знакомые нам, линии "мистического реализма". Но в самых монастырях, в самом их духовном делании, не только не было забвения о мире, а, наоборот, ярче и сильнее разгорались думы о мире, о земле. Монастыри творили большое дело благотворения, твердо помнили о нуждах и бедах народа, но в монастырях же, и именно в них, слагалась национальная идеология, развивалась церковная культура, центром которой они были. В монастырях развивалось и окрепло иконописание; там же был центр исторических записей; при монастырях просвещались русские люди, и все идеологические споры в России XV - {XVII} веков, прямо или косвенно., связаны с монастырями. Справедливо замечает один историк Иоанна IV (вторая половина XVI в.), что "церковные споры и увлечения ярко отражают богатство духовной жизни, обилие талантов в среде интеллигенции, окружавшей Иоанна IV в первые годы его царствования" (21). Эта интеллигенция вся была
----------------------------------------
(20) См. книгу Федотова. - "Святые древней Руси".
(21) Ю. Виппер. - "Иоанн Грозный" (1922), стр. 35.
[46]
богословски образованной и мыслящей - достаточно назвать имя блестящего публициста того времени - кн. Курбского. Главной же темой всех идеологических исканий русских церковных кругов была тема историческая, выраставшая из общего теократического принципа христианства и понимавшаяся в духе упомянутого мистического реализма, как учение о двойственном строении мирового (и исторического) бытия.
Конечно, основы всей идеологии, которую строили церковные люди, были даны еще Византией, но они пустили живые корни в русской душе, которая горячо и страстно отдалась историософским темам. Церковный логос уходил в эту сторону, -ив этом плане он проявлялся с подлинным пафосом, смело и радикально.
Теократическая тема христианства развивается в России не в смысле примата духовной власти над светской, как это случилось на Западе, а в сторону усвоения государственной
власти священной миссии. Это не было движение в сторону цезарепапизма - Церковь сама шла навстречу государству, чтобы внести в него благодатную силу освящения. Точкой приложения Промысла Божия в истории является государственная власть - в этом вся "тайна" власти, ее связь с мистической сферой. Но потому церковное сознание, развивая теократическую идею христианства, и стремится найти пути к освящению власти. Власть должна принять в себя церковные задачи, - и потому церковная мысль, именно она занята построением национальной идеологии. Власть позже примет эту, созданную Церковью идеологию и сделает ее своим официальным кредо, но вся эта идеология - церковна и по своему происхождению и по своему содержанию. Церковный логос горячо и напряженно уходил в темы историософии, завещав их будущей русской философии, которая до сих пор не отошла от этих тем.
7. То своеобразное понимание государственной власти, о ко тором мы говорили, созрело впервые уже в Византии, затем дало росток у Юдиных славян, - а в русских церковных кругах идея "священной миссии" власти загорелась с особой силой после падения Константинополя(1453),Уже в Византии развилась идея, что во всем христианском мире должен быть один царь-это определялось убеждением, общим для византийских мыслителей, - о центральности для христианского мира Константинополя, как "второго Pима", сменившего прежний Рим. Когда, в конце XIV в., Московский Великий князь Василий I отказывался подчиниться Византийскому императору, он получил очень характерную отповедь от Константинопольского патриарха: "невозможно, - писал
[47]
патриарх Василию I, - христианам иметь церковь, но не иметь царя, ибо царство и церковь находятся в тесном союзе и общении между собой, и невозможно отделить их друг от друга. Святой царь занимает высокое место в церкви, -он не то, что поместные государи и князья". Все это учение приводилось в внутреннюю связь с пророчеством прор. Даниила о четырех царствах (это пророчество и на Западе и на Востоке имело исключительное влияние в развитии философии истории); здесь имеются такие строчки: "во дни тех царств Бог Небесный воздвигнет царство, которое во веки не разрушится, оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно" (Дан. II, 44). У византийских писателей идея вечного царства (понимаемого, вслед за ранними толкователями, как царство Римское) (^), относимая именно к Византии, заняла очень прочное место,-но в последние века существования Византийской империи эта концепция стала уже терять для себя почву. Когда же Византия пала, в русском церковном, сознании навязчиво стала выдвигаться мысль, что отныне "богоизбранным" царством является именно русское царство. Уже после Флорентийской унии (1439) в русских церковных кругах окончательно утвердилось недоверие к грекам, пошедшим на эту унию; русская Церковь стала сознавать себя единственной хранительницей истины Христовой в ее чистоте. К этому же как раз времени относится возникновение замечательной легенды о "Белом клобуке" (23), в которой утверждается избрание свыше русской Церкви для хранения истины Христовой. В конце же ХV-го века в посланиях монаха Филофея (24) развивается знаменитая теория о Москве, как "третьем Риме". Теория эта является целой историософской концепцией, прямо уже вводящей нас в философскую область. Для нас, при изучении церковных корней будущих философских исканий, существует ряд моментов в этой теории, которая явно примыкает к эсхатологическим ожиданиям того времени (конец мира, согласно исчислениям того времени, ожидался в 1492-ом году). Конец мира есть, вместе с тем, конец истории, т. е. наступление Царства Божия; мысль об этом твердо держалась в русском церковном сознании того времени (как, впрочем, и во всем христианском мире) (25). Но когда прошел 1492-ой год, эсхатологическая концепция неизбежно должна была принять новую форму: с одной стороны, мысль все
----------------------------------------
(22) Подробнее всего см. об этом в книге Малинина. - "Старец Филофей и его послания". Киев. 1901 г.
(23) См. о ней в любом курсе истории русской литературы.
(24) См. упомянутую выше книгу Малинина, а также) новое исследование Hild Schader, Moskau der dritte Rom, Hamb. 1929.
(25) Об эсхатологических мотивах в древней Руси есть специальное исследование Сахарова (Тула, 1879), но оно относится лить к произведениям народной словесности.
[48]
еще тянется к фиксированию определенной даты конца мира, - так возникает теория о том, что конец мира должен наступить после 7.000 лет, т. е. в 8-ую тысячу лет (26). Другой оборот мысли, искавшей выхода из историософского тупика, был более широким и открывал простор для размышлений и новых идей. Он отвергал познаваемость путей Промысла в истории: этим не ослаблялся общий провиденциализм, но утверждалась недоступность для нас безошибочного познания того, как в истории осуществляется Промысел. Это положение, отрывая мысль от упрощенных схем провиденциализма, вместе с тем, вело мысль к признанию того, что "священное" в истории, таинственна ее логика, не параллельна ее эмпирической стороне: Промысел в истории есть большая тайна, чем это кажется. Иначе говоря, - провиденциализм прав в общих его основах, но закрыт от нас в исторической конкретности.
Из общих положений провиденциализма церковная мысль выдвигала прежде всего мысль, что конечные судьбы мира связаны лишь с тем, что совершается в христианских народах. Для старца Филофея исторический пульс бьется лишь во взаимоотношении Бога и "избранного народа" (27). Не все христианские народы являются избранными, - и в определении этого избрания идея "христианского царя" играла решающую роль. С падением Византии, с особой силой стада утверждаться идея "странствующего царства": первые два Рима (Рим и Константинополь) пали, где же третий, новый? Русская мысль твердо и уверенно признала третьим Римом Москву, 'ибо только в России и хранилась, по сознанию русских людей, в чистоте христианская вера. В связи же с прежними эсхатологическими идеями, к этому присоединялось положение: "четвертому Риму не быть", - т. е. русскому царству дано будет стоять до конца мира.
8. Из этих историософских положений важно отметить идею особой миссии русского народа, русского царства. Как раз в XVI-ОМ веке впервые выдвигается учение о "святой Руси", об
----------------------------------------
(26) Митрополит Зосима, составлявший пасхалии на 8-ую тысячу лет, писал: "в ней чаем всемирного пришествия Христа". Те же мысли встречаются у кн. Курбского, Максима Грека.
(27) Это есть по существу библейская концепция. См. Малинин. Ор. cit" - стр. 315. Не здесь-ли следует искать основной источник тех историософских построений в более позднее время, согласно которым вое народы делятся на "исторические" и неисторические"? Эти построения были особенно распространены в конце ХVШ-го века, как на Западе, так я у русских мыслителей.
[49]
универсальном всемирном значении России (28). С другой стороны, с историософской концепцией тесно связана и вся церковно-политическая идеология, относящаяся к другой излюбленной русской идее, - идеология "самодержавия" и связанное с этим учение об отношении церкви и государства. Русские церковные круги взяли от Византии идею священной миссии царской власти, и еще в XVII-ом веке восточные патриархи утверждали, что русские цари преемственно получили власть византийских императоров (29). Ярким теоретиком священного служения царя явился Иосиф Волоколамский (воззрений которого по другому вопросу мы еще коснемся ниже) - выдающийся церковный деятель и писатель конца V-го и начала XVI-го века. "Царь, по своей природе, подобен всякому человеку, - пишет он,-а по своей должности и власти подобен Всевышнему Богу". Царь, по его мысли, ответственен перед Богом не только за себя лично, но и за всякого человека в его царстве. С чрезвычайной силой церковный характер царской власти, ее церковную функцию выражал Иоанн IV. Еще в посланиях старца Филофея царь именуется "хранителем православной веры", т. е. имеет церковные задачи, церковную власть, а Митрополит Макарий (современник Иоанна IV) доходит до такой формулы: "тебя, государь, Бог, вместо Себя, избрал на земле и на престол вознес, поручив тебе милость и жизнь всего великого Православия" (30). Не будем углубляться в дальнейшие подробности, укажем лишь, что только у патриарха Никона встречаем мы резкий разрыв с этим традиционным взглядом на место царя в Церкви. Патриарх Никон приближается к идеям западной теократии о том, что духовная власть Bunte светской (31); вся же остальная церковная мысль решительно чужда этому взгляду.
Учение о царской власти, как форме церковного служения, обычно характеризуют, как "цезаропапизм" (противоставляя "папоцезаризму" в римском учении). Конечно, данные для такой характеристики имеются в достаточной мере, и все же, по существу,
----------------------------------------
(28) Именно отсюда (и только отсюда) надо выводить те учения о "всечеловсческом" призвании России, которые заполняют историософские построения первой половины XIX-го века (продолжаясь, впрочем, у отдельных мыслителей до наших дней). См. ниже гл. III-V во 2-ой части 1-го тома.
(29) Это связывалось ими с надеждой, что Россия освободит Константинополь от турецкого владычества. См. подробности у Каптерева - "Патриарх Никон и Царь Алексей Михайлович". Т. I, стр. 44-45. Вот куда уходят корни будущих притязаний России на Константинополь!
(30) См. подробности у Малинина, стр. 600-613. См. также специальные исследования Диаконова ("Власть Московских Государей") и Вальденберга - "Древне-русские учения о пределах царской власти".
(31) Подробности см. у Каптерева. Т. II, гл. IV.
[50]
в этой характеристике не улавливается самая сердцевина этой церковно-политической идеологии. Царская власть, хотя и имеет отношение к земной жизни людей, является в этой идеологии фактом внутрицерковного порядка. Церковь имеет обязанность помогать царю в этом, - и здесь особенно интересен развившийся в России принцип "печалования" - заступничества Церкви перед царем. Русская история дает яркий образ такого "печалования" за правду, в лице св. Филиппа, Митрополита Московского, замученного за то, что он не хотел смягчить своего сурового отношения к Иоанну IV (32). Возвеличение же царской власти не было просто "утопией", не было, конечно, и выражением церковного "сервилизма" (церковные круги сами ведь создали идеологию о царской власти), а было выражением мистического понимания истории. Если смысл истории - запредельный (подготовка к Царству Божию), то самый процесс истории, хотя и связан с ним, но связан непостижимо для человеческого ума. Царская власть и есть та точка, в которой происходит встреча исторического бытия с волей Божией. Тот же Иосиф Волоцкий, который, как мы видели, так возвеличил царскую власть, твердо исповедал, что неправедный царь - "не Божий слуга, но диавол". Это учение о царе - не утопия, не романтика, а своеобразная историософия, к раскрытию смысла которой прилагают немало усилий очень многие русские мыслители Х1Х-го века. Торжественный чин помазания царя на царство включал в себя ряд специально созданных молите, - и, конечно, для церковного сознания царь {вовсе не был носителем "кесарева" начала:} наоборот, в нем уже преодолевается противопоставление кесарева начала и воли Божией. В царе утверждается "таинственное'', т. е. недоступное рациональному осознанию сочетание начала божественного и человеческого, в нем освящается историческое бытие. Эта идеология тем более была дорога церковному сознанию, что в ней весь исторический процесс мыслился движущимся к своему оцерковлению, к превращению земного властвования в церковное: "царь" и есть, собственно, некий "церковный чин", по этой идеологии.
Любопытно тут же отметить одно церковно-богословское разногласие, которое дало себя знать уже в конце ХV-го века и которое позже оказалось основой двух типов религиозно-философской мысли. Я имею в виду спор о церковных имуществах - о допустимости иди недопустимости их с христианской точки зрения. Иосиф Волоцкий горячо защищал церковные
----------------------------------------
(32) См. о нем прекрасную книгу Г.П. Федотова - "Св. Филипп" Париж, 1928.
[51]
имущества во имя социальных задач Церкви (33), - и это было очень существенно связано с тем принципиальным сближением церковного и государственного бытия, которое мы только что видели в учении о царской власти. Как царь служит делу Церкви, так и Церковь служит государству, не отделяя себя от него. Противоположную точку зрения развивали так называемые "заволожские старцы", и, прежде всего, их глава, Нил Сорский, побывавший на Афоне, приобщившийся новой богословски-мистической традиции на Афоне (к так называемым "исихастам") (34). В то же время Нил Сорский прямо примыкает и к той традиция, которая связана с преп. Сергием Радонежским. Надо, впрочем, сказать, что от Сергия Радонежского есть линия и к Иосифу Волоцкому (через св. Пафнутия), но, конечно, в воззрениях "заволожских старцев" нашло свое выражение самое главное в воззрениях преп. Сергия (35). Задача Церкви в отношении к государству мыслилась в смысле молитвенной заботы о государстве, но по церковному сознанию никак не должно слишком сближать эти два вида бытия, не должно забывать о мистической природе Церкви. Здесь решительно преодолевается тот соблазн, который все время нависал над основным теократическим умонастроением, живущим в Церкви. Конечно, направление и преп. Сергия, и Нила Сорского совершенно противоположно учению патр. Никона о том, что Церковь должна в плане истории господствовать над государством. Церковь выше государства, но не в плане истории, а в плане мистическом. Это не было "отрешенным" пониманием христианства, при котором выпадают из религиозного сознания тема истории. Часто говорят об этом направлении (36), что "преимущественное внимание на духовно-созерцательной жизни было связано с некоторым забвением о мире", но это - односторонняя и потому неверная характеристика этого духовного течения, которое вовсе не отрывало монашеского от внемонашеского жития. Суть этого течения - в блюдении чистоты мистической жизни, не из презрения к миру, а во имя различия
----------------------------------------
(33) Флоровский. (Ор. cit.,-. Стр. 18) справедливо замечает, что Иосиф "рассматривал и переживал самую монашескую жизнь, как некое социальное тягло, как особого рода религиозно-земскую службу", что его идеал, это - "своего рода хождение в народ" (в чем он предваряет, так называемое "народничество" ХIХ-го века).
(34) См. о Ниле Сорском незакончеиное исследование Архангельского, также книгу Г. П. Федотова - "Святые древней Руси".
(35) О, С. Булгаков именно об этом говорит, что "эпоха, следующая за веком преп. Сергия, может быть названа "Сергиевской эпохой в истории русского духа и творчества". (Статья "Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию". Журнал "Путь", № 5 (1926 г.).
(36) Флоровский. Ор. cit., стр. 21.
[52]
Церкви и мира: Церкви предстоит еще преображение мира, но в отношении к непреображенному миру необходимо монахам воздержание от суеты мира. Недаром это направление носит название "нестяжателей". Нил Сорский уже стоял перед опасностью обмирщения Церкви - и потому решительно высказывался за то, что монастырям не следует иметь имуществ, заниматься сельским хозяйством и т. п. Все направление, идущее от Нила Сорского (точнее, даже преп. Сергия) через Паисия Величковского (см. следующую главу) к Оптиной пустыне, свободно от той церковно-государственной идеологии, которую мы характеризовали выше. Это два разных духовных стиля, два разных понимания теократического принципа христианства (хотя они оба сходятся в отвержении того понимания теократии, которое развилось в католичестве).
9. Любопытно отметить, в связи с течением Нила Сорского, первые ростки так называемого "естественного права", которое ("гало особенно развиваться в России во второй половины XVIII-го века и перешло потом в Х1Х-ый век. Виппер (37) считает, что идея "естественных прав", которая часто встречается в XVI-ом веке у русских публицистов и церковных деятелей того времени, "взята из римской юридической сокровищницы". Возможно, что Виппер прав, однако, с неменьшим основанием, можно возводить первые ростки идей "естественных" (каждому человеку от рождения присущих) прав к христианскому мировоззрению- Во всяком случае, в русской литературе XVI-го века настойчиво проводится мысль о свободе, дарованной Богом воем людям. Князь Курбский, талантливый публицист XVI-го века, в своей полемике с Иоанном IV, обвиняет его между прочим в том, что он "затворил русскую землю, сиречь свободное естество человеческое, аки в адовой твердыне". Близкие мысли находим мы и у одного из первых русских "вольнодумцев", Матвея Башкина (XVI в.), который с чрезвычайной силой восстает против рабства (писано еще до закрепления крестьян). Башкин все цело ссылается на заветы Евангелия: "Христос всех братией называет, а у нас кабалы" (т. е. держим рабов). Публицист того времени, Пересветов (38), защищающий политический деспотизм в интересах социальной правды, пишет: "Бог человека со творил самовластным и самому себе повелел быть владыкой, а не рабом". Отметим, впрочем, что Пересветов немало лет провел в иностранных государствах (Польша, Венгрия, Чехия), где мог усваивать чужие идеи, но его оригинальная политическая идеология соединяется с очень острой защитой народных прав.
----------------------------------------
(37) Виппер - "Иоанн Грозный". Стр. 19.
(38) См. о нем статью Кизеветтера в сборнике статей в честь П. Б. Струве.
[53]
10. Нам остается коснуться последнего крупного явления в русском церковном сознании до эпохи Петра Великого, - а именно: раскола, - конечно, в той его стороне, которая связана с дифференциацией в идеологических течениях. Что раскол принадлежит именно к идеологическим исканиям в церковном сознании, - в этом не может быть теперь никакого сомнения. Хотя большинство историков склонны все же сущность раскола видеть в разногласиях по поводу обрядовой стороны и по поводу исправления церковных книг, но даже и при такой характеристике раскола историки согласны в том, что в нем проявилось {активное} отношение народа к своей вере. Но, конечно, раскол был гораздо более глубоким явлением, чем это обычно принято думать. А. В. Карташов, давший лучшую и наиболее глубоко охватывающую характеристику раскола (39), замечает, что в старообрядчестве "разрядилось то напряжение русского духа, которое сделалось осью его самосознания и сводилось в идее третьего Рима, т. е. к мировой миссии охранения чистоты истины Православия". Эта "охранительная" миссия вовсе не была ретроградной и даже не была выражением умственной темноты или невежества. Вожди старообрядчества и его дальнейшие деятели принадлежали к людям тонкого ума. Несправедливо говорит один историк, что в старообрядчестве, с его "бегством в обряд" сказалась "запоздалая самозащита против начавшегося бытового распада" (40). Сам же этот историк, противореча себе, замечает, что "тема раскола не старый обряд, а проблема Царствия" (понимаемого как священное царство) (41). Это уже ближе к истине, как и дальнейшее его замечание: "совсем не обряд, а Антихрист есть тема и тайна русского раскола". Эсхатологические мотивы, еще не угасшие к этому времени в церковном сознании, имели тем большее значение, чем острее ставился самой историей теократический принцип. Правильнее и глубже всего оценил это в упомянутом этюде Карташов, связав основную тему раскола с идеологией третьего Рима - с глубокой верой в то, что "четвертому Риму не быть", т. е. что судьба мира, конец истории связан с судьбами России. Для старообрядчества решался не местный, не провинциальный вопрос, а вопрос всей мировой истории - и потому тема Антихриста не была случайной или поверхностной в богословском сознании старообрядцев. Старообрядчество
----------------------------------------
(39) См. его статью "Смысл старообрядчества" в сборнике статей в честь П. Б. Струве. Прага, 1925. Из работ о расколе упомянем книги Каптерева (о которых была выше речь - прим. 29), Щапова (Сочинения, т. I); см. также работу Pascal "Avvakoum et les debuta du raskol", Paris 1938).
(40) Флоровский. Op. cit., стр. 57-58.
(41) Ibid. Стр. 67.
[54]
по своим устремлениям было историософично, боялось неправедного обмирщения Церкви, заражения Церкви мирским духом. Его положительный пафос, конечно, не в ритуализме, не в простом сохранении старины, а в блюдении чистоты Церкви. Очень верно говорит по этому поводу Карташов, что "яркое отделение чистого от поганого у старообрядцев имеет прецедент только в древнем Израиле". "Русский народ, - замечает он (42),- увидел в христианстве - откровение о пришествии Спасителя на землю и о создании силою церковного благочестия (43), вместо этого грешного, нечистого мира, другого, сплошь святого". Эта мечта и есть "русская civitas Dei, райское бытие со всей полнотой жизненного разнообразия - кроме греха". Во всем этом следует видеть тупик утопии, тупик мечты о "священном царстве", - во сама утопия расцвела из дорогой всему христианству теократической идеи. В старообрядчестве, с его скорбной историей, полной религиозного вдохновения, но порой и истерики, мучительного ощущения "тайны беззакония" (Антихриста), - во воем этом роковом и трагическом распылении церковных сил, русское церковное сознание дорого платило за свою мечту, за утопическое понимание теократической идеи христианства. На стороне Православия было больше исторической трезвости и осторожности, - и в старообрядчестве от Православия отходила в сторону не самая теократическая идея, а соблазн "натурализма", т. е. отожествления "природного" исторического порядка, хотя и освящаемого Церковью, но не святого, с мистическим порядком Царства Божия. По существу, со старообрядчеством отходила в сторону и утопия "святой Руси", понимаемой как уже воплощенная в историю реальность. Для Православия остался дорог теократический замысел, но лишь как идеал, как видение грядущего преображения, - и эта историческая позиция восстанавливала в церковном сознании. правильное соотношение мистического существа Церкви и ее исторического бытия. Приближалось страшное испытание обмирщенного понимания государственной власти (эпоха Петра Великого), при котором идея третьего Рима могла получить лишь кощунственно империалистический характер. Православие не отшатнулось от идея третьего Рима, но и не увидело Антихриста в обмирщенной государственной власти, - и это открывало вновь возможность духовно-трезвого сочетания провиденциализма с историческим реализмом...
Все эти мотивы через полтора века оживут в философской
----------------------------------------
(42) Этюд в упомянутом сборнике. Стр. 378.
(43) Эти слова очень удачно вскрывают самый корень священной мечты старообрядчества.
[55]
форме, .а дело Петра Великого ("обмирщенная" власть) по-прежнему останется предметом историософских споров.
11. Раскол, говорили мы выше, содействовал освобождению творческих сил, накопившихся в Церкви. Общую характеристику этого надо связать уже не с ХVII-ым веком (хотя и в XVII-ом веке этот процесс идет ярко), а уже с ХVIII-ым в. Мы обратимся поэтому к этой теме в следующей главе, сейчас же. хотим лишь кратко подтвердить то, что было сказано в начале главы, - что в церковном русском сознании вовсе не было ни пустоты, ни молчания. Работа церковного логоса развивалась все сильнее и разнообразнее, но уже в этот период становится ясно первостепенное значение вопросов историософии и связанных с ними вопросе морального сознания. Однако, рядом с этой основной мыслительной установкой развивается религиозное умозрение в иконописи и иконопочитании. Здесь получает свое выражение чрезвычайная обращенность русского духа к красоте - но не отрешенной, не идеальной, но исторически-конкретной. В иконе духовно фиксируется основная христианская идея мистического реализма, признания двух порядков бытия, сочетанных в надлежащем соотношении в Господе Иисусе Христе. Тайна Боговоплощения (лежащая в основе иконопочитания) есть тайна и исторического процесса, идущего под руководством Божественного Промысла к Царству Божию). Церковное сознание не удержа лось, однако, в охране надлежащего равновесия божественного и человеческого начал - и в историософской поэме о третьем Риме, священной царской власти и .ее вселенской миссии церковное сознание накренилось в сторону такого сближения двух порядков бытия, которое вело к их отожествлению. "Природный" исторический процесс, раз он явно не мог быть понят, как "священное царство", оказывается царством Антихриста. Огромная жертва, принесенная старообрядчеством на алтарь священной мечты, свидетельствует достаточно о том, сколько горячей силы, духовной целостности, безраздельной преданности идее "священного царства" накопилось в церковном сознании. Разрыв с нетрезвым от ношением к истории совершился в муках и напрасных страданиях, но открыл перспективу для нового отношения ко все продолжающейся истории. Приближалась пора "секуляризации" - приближался XVIII-ый век.

[56]

ГЛАВА II.

XVIII-ЫЙ ВЕК. ПЕРЕЛОМ В ЦЕРКОВНОМ СОЗНАНИИ.
ФИЛОСОФИЯ Г. С. СКОВОРОДЫ.

1. XVIII-ый век в России есть век "секуляризации". В это время возникает самостоятельная светская культура, уже не имеющая связи с церковным сознанием, - с другой стороны, в самом церковном сознании в это же время происходит глубокий перелом. Церковное сознание отрывается от мечты о священной миссии государства, уходит в более напряженное искание чисто церковной правды, освобождается от соблазнов церковно-политической идеологии. Прежнее единство культуры разбивается, творческая работа в церковном сознании и вне его идет не по единому руслу, а по двум разным направлениям. Этот двойной процесс, идущий в XVIII-ом веке с необычайной, несколько загадочной быстротой, лишь с первого взгляда может показаться загадочным; на самом же деле в нем просто выявляется то, что давно (уже с конца XVI-го века и особенно в XVII-ом веке) происходило в недрах русской жизни.
Мы говорили уже о том, что раскол, отделивший от церкви те сдои, которые стояли за "старину", имел то благодетельное действие, что он разбил церковную мечту о "священном царстве". Этим он освободил в Церкви ее творческие силы, плененные церковно-политической темой; с другой стороны, и государственная власть слишком явно развивалась в сторону "секуляризации". С горечью и болью, но трезво отдавая себе в этом отчет, церковное сознание выходит на новый путь, - впрочем, давно уже указанный Нилом Сорским и "нестяжателями". Церковное сознание уходит внутрь себя, обращается к чисто-церковным темам, ищет "чистоты" церковной мысли и жизни; одни ищут этого в церковной мысли прошлого, другие пробуют найти новые пути, но обоих случаях уже веет дух свободы. Растет и богословское просвещение, - в 1685-ом году в Москве основывается "эллино-греческое училище", которое в 1700-ом году преобразуется в "Славяно-латинскую академию", получившую в 1775-ом году название "Славяно-греко-латинской академии".
[57]
Этот рост церковного сознания ведет постепенно к тому, что в его ведрах открывается простор для философской мысли, исходящей из христианских принципов, но свободной в своем творчестве, в искании истины. Этот процесс достигает своего высшего выражения в философских произведениях Г. С. Сковороды, в лице которого впервые заявляет о се6е свободная христианская философия. Это есть секуляризация внутри церковного сознания, идущая без разрыва с Церковью.
С другой стороны, этот же процесс, как было указано выше. идет и вне Церкви и независимо от нее, иногда даже и в сознательном противоставлении себя церковному сознанию: рождается световая культура, открывающая простор для "мирских" интересов и развлечений. Перед нами два различных потока творчества, два стиля и в путях мысли. Так, уже в XVIII-ом веке с полной силой выявляют себя два основных течения культуры в России, доныне развивающиеся в роковой отдельности друг от друга.
2. Для правильного понимания перелома в общерусском церковном сознании нужно напомнить то, что происходило в церковной жизни Украины в XVI - XVII вв. До середины XVII-го века Украина была) политически связана с Польшей, и как раз это обстоятельство и явилось толчком к церковному "возрождению", которое началось на Украине в XVI-ом веке. Оно принесло ценнейшие плоды для церковной жизни Южной Руси; когда же, в середине XVII-го века, Украина вошла в состав России, то она слилась с ней не только политически и экономически, - она и в религиозной области передала Москве все то, что созрело и созревало на Украине. Церковно Украина, правда, не сразу объединилась с Москвой, но уже к концу XVII-го века Москва является церковным центром и для Украины, - и процесс проникновения церковного просвещения из Украины в Москву получил особенно значительный характер. Правда, вместе с тем в общерусскую церковную стихию проникают и всякого рода "латинизмы", чуждые существу Православия (1), но основной факт заключался, конечно, не в этом.
Церковное возрождение на Украине было связано с необходимостью защититься от наступательных действий католицизма (2). В конце XVI-го века начинается оживленное православное книгопечатание, возникает вокруг кн. Острожского целая группа "любомудрцев" (философов), рождается план создать
----------------------------------------
(1) Более всего можно найти указаний об этом в книге прот. Флоровского "Пути русского богословия". Главы II-IV.
(2) См. об этом особенно книгу Архангельского. Очерки из истории западнорусской литературы XVI-XVII в.
[58]
ученый центр (с ориентацией на греков), возникнет идея "православной Академии", усиленно развивается переводческая деятельность. Рост церковного самосознания с отчетливой мыслью о существенных отличиях Православия от католицизма ведет к тому, что в церковных кругах начинается тяготение к протестантизму (3). Сношения Киева с немецкими протестантскими центрами становятся очень тесными и неизбежно идут далеко за пределы чисто-богословских вопросов. С другой стороны, то разложение, которое успела создать Уния в высших кругах Церкви и общества Украины, привело к знаменательному движению "братств", объединявших городское население для защиты Православия. Братства устраивают школы, организуют переводческую деятельность, чтобы пользоваться, в борьбе с противниками Православия, их же оружием. В братствах изучают греческий и латинский языки, - и так открываются широко двери для проникновения на Украину западной богословско-философской литературы. В Печерской Лавре (Киев), одновременно с созданием в Киеве Православного Братства (1615 г.), возникает большое церковное издательство. В школе Киевского Братства начинают пристально изучать католические книги, появляются собственные произведения, сплошь и рядом пропитанные впрочем духом католицизма, даже если они написаны против него. Очень характерна в этом отношении фигура {Кирилла Ставровецкого}, выпустившего в 1618-ом году книгу "Зерцало Богословия", в которой уже чувствуется влияние томизма, как и в книге {Саковича} "О душе" (1625 г.) (4). Религиозная мысль становится философичной, - в богословское образование философия входит в очень большом объеме. Когда Петр Могила преобразовывает (1631 г.) Братское Училище в Киево-Могилянскую коллегию (в 1701-ом году переименованную в Академию), в ней само богословие было включено в философию. Сам Петр Могила побывал в годы учения в Париже (5), был знаком и с западной схоластикой и с философией Возрождения, - это был, бесспорно, "западник", перестроивший Братское Училище по образцу иезуитских школ.
Киево-Могилянская коллегия выдвинула целый ряд ученых и писателей. В их произведениях почти еще нет самостоятельной мысли, но не нужно преуменъшать значение этого движения в
----------------------------------------
(3) В 1599 г. состоялся в Вильне даже съезд православных и кальвинистов для объединения в борьбе с католицизмом. См. об этом движении у Флоровского. Стр. 36 и далее.
(4) См. у Флоровского. Стр. 43 и далее, у Чижевского. Философия на Украине (2-е издание), стр. 57.
(5) Предположение Щурата (Украинские материалы по истории философии. Львов, 1908), что Петр Могила учился у учителя Декарта Varon, лишено всякого основания. (См. Чижевский, Ibid. Стр. 74, прим. 24).
[59]
развитии как богословского просвещения, так и философской культуры. Материалы, сюда относящиеся, еще очень мало исследованы (6), бесспорно, однако, что разнообразные учебники н руководства (7) распространяли не только элементарные знания по философии, но и приучали умы в систематической мысли. Правда, почти вся эта южнорусская ученость находится в полном плену у Запада, отрывается от основных восточных истоков христианства, но было бы исторически ошибочным недооценивать положительный вклад, который вносила эта ученость в умственную жизнь сначала Украины, а потом всей России. Хотя южнорусская ученость еще до крайности не свободна, но неслучайно, что первое заявление о свободе мысли, о внутренней силе, присущей мысли, исходит от московского ученого XVIII-го века, Феофилакта Лопатинского, питомца Киевской Академии (8). Не только формальная философская культура развивалась постепенно благодаря Киевской Академии, но несомненно зарождались и творческие замыслы. Ниже мы познакомимся с философией Сковороды, стоящей на высоте своего времени, - но она по истине является лишь завершением того философского движения, которое было связано с Киевской Академией (9).
3. Москва жадно впитывала в себя все, чем была богата Украина (10), но влияние Запада проникало в Москву и через север (через Новгород и Псков) (11). Если еще Иоанн IV думал об основании школ с латинским и немецким языком (12), если еще в 1560-ом году русский монах Иван Александров в Тюбингенском университете составил "Словарь латинского и российского языков" (13), то после Смутного времени прямое влияние Запада на Москву и ее образованность возрастает с чрезвычайной быстротой - особенно при царе Алексее Михайловиче. Многочисленные переводы с иностранных языков производились
----------------------------------------
(6) См. об этом у Чижевского. Гл. VI.
(7) Гизеля и др. учебники.
(8) Вот это заявление: "хотя мы уважаем всех философов, а преимущественно Аристотеля (!), однако... желая узнать чистую истину, не полагаемся ни на чьи слова. Философии свойственно более доверять разуму, нежели авторитету... Истина открыта для всех, она еще не исчерпана, многое осталось и для будущих поколений". См. Архангельский. Духовное образование и духовная литература в России при Петре Великом. 1882.
(9) См. справедливые замечания об этом у Чижевского. Стр. 59.
(10) Наиболее полно картина этого движения обрисована у Шляпкина. Св. Дмитрий Ростовский и его время. 1891.
(11) См. сводную работу С. Ф. Платонова. Москва и Запад. 1926; также фундаментальное исследование Алексея Веселовского. Западное влияние в новой русской литературе. 4-ое издание. 1910.
(12) Шляпкин. Ibid. Стр. 67.
(13) Ibid. Стр. 78.
[60]
выходцами из Украины и Белоруссии, - и то подозрительное отношение к Киеву, которое еще было в начале ХVII-го века в Москве, во второй половине XVII-го века сменяется, наоборот, стремлением привлечь в Москву побольше южнорусских ученых. Правда, Москва еще очень усердно ищет греческих ученых (братья Лихуды и другие), но "мода на вое малороссийское" одолевает.
Надо все же иметь в виду, что если обращение Южной Руси к Западу происходило на религиозной почве (чем определялось там и несомненное замутнение церковного сознания), то в Москве интерес к Западу развивался совершенно вне религиозной сферы и даже при постоянном противлении ему церковных кругов. Это уже была, в сущности, "секуляризация" - в смысле постепенного развития "мирской" культуры, совершенно независимой от церковного сознания. Конечно, все возраставшее число иностранцев в Москве и других городах не могло не иметь влияния и на религиозную сферу - тем более, что в недрах церковного сознания, после отхода старообрядцев, совершался подспудно решительный отрыв от церковно-политической идеологии. Церковное сознание как бы оказывалось обнаженным в одной своей грани - там, где раньше так пламенела мечта о "священной миссии" государства. Историософский агностицизм, отбрасывавший всякие конкретные предсказания о конце мира, освобождал мысль от бесплодных спекуляций в линиях провиденциализма. Расхождение по вопросу об участии Церкви в делах Государства, резкое застроение церковно-политической идеологии в старообрядчестве, быстро перешедшем к утверждению, что государственная власть стала слугой Антихриста, - все это выравнивало церковное сознание и подготовляло его к усвоению разуму достаточной самостоятельности. Когда основывался под Москвой Духовная Академия и создается центр богословского и философского просвещения, Москва постепенно начинает освобождаться от южно русского влияния и находит свой путь.
4. Ко всему этому присоединяется событие исключительной важности - решительное и полное "обмирщение" государственной власти, нашедшее свое завершение при Петре Великом. Трагические обстоятельства, при которых Петр стал полновластным правителем России, навсегда оставили в нем недоверие к духовенству. После смерти партриарха Адриана, Петр воспротивился выбору нового патриарха и установил для Церкви так называемое Синодальное управление, в котором царский чиновник занял постепенно руководящее место. Русское самодержавие, идеологию которого создавали, как мы видели, церковные круги, после конфликта Алексея Михайловича с патр. Никоном, становится
[61]
совершенно вне влияния Церкви, а при Петре Великом становится абсолютным. Церковь, таким образец, не только утеряла свое влияние, но сама подпала под власть царя, - и постепенно впала в крайне унизительную и для Церкви опасную зависимость от верховной власти. Так совершился окончательный разрыв с прежней церковной идеологией; эта идеология была, впрочем, усвоена государственной властью, но получила у нее новый обмирщенный смысл. Теократическая же греза о "священном царстве" позже воскресла уже в свободной философской мысли. Одновременно начался и другой процесс - обмирщения национального сознания; идея "святой Руси" становится риторической формулой, национальное сознание воодушевляется уже идеалом "великой России". Все это вместе и определяет новый стиль русской культуры, который окончательно оформился уже в ХIХ-ом веке.
Церковное же сознание, отходя от церковно-политической темы, отдает свою творческую силу на то, чтобы осмыслить и жизненно утвердить новый путь церковной активности. Этот путь ведет "внутрь", к сосредоточению на мистической стороне Церкви, - и отсюда рождается то, что мы назвали "секуляризацией внутри церковного сознания". Мы имеем в виду тот дух свободы, который веет в двух направлениях церковной мысли: с одной стороны, Церковь начинает по-новому, свободно относиться к государству, - а, с другой стороны, именно в силу этого, она открывает простор для церковной мысли. Что касается первого, то надо признать характерным тот факт, что, несмотря на решительное внутреннее несогласие с церковной реформой, насильственно осуществленной Петром Великим, церковные круги не оказали все же серьезного сопротивления этой реформе, - даже отдаленно не приблизившись к тому сильному движению, каким не сколько ранее был раскол. Почему? Часто склонны объяснять это сервилизмом высшего духовенства, что отчасти и верно, но лишь отчасти: основная же причина этого лежала в том глубоком переломе в церковном сознании, в силу которого церковные круги стали видеть в государственной власти инородную, чужую для себя сферу. Секуляризация государственной власти соответствовала ныне новому церковному сознанию, которое покорялось внешней власти именно потому, что она внешняя, духовно уже чужая. Сфера Церкви есть сфера внутренней жизни, а отношение к власти касается периферии, а не существа церковности.
5. Нам незачем входить здесь в исторические подробности этого процесса, изображение которого относится к истории русской Церкви, но чтобы ближе подойти к пониманию этой новой тональности в звучании церковного начала, остановимся на двух
[62]
ярких представителях русской церковной жизни XVIII-го века - св. Тихоне Задонском и старце Паисии Величковском.
Св. Тихон Задонский (1724 - 1783) родился в бедной семье псаломщика в Новгородской губернии, 16-ти лет он попал в Духовную Семинарию, где оказал такие успехи, что еще до полного окончания им курса получил поручение преподавать греческий язык в той же семинарии, 34-х лет св. Тихон стал монахом и вскоре был назначен ректором в той же семинарии, где стал преподавать философию, 37-ми лет он стад епископом и был назначен в Воронеж} но через четыре с половиной года ушел на покой и ушел в Задонский монастырь, где жил до конца жизни.
По своей натуре, св. Тихон был склонен к отшельничеству и созерцательной монашеской жизни, ему хотелось совсем уйти от житейской суеты... Это не только личная черта св. Тихона, - это уже знамение времени. Порывы духа, работа религиозного сознания уже не связаны никак с текущей исторической жизнью; не только нет никаких горделивых мечтаний о "священном царстве", но церковное сознание уже находится как бы вне истории, уходит в вопросы духовной жизни quand meme. Это, однако, не означает равнодушия к жизни, а лишь знаменует свободу духа от гипноза жизни. Весь мир уже мыслится настолько вне Церкви, что не только нет мысли об их "сращении", а, наоборот христианин, живущий в мире, всегда должен духовно уходить от мира. В этом смысл и основная идея замечательного произведения св. Тихона, носящего очень характерною заглавие: "Сокровище духовные, от мира собираемое". Здесь все уже дышит новым настроением; церковное сознание не отворачивается от мира, но и {ее} пленяется им, не занято вопросом, как лучше мир устроите, но на каждом месте и во всех событиях стремится духовно преодолеть мир. Книга св. Тихона учит церковных людей уметь глубже, прозревать во внешних событиях вечные истины и освобождаться от плена суеты, от упоения текущей жизнью. "Есть ведь пианство, пишет .в одном месте св. Тихон, и не от вина, но когда человек упивается любовью мира сего, суетными мыслями". Все во внешнем мире символично, все таинственно связано с "духовным сокровищем" или, наоборот, с "сокровенным ядом" в человеке. Св. Тихон входит во все явления жизни, чтобы немедленно же углубиться в то, что они символически в себе заключают, и уйти в сокровенный смысл, в мире имеющийся. Это есть, по св. Тихону, "евангельская и христианская философия", которая столь отлична от "внешнего любомудрия". Это не спиритуализация мира, но все же за красками мира, за его внешней поверхностью надо искать "подлинное" ядро событий. Здесь впервые закладывается основа для идеи преображения жизни через ее мистическое
[63]
осмысление; по-новому здесь светит свет Церкви. Не освящение жизни, а ее преображение, -- такова новая перспектива в церковном сознании. Вместе с тем, через всю книгу св. Тихона проходит мысль о необходимости и ценности "правильного и прилежного рассуждения"; очень интересно в этом отношении настойчивое указание св. Тихона на то, что "разум без просвещения Божия - слеп", но в {елею} Христовом, разум становится зрячим.
Было не раз высказано мнение (14), что св. Тихон находился под влиянием немецкого пиэтизма, в частности, Арндта (которого св. Тихон, знал). Но справедливо было сказано (15), что в писаниях св. Тихона мы имеем "первый опыт живого богословия", - его сочинения "оригинальны от начала до конца" (16). Мистика св. Тихона иногда приближается к западной (например, в его живом и проникновенном переживании Страстей Господних), но, .по существу, она вся светится тем" что присуще восточно-христианской мистике. Это было живое ощущение света Христова в мире; отсюда чрезвычайная яркость пасхальных переживаний у св. Тихона... Во всем этом уже чувствуется свобода
церковного сознания от плена миру, -это уже путь духовного делания в мире, путь к преображению (а не освящению) мира. Этот переход •теократической идеи христианства от "освящения" истории и идеи "священной миссии" власти к проповеди преображения мира и выражает основную сущность того перелома в церковном сознании, какой уже в полной мере обнаружился во внутреннем pacцвете сил в XVIII-ом веке.
6. Еще дальше чем св. Тихон, идет старец Паисии Величковский (1722 - 1794), с именем которого связана вся история русского старчества, особенно знаменитой Оптиной пустыни (17). Не кончив Киевской Академии, он уходит в поисках руководства к иноческой жизни в Молдавские скиты, а оттуда - на Афон, где приобщается к исконной мистической традиции Афона. Уже здесь он с необычайным усердием изучает писания св. отцов на греческом языке и замышляет пересмотр старых славянских переводов тех отцов Церкви, которые остались неизвестны русским монастырям. В старце Паисии формируется настоящий ученый, тщательно изучающий разные рукописи; эта ученая добросовестность старца Паисия, - характерная черта
----------------------------------------
(14) Напр., Флоровский. Ор. cit. Стр. 123.
(15) Ibid. Стр. 125.
(16) Отзыв архиеп. Филарета Черниговского в его "Истории русской Церкви".
(17) См. о нем обстоятельный труд прот. С. Четверикова. Старец Паисии Величковский. Вып. I-II. Печеры, 1938 (та же книга в более полном издании вышла на румынском языке).
[64]
его духовного строя, во воем очень трезвого, вдумчивого и в то же время глубокого. Вокруг Паисия собирается на Афоне огромное количество монахов, жаждущих его духовного руководства (до 700 человек). Не имея возможности наладить на Афоне свою ученую и старческую деятельность, Паисий переселяется в Молдавию, где и остается до конца жизни.
Чрезвычайные ученые заслуги Паисия как-то отступают, однако, перед исключительностью его влияния на возрождение в России монашества. С огромным педагогическим талантом Паисий соединял мудрость старца, светлый взгляд на человека и твердое сознание того, что первое дело для каждого человека есть правильное устроение его духовной жизни. От Паисия многочисленные ученики его расходились по всей России (18). Мы не раз будем встречаться в дальнейшем с главным центром русского старчества - Оптиной пустыней, - и как раз ее возрождение в конце XVIII-го века, давшее исключительные плоды в XIX-ом веке, связано с учениками старца Паисия. То, что можно было бы назвать "Оптинским" движением в Православии XIX-го века и что теснейше связано с религиозным течением в русской философии, есть еще более знаменательное проявление основного сдвига в церковном сознании. Это имело свои существеннейшие проявления во всех отраслях философского исследования, но II помимо этого связано и со воем религиозным движением в России XIX-го века. Теократическая идея Церкви окончательно осознается, как идея преображения через внутреннее обновление человека. Освобождаясь окончательно от плененности мечтой о "священном царстве", церковное сознание в своих глубинах освобождает все творческие силы в человеке, но с охраной духовной целостности. Русская философская мысль XIX-го века будет еще не раз, часто с трагическим надрывом, вымучивать то, что уже оформилось в церковном сознании XVIII-го века, но благодаря тому, что в церковном сознании отошел в сторону церковно-политический соблазн, - этим открылся простор для "христианской философии" в точном смысле, т. е. для философии, вдохновленной христианством. Первое проявление этого движения находим мы в Г. С. Сковороде.
7. ГРИГОРИИ САВВИЧ СКОВОРОДА (1722 - 1794) примечателен, как первый философ на Руси в точном смысле слова. Изучение его философского творчества интересно и само по себе, но еще более интересно оно с исторической точки зрения. Сковорода был бы непонятен вне исторической перспективы, вне всей той философской культуры, какая слагалась на Южной Руси благодаря Киевской Академии. Появление Сковороды свидетельствует
----------------------------------------
(18) См. подробности во 2-м выпуске книги прот. С. Четверикова.
[65]
о том, что не напрасно занимались в Академии изучением западной мысли, - в оригинальной и самостоятельной системе Сковороды надо видеть первые всходы того, что развивалось в русской религиозной душе, когда умственная энергия направлялась на вопросы философии. Сковорода был глубоко верующим человеком, но в то же время он был необычайно свободным внутренне. В этой внутренней его свободе, в смелых, иногда дерзновенных полетах его мысли, он становился в оппозицию к традиционным церковным учениям, но в своем пламенном устремлении к истине он не боялся ничего. Во внутреннем равновесии веры и разума (он сам не отделял одно от другого) Сковорода опирался на "аллегорический" метод истолкования Священного Писания. И здесь он был очень смел, доходил часто до полного отвержения буквального смысла Писания, во имя того истолкования, которое представлялось ему верным. В некотором смысле он здесь впадал в circulus vitiosus : его мысль увлекала его так далеко, что он прибегал к аллегорическому истолкованию, чтобы остаться в пределах Библейского Откровения, - в других случаях аллегорическое истолкование было у него источником вдохновения. В нем живет подлинное озарение веры, он - мистик, в лучшем смысле этого слова,, но и разум его в свободном вдохновении не знает никаких стеснений, и черты рационализма часто присущи ему.
Хотя Сковорода в своем развитии чрезвычайно связан с церковной жизнью Украины, но он далеко выходит за ее пределы и по существу созвучен общерусской духовной жизни. В этом - его общерусское значение, его законное место в изложении русской философии.
Религиозно-мистическое мировоззрение Сковороды воплощалось им с удивительной непосредственностью в его жизни. Его жизнь действительно чрезвычайно своеобразна, - его зовут иногда русским Сократом, желая этим подчеркнуть его сходство с греческим мудрецом. Впрочем, он и сам писал, что "замыслил умом и пожелал волею быть Сократом на Руси" (17). Личность Сковороды можно сблизить и с Л. Толстым за его стремление к опрощению, к жизни среди народа, за его морализм.
Сковорода родился в Полтавской губернии в семье простого казака. С ранних лет он отличался религиозностью, охотой к учению и "твердостью духа", как говорит его биограф Ковалинский. 16-ти лет он поступил в Киевскую Академию, но учение его было скоро прервано вызовом в Петербург в придворную капеллу (у юноши Сковороды был прекрасный голос). Через два года он все же вернулся в Киев, где и окончил Академию в 28
----------------------------------------
(19) Цитирую по статье Зеленогорского. (Философия Сковороды . Вопросы философии и психологии № 23).
[66]
лет. Отказавшись от духовного звания, Сковорода отправился, в качестве церковного певца, с неким генералом Вишневским, ехавшим с дипломатическим поручением в Венгрию. Сковорода посетил Венгрию, Австрию, Польшу, Германию, Италию, часто странствуя пешком. Везде, где было возможно, он внимательно присматривался к местной жизни, посещал лекции в университетах. По словам его биографа, он вполне владел латинским и немецким языками, знал хорошо греческий и еврейский языки. Образованность Сковороды была очень широка; справедливо говорит о нем Эрн, автор самой большой монографии о Сковороде (20), что его знание античных авторов "было для России ХVIII-го века совершенно исключительно". Из древних авторов Сковорода хорошо знал Платона, Аристотеля, Эпикура, Филона, Плутарха, Сенеку; очень внимательно изучил он и отцов Церкви (особенно Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Богослова). Труднее сказать что-либо определенное о его знаний европейской философии (21), но несомненно, что он знал многих авторов, - с некоторыми из них он явно полемизирует. Без преувеличения можно сказать, что философская и богословская эрудиция Сковороды была действительно очень велика и основательна. Однако, даже при беглом ознакомлении с сочинениями Сковороды чувствуется его бесспорная оригинальность, - не в том смысле, что он не испытал никаких влияний, а в том, что он всегда самостоятельно продумывает свои идеи (если даже они западали в его душу со стороны). Он был настоящий философ (22), впервые после 40 лет приступавший к изложению своей системы, которая, в общем, оставалась неизмененной до конца его жизни.
Слог Сковороды-очень своеобразный и часто затрудняющий читателя, - впрочем, не нужно этого преувеличивать, как это делает Чижевский (23). Сковорода - большой любитель символов, очень склонен к антитезам, но главная трудность его произведений связана была с невыработанностью русской
----------------------------------------
(20) Эрн. Сковорода. Стр. 62.
(21) См. подробнее об этом в книге Чижевского. Философия на Украине. Гл. VII.
(22) Шпет. (Очерк. Стр. 69-70) высокомерно отвергает то, что Сковорода был философ, утверждая, что "в сочинениях Сковороды я нахожу предельно минимальное количество философии". Но Шпет, написавший прекрасное исследование по истории русской философии, вообще отвергает философичность мысли почти у всех русских мыслителей. Шпет - фанатический последователь Гуссерля и философично в его понимании лишь то, что соответствует взгляду Гуссерля на философию.
(23) в своей ценной статье "Философия Сковороды. (Путь № 19).
[67]
философской терминологии, - впрочем, очень многие, созданные им. термины не удержались в русской философии (24).
Обратимся снова к биографии Сковороды. Когда он вернулся из-за границы (после почти трехлетнего пребывания там), он принял место учителя в провинции в духовном училище, но из-за мелкого конфликта с церковным начальством (по поводу читаемой им теории поэзии) должен был оставить службу и стать частным учителем у богатого помещика. Однако независимый характер, несколько резкая его прямота привели к тому, что ему пришлось бросить и это место. Оставшись на свободе, Сковорода поехал в Москву, побывал в Троицко-Сергиевской Лавре, где ему предлагали место преподавателя в Духовной Академии. Сковорода, однако, отклонил это предложение и вернулся на юг, где был снова приглашен к тому же помещику, где был раньше. Теперь отношения создались самые сердечные, и Сковорода четыре года оставался на одном месте. В это время, по-видимому, он пережил какой-то кризис, в котором окончательно установилась его религиозно-философская позиция. К этому времени относятся довольно многочисленные его поэтические произведения ("Сад божественных песней"), о которых мы будем еще иметь случай говорить.
В 1759-ом году Сковорода принял приглашение быть учителем в Харьковском Коллегиуме (основанном в 1727-ом году). Тут Сковорода встретил юношу М. И. Ковалинского, которого горячо и глубоко полюбил на всю жизнь. Этот своеобразный "духовный роман" наполнил жизнь Сковороды большой духовной радостью, - до конца жизни он оставался в нежнейших отношениях со своим юношей-другом, который отвечал ему такой же привязанностью, а после смерти Сковороды написал замечательную его биографию.
В Коллегиуме Сковорода оставался недолго, впрочем через некоторое время снова туда вернулся, чтобы руководить своим юным другом. Его взгляды, однако, снова возбудили против него преследование, и в 1765-ом году Сковорода навсегда покидает службу. С этого временя начинается период "странничества", - уже до конца жизни Сковорода не имеет постоянного пристанища. "Что такое жизнь?- пишет он в одном месте: - это странствие: прокладываю себе дорогу, не зная, куда идти, зачем идти". В этих странствиях Сковорода путешествует с мешком на плечах (в мешке всегда была Библия на еврейском языке), по существу, как нищий; иногда он подолгу гостит у многочисленных друзей и поклонников, иногда покидает друзей неожиданно. Его аскетизм принимает суровые формы, но тем явственнее в
----------------------------------------
(24) Это относится и к философской терминологии, созданной Радищевым (см. о нем следующую главу).
[68]
нем духовная бодрость. Очень много времени посвящал всегда Сковорода молитве.
В годы странствий расцвело философское творчество Сковороды, - именно в этот период написаны все его диалоги (все его философские произведения написаны в диалогической форме). Незадолго до смерти отправился он в Орловскую губернию, чтобы свидеться со своим другом Ковалинским, которому и отдал все свои рукописи. Вернувшись на юг, Сковорода через два месяца скончался. На его могиле была помещена сочиненная им самим эпитафия:
"Мир ловил меня, но не поймал" (25).
8. Переходя к изучению философии Сковороды, укажем прежде всего на то, что до сих пор нет общепризнанного ее толкования. Зеленогорский (26) видит в Сковороде прежде всего. моралиста и отсюда он объясняет его систему. Эрн (27), написавший единственную до сих пор большую монографию о Сковороде, исходит в реконструкции его системы из антропологизма Сковороды. Наконец, Чижевский в своей обобщающей статье "Философия Сковороды" (28) исходит из антиномизма в учении Сковороды, из постоянных антитез, которые лежат в основании всех его взглядов. Что касается утверждения Зеленогорского, то оно решительно не отвечает тому, что дают сочинения Сковороды, - в нем, конечно, всегда наличествует моральная проблема, но, как мы дальше сами убедимся, эта проблема вовсе не стоит в центре его творчества. Чижевский, в сущности, подменяет анализ философии Сковороды характеристикой его метода, - сам Чижевский признает, что антитезы у Сковороды определяют лишь метод его мышления (29). Только у Эрна мы и находим настоящую попытку реконструировать систему Сковороды, - и если мы не примыкаем к его изложению, то потому, что антропологизм Сковороды, сам по себе бесспорный и даже центральный для Сковороды, определяется все же более общей гносеологической его позицией, которая, в свою очередь, определяется
----------------------------------------
(25) Литература о Сковороде велика, но его философские произведения все еще недостаточно изучены. Обзор украинской литературы о Сковороде см. в книге Чижевского (Философия на Украине). Из русских работ наиболее ценной является монография Эрна (Сковорода. Москва, 1912. Стр. 342); см. также статьи Зеленогорского о Сковороде (Вопросы философии и психологии №№ 23 и 24) также различные работы Чижевского.
Самый полным изданием сочинений Сковороды является издание Баталия (1894), написавшего также много работ о Сковороде. Более позднее, очень тщательное издание Бонч-Бруевича (1912) ограничилось лишь первым томом.
----------------------------------------
(26) Цитир. статья. Стр. 197.
(27) Эрн. Ор. cit. Стр. 214 и дальше.
(28) Чижевский (статья в Пути № 19. Стр. 34 и дальше).
(29) Цитир. статья. Стр. 28-29.
[69]
его религиозным восприятием мира и человека. Поэтому надо начинать изучение Сковороды с его религиозного мира, его религиозных идей. Сковорода становится философом, потому что его религиозные переживания требуют этого, - он движется от христианского своего сознания к пониманию человека и мира. Вообще Сковорода не знает никаких стеснений в движении его мысли, дух свободы имеет в нем характер религиозного императива, а не буйства недоверчивого ума. Это сознание свободы и есть свидетельство того, как далеко пошла внутрицерковная секуляризация, вдохновлявшая разум к смелой и творческой деятельности, - без вражды иди подозрительности к Церкви. Если личные отношения Сковороды к Церкви вызывают иногда предположение, что Сковорода по существу ушел из Церкви (30), то это неверно. Сковорода был свободным церковным мыслителем, чувствовавшим себя членом Церкви, но твердо хранившим свободу мысли, - всякое же стеснение ищущей мысли казалось ему отпадением от церковной правды (31). О его чувстве к Церкви говорят решительно все его сочинения, мышление Сковороды никогда не отрывается от Библии, - и чем дальше зреет его мысль, тем глубже представляется ему смысл библейских повествований. О близости его к конкретной церковной жизни не говорит-ли достаточно одна фраза в одном из последних его диалогов: "сколько раз привязала меня к Богу тайна евхаристии" (32). Но, разумеется, напряженная, яркая его мысль отделяла его чрезвычайно от среднего типа благочестия. От ученика его и друга Ковалинского мы знаем о том, как часто Сковорода переживал духовный подъем, своего рода экстаз. Сам Сковорода так пишет об одном таком мистическом переживании своему юному другу: "... я пошел прогуляться по саду. Первое ощущение, которое я осязал сердцем моим, была некая развязность, свободе, бодрость... Я почувствовал внутри себя чрезвычайное движение, которое преисполнило меня силы непонятной. Некое сладчайшее мгновенное излияние наполнило мою душу, от чего все внутри меня загорелось огнем. Весь мир исчез предо мною, одно чувство любви, спокойствия, вечности оживляло меня. Слезы полились из очей моих и разлили некую умилительную гармонию во весь мой состав..." В другом письме к Ковалинскому
----------------------------------------
(30) Такова, наприм., точка зрения Эрна (Сковорода. Стр. 325: "принципиально не враждуя с Церковью, Сковорода тем не менее находится в какой-то глухой, бессознательной оппозиции ей"). Издатель сочинений Сковороды Бонч-Бруевич идет дальше и основываясь на отдельных выражениях Сковороды хочет представить его близким к сектантству.
(31) Отсюда иногда у Сковороды резкие выражения против "школьных богословцев". насмешка над "монашеским маскарадом" и т. д.
(32) Соч. Стр. 445 (цитирую всюду по изданию Бонч-Бруевича).
[70]
он пишет: "многие спрашивают, что делает Сковорода? Я о Господе радуюсь, веселюсь о Боге Спасителе моем. Вечная мать - святыня питает мою старость". Достаточно вчитаться в сочинения Сковороды, чтобы убедиться, что все это не риторика, не подражание какому-либо мистику, а подлинные переживания. И если сближать Сковороду с мистиками, то не западными (хотя, например, с Анг. Силезием есть у него удивительное сходство) (33), а с восточными.
Сковорода жил своей верой - и ему совершенно чужда боязнь растерять веру на путях свободной мысли. "Мудрование мертвых сердец, {--} со вздохом пишет он, препятствует философствовать во Христе" (34).
В одном из стихотворений он пишет:

"Не хочу я наук новых, кроме здравого ума,
Кроме {умностей Христовых}, в коих сладостна душа.
...О, свобода! В тебе я начал мудреть...
До тебе моя природа, в тебе хочу и умреть".

Сковорода убежденно говорит в одном месте, что "истина Господня, а не бесовская" (35), т. е. кто в истине, тот и в Боге. Эта идея (близкая в новой философии Мальбраншу) позволяет Сковороде почувствовать язычество так, как тогда не чувствовали его нигде (кроме, конечно, тех, кто стоял на линии релятивизма), - для Сковороды язычество имеет в себе предварение истины, в полноте раскрытой во Христе (36). В свободном стремлении к проникновению в тайну бытия, Сковорода часто кажется во власти того рационализирующего критицизма в отношении к Библии, который впервые проявился у Спинозы и столь усиленно развивается в Европе в XVIII-ом веке. Но сходство здесь лишь кажущееся, как мы увидим позже.
9. Из религиозной сосредоточенности и постоянного погружения в молитву у Сковороды складывается новое понимание жизни и мира, новое восприятие человека, - формируется его учение о путях познания. В свете мистических переживаний, Сковороде настойчиво предносится мысль, что "весь мир спит" (37). В его песнях встречаем много суждений о сокровенной жизни мира, которую можно почувствовать лишь религиозно, - Сковорода глубоко чувствует тайную печаль.
----------------------------------------
(33) См. об этом специальный этюд Чижевского. "Сковорода и немецкая мистика". Труды Рус. Науч. Инст. в Праге, 1929.
(34) Соч. Стр. 313.
(35) Соч. Стр. 328.
(36) См. особенно соч., стр. 355. Убеждение это часто высказывается Сковородой.
(37) Эта мысль очень часто встречается у Сковороды. См. самое раннее его произведение и последний диалог. (Соч. Стр. 51 и 520, passim).
[71]
тайные слезы в мире. Задолго до Шопенгауэра, так исключительно чувствовавшего страдания мира (под влиянием индуизма), Сковорода постоянно останавливается на скорби в мире.

"О прелестный мир! Ты - океан, пучина,
Ты мрак, вихрь, тоска, кручина"...

И еще:

"Мир cей являет вид благолепный,
Но в нем таится {червь неусыпный};
Горе ти, мире! Смех мне являешь,
Внутрь же душой {тайно рыдаешь}".

Так, на почве религиозного ощущения, возникает в Сковороде отчуждение от мира, - жизнь мира предстает пред ним в двойном виде. Реальность бытия - разная на поверхности и в глубине, - и отсюда Сковорода приходит к центральному для его философии гносеологическому дуализму. Есть познание, скользящее по поверхности бытия, а есть познание "в Боге" (в этом пункте Сковорода снова приближается к Мальбраншу) (38). Впрочем, Сковорода настаивает на психологическом приоритете чувственного знания, от которого нужно восходить к знанию духовному. "Если хочешь что-либо узнать в истине, пишет он, усмотри сначала во плоти, т. е. в наружности и увидишь на ней следы Божии, обличающие безвестную и тайную премудрость" (39). Это высшее познание, узрение "следов Божиих" дается через озарение духа, но оно доступно всем, кто способен оторваться от плена чувственности. "Если Дух Божий (вошел в сердце), пишет он, если очи наши озарены духом истины, то все теперь видишь по двое, вся тварь у тебя разделена на две части... Когда ты новым оком узрел Бога, тогда все в Нем увидишь, как в зеркале, - все то, что всегда было в Нем, но чего ты не видел никогда" (40). "Нужно везде видеть двое", утверждает Сковорода (41), -это означает взаимную несводимость, а, следовательно, и независимость чувственного и нечувственного знания.
Путь к такому углубленному созерцанию бытия должен быть найден прежде всего в отношения к самому себе. Самопознание, открывающее в нас два "слоя" бытия, т. е. за телесно-психическими переживаниями открывающее духовную жизнь, позволяет
----------------------------------------
(38) Нет, однако, решительно никаких данных утверждать, что Сковорода знал Мальбранша, хотя с современной французской философской литературой он был немного знаком, как это видно из его беглых критических замечаний о духе его века.
(39) Соч. Стр. 309.
(40) Соч. Стр. 96.
(41) Ibid. Стр. 199.
[72]
все видеть в двойстве бытия. Гносеология здесь переходит в учение о двойстве самого бытия, - что мы увидим дальше в антропологии и метафизике Сковороды. Самопознание есть поэтому начало мудрости: "не измерив себя прежде всего, замечает Сковорода, какую пользу извлечешь из знания меры в прочих существах?" "Кто может узнать план в земных и небесных... материалах, если прежде не смог усмотреть в плоти своей"? (42). "Всех наук семена сокрыты внутри человека, тут их тайный источник, утверждает Сковорода (43). "Тело мое, знаю я, на вечном плане основано", пишет он: "ты видишь в себе одно земное тело, но не видишь тела духовного" (44). Этот тезис звучит совершенно в духе платонизма, т. 'е. признания "мира идей", "удваивающих" бытие. Однако, у Сковороды есть склонность Е мистическому истолкованию того, что открывается "духовному оку" ("познать себя и уразуметь Бога - один труд"). Однако, было бы поспешно делать такой вывод; частое отожествление "истинного" человека (открывающегося в нас при духовном ведении) и Христа сопряжено у Сковороды и с такой,, например, мыслью: "когда хорошо себя узнаешь, одним взором узнаешь {и} Христа" (45). К анализу всей этой темы мы вернемся позже.
10. От гносеологии у Сковороды надо идти прежде всего к его антропологии. Проблема человека, его сущности и судьбы, смысла его жизни стояла в самом фокусе его размышлений. Основное понятие, которое со всех сторон анализирует Сковорода в своем учении о человеке, есть понятие - сердца, - и здесь Сковорода более, чем где-либо, остается на почве библейского учения о сердце (46). Центрально и существенно в человеке, по мысли Сковороды, его сердце. "Всяк есть то), каково сердце в нем", говорит он; всему в человеке глава есть сердце - оно и есть истинный человек" (47). Сердце есть настолько средоточие в человеке, что "все наши члены имеют в сердце свою сущность" (48). Сковорода идет даже дальше: "вся внешняя наружность в человеке есть не что иное, как маска, прикрывающая каждый член, сокровенный в сердце будто в семени" (49). Это слегка напоминает оккультные учения, - но не
----------------------------------------
(42) Ibid. Стр. 88.
(43) Ibid. Стр,257.
(44) Ibid. Стр. 89, 91.
(45) Ibid. Стр. 131.
(46) Библейская психология анализирована, насколько мне известно, {лишь} в старой, но до сих пор единственной работе Delitsch. System d. biblischen Psychologie, 1856 (у меня под руками английский перевод Edimbourg, 1875). См. также 1-ю главу в книге Wheeler Robinson. The Christian doctrine of Man
----------------------------------------
(47) Соч. Стр. 238.
(48) Ibid. Стр. 94.
(49) Ibid. Стр. 171.
[73]
надо забывать, что, согласно принципу "видеть вcе вдвое" Сковорода учит, что "есть тело земляное и есть тело духовное, тайное сокровенное, вечное", и соответственно есть и два сердца. Именно о "духовном" сердце и говорит Сковорода, что оно есть "бездна, которая вое объемлет и содержит", ее же ничто вместить не может. Приведем из многочисленных высказываний по этому вопросу Сковороды еще одно место: "Что есть сердца, если не душа? Что есть душа, если не бездонная мыслей бездна? Что есть мысль, если не корень, семя и зерно всея нашей плоти-крови, и прочей наружности?" "Мысль есть тайна пружина всей нашей телесной машины" (50).
Все это есть своеобразная метафизика человека, чрезвычайно близкая к библейской антропологии с несомненными отзвуками антропологии Филона (51), но близкая и к тем учениям XVIII-го века, которые завершились построением понятия "бессознательной" сферы в человеке (52). Сковорода здесь исследователь природы человека, хотя в его различных утверждениях постоянно можно находить отзвуки других мыслителей. Так, у Сковороды есть отзвуки платоновской антропологии - в частности учения об "эротической" природе стремлений наших. "Не любит сердце, не видя красоты", замечает в одном месте Сковорода (53). К этой эстетической формуле присоединяется учение, которое легло в основу этики Сковороды, - что мы любим в своей глубине лишь то, что нам "сродно", ---------------------------------------- в следовании "тайно-пишемому закону естества человека", заключается, как увидим, этика Сковороды, очень приближающаяся к стоическому принципу "жить согласно природе".
Но в антропологии Сковороды есть мотивы, уводящие его от изначальной библейской базы. При характеристике "сердца" Сковорода употребляет понятие, вошедшее в употребление (в мистической, а позже общей литературе) от Мейстера Экгардта, - а именно понятие "искры Божией", "погребенной в человеке" (54). В антропологии и онтологии Экгардта это не была про стая maniere de parler, а было связано со всем его учением о бытии, с тем Seinsmonismus, который таил в себе роковые черты для богословия Экгардта (55). Сковорода утверждает дальше, что в человеке есть не только "искра Божия" ("Funklein" М. Экгардта), но "таится Дух Божий". Еще в первом диалоге
----------------------------------------
(50) Ibid. Стр. 238-9.
(51) {См}. подробный анализ антропологии Филона в монографии Helmuth Schmidt (1933).
(52) См. {замечания} Чижевского об этом, "Философия Сковороды". Стр. 44.
(53) Соч. Стр. 75.
(54) ibid. Стр. 75.
(55) См. об этом недавнее исследование Ebeling об Мейстере Экгардте.
[74]
"Нарцисс" он утверждает, что эмпирический человек есть "тень" и "сон" истинного" человека. В каждом человеке "таится Дух Божий", "божественная сила", - и часто при чтении Сковороды кажется, что "истинный" человек (которого мы все имеем в своей глубине) "один" во всех людях, как едина "идея" человека по отношению ко многим отдельным людям. Если бы это толкование, - для которого есть немало данных у Сковороды, - было верно, это означало бы феноменальность индивидуального человеческого бытия. То подлинное, "истинное", что есть "сущность" всякого человека, будучи нумерически единым во всех, лишало бы индивидуальность всякого значения за пределами феноменальной сферы. "Истинный человек (к которому мы восходим в духовном нашем зрении) один во всех нас и в каждом целый", говорит Сковорода (56).
Все это должно быть надлежаще истолковано, чтобы не впасть уже в антропологии Сковороды в искушение увидеть здесь уклон в сторону пантеизма. Между WM, Сковорода совсем не учит о том, что Бог есть "субстанция" в каждом человеке. Приведенные выше слова относятся ко воплотившемуся и вочеловечившемуся Сыну Божию - Логосу. Логос и индивидуален в своем человеческом бытии и вместе с тем Он "всечеловек". "Истинный человек" в каждом из нас есть залог нашей индивидуальности, но он неотделим уже от "небесного человека" - от Господа. Сковорода, однако, почти не входит в анализ того, как соотносятся между собой индивидуальное и всечеловеческое в том, что есть "истинный человек" в каждом из нас. Когда Сковорода касался, особенно в последних диалогах, проблемы зла (см. об этом дальше), он твердо учил, что в глубине каждого человека есть "Царство Божие" и "царство зла". "Сии два царства, пишет он, в каждом человеке создают вечную борьбу" (57). Но это и не позволяет выключать момент индивидуальности из понятия "истинного человека", ибо каждый, "приобщаясь" к единому Царству Божию, может уходить от него в "царство зла", чем удостоверяет надэмпирическую стойкость индивидуального начала. Надо это иметь в виду, чтобы правильно истолковать такую, например, формулу Сковороды: "Древо жизни находится посреди нашей плоти" (58). "Древо жизни", это - Господь Иисус Христос; Боговоплощение связывает все человечество с Богом, и потому после Боговоплощения "истинный человек" "един во всех и целый в каждом". Господь не разделяется, хотя Он во всех, Он остается "целым" в каждом и в то же время Он и во
----------------------------------------
(56) Соч. Стр. 112.
(57) Ibid. Ст.р. 417.
(58) Ibid. Стр. 442.
[75]
всех. Сковорода подходит здесь к труднейшей проблеме не только антропологии но и метафизики - о соотношении индивидуального и универсального момента в бытии, - но Сковорода лишь подходит, но не разрешает проблемы. Однако, если исходить из принятого нами истолкования антропологии Сковороды, исчезают всякие подозрения о том, что мысль его заходила в антропологии в тупик пантеизма. Существенная двойственность в человеке проходит по Сковороде, через всю его индивидуальность, т.е. вмещается в пределы индивидуальности; индивидуальность м есть реальность лишь в эмпирическом плане, но сохраняет свою силу и за пределами его.
11. Обратимся теперь к метафизике Сковороды. Здесь он также защищает дуализм, но призрак пантеизма получает здесь более определенный характер. "Весь мир, пишет Сковорода, состоит из двух натур: одна видимая - тварь, другая невидимая - Бог; Бог всю тварь проницает и содержит". И в другом месте читаем: "Бог есть бытие всему: в дереве Он есть истинное дерево, в траве - трава... в теле нашем перстном есть новое тело... Он есть во всем..." (59). Бог есть "основание и вечный план нашей плоти" (60), есть "две натуры во всем - божественная и телесная" (61), поэтому "ничто погибнуть не может, но все является вечным в своем начале и пребывает невредимо" (62). Как все это напоминает Меистера Экгардта! И как это вплотную уже приближается к пантеизму (в форме столь частой у мистиков). В одном месте Сковорода прямо отожествляет понятия природы и Бога (63), - и здесь мысль Сковороды чрезвычайно приближается к виталистической космологии стоиков.
Несмотря на ряд мест, дающих достаточно оснований для понимания метафизики Сковороды в терминах пантеизма, все же было бы большой ошибкой стать на эту позицию. Сковорода гораздо по существу ближе к {окказионализму} (типа Мальбранша). Бог есть источник всякой силы в бытии, Он есть "тайная пружина всему" (64). Если это принять во внимание, то тогда полу чает надлежащий смысл несомненный у Сковороды момент акосмизма низкая оценка эмпирической реальности, которая является лишь "тенью" истинного бытия. Тем настойчивее у Сковороды проводится мысль о присутствии и действии Бога в мире. Это не спиритуализм, - ибо и телесное бытие, вся
----------------------------------------
(59) ibid. Стр. 86, 63.
(60) Ibid. Стр. 90.
(61) Ibid. Стр. 243.
(62) Ibid. Стр. 244.
(63) Ibid. Стр. 245.
(64) Ibid. Стр. 331.
[76]
видимая природа не есть призрак, но эмпирическая реальность вся "держится" и движется Богом. "Бог есть вечная глава и тайный закон в тварях", Он есть "древо жизни", а вое остальное - "тень" (65).
В одном из последних диалогов Сковорода выражает свой метафизический дуализм в платоновских терминах и даже склоняется к мысли о вечности материи (66), что ведет его к устранению идеи творения. Это было связано с новым учением Сковороды о внутреннем единстве добра и зла, - мм ниже обратимся к анализу этого учения и тогда вернемся к оценке метафизики Сковороды в этой части.
Чижевский и Эрн оба настойчиво выдвигают, как характерную особенность метафизики Сковороды, символизм. Однако, надо отличать символизм, как манеру мыслить, как образность в мышлении, от символизма в онтологическом смысле. У Сковороды есть и то и другое, но онтологический символизм (особенно в учении о Библии, как особом мире) все же не глубок у него, не связан с существом его метафизики.
12. Нам остается коснуться этики Сковороды.
В мировоззрении Сковороды, в его жизни вопросы морали занимают столь значительное место, что, как мы видели, его иногда склонны считать по преимуществу моралистом. Если это и неверно, так как моральные размышления у Сковороды нисколько не ослабляли его философского творчества, то все же нельзя не чувствовать у Сковороды подлинный моральный пафос, постоянную моральную серьезность. Выть может, тот гносеологический дуализм, который, по нашему мнению, определил всю систему Сковороды, сам зависел от присущего Сковороде морального отталкивания от пустоты внешней жизни и влечения его к более глубокому и духовному типу жизни. Но для такого сведения творчества Сковороды к моральным корням данных нет, - с другой стороны, никак нельзя отвергать того, что моральные воззрения Сковороды определялись его антропологией и метафизикой, а не обратно. Если моральный подход к проблемам мира мог психологически определять творчество Сковороды, то разве лишь в начальной стадии творчества. Этика Сковороды не есть этика творчества, а есть этика покорности "тайным" законам нашего духа. Это, конечно, не квиетизм, но все же моральное воодушевление не столько движет человека вперед, сколько определяет борьбу с самим собой. В человеке живет тайное "руководство блаженныя натуры:", и "надо только не мешать премудрости, живущей в нас" (67). Моральный путь человека,
----------------------------------------
(65) Ibid. Стр. 320.
(66) Ibid. Стр. 507.
(67) Ibid. Стр. 354, 364.
[77]
внутреннее его устроение должно дать торжество мистической силе живущей в человеке, - а эмпирические силы в человеке (воля в первую очередь) потому и мешают моральному возрастанию, что они постоянно запутывают человека. "Не вините мира --невинен сей мертвец", - восклицает Сковорода, - корень греховности лежит в самом человеке и в сатане. Поэтому моральное возрастание и есть борьба нашего сердца, духовного начала в человеке с эмпирическими его движениями. "Воля, несытый ад! восклицает Сковорода: все тебе яд, всем ты яд" (68); "всяк, обоживший свою волю, враг есть Божией воле и не может войти в Царствие Божие" (69).
Есть в глубине каждого человека тайный закон его возрастания, - надо поэтому, прежде всего, "найти самого себя". Все страдания и муки, через которые проходит человек, проистекают только из того, что человек живет противно тому, к чему он создан. "Какое мучение, говорит Сковорода, трудиться в несродном деле". Понятие "сродности" или следования своему призванию становится центральным в этике Сковороды: "природа и сродность, говорит он, означают врожденное Божие благословение, тайный Его закон, всю тварь управляющий" (70). Надо "прежде всего сыскать внутри себя искру истины Божией, а она, освятив нашу тьму, пошлет нас к священному Силоаму" (71).т.е. очистит нас.
Сковорода очень остро и четко чувствовал силы, прикрепляющие нас к эмпирическому миру и мешающие нам восходить к вечной правде. Однажды (под конец жизни) у него вырвались такие слова: "О, Отче мой! Трудно вырвать сердце из клейкой стихийности мира!" (72). Плен миру не есть, однако, только слабость нашей чувственности, прикрепляющей нас к миру, - факт этот более сложный и глубокий. Он связан с реальностью зла в мире, которое опутывает человека со всех сторон. С тоской и мукой ощущал Сковорода это царство зла: "да не пожжет меня бездна мирская", молится он (73). Но, чем дальше, тем более задумывался Сковорода над проблемой реальности зла. И если он сначала выдвигал мысль, что "для того нам внушается тьма, чтобы открылся свет" (74){, -} то это учение о таинственной сопряженности добра со злом под конец переходит в учение о том, что острая непримиримость зла с добром есть факт, касающийся лишь эмпирической
----------------------------------------
(68) Ibid.Стр. 454.
(69) Ibid.Стр. 449.
(70) Ibid.Стр. 339.
(71) Ibid.Стр. 237.
(72) Ibid.Стр. 499
(73) Ibid.Стр. 434.
(74) Ibid.Стр. 286.
[78]
сферы, - иначе говоря, что различие зла и добра за пределами эмпирии стирается. "Знаешь, пишет он, что есть змий, - знай, что он же и Бог есть" (75). Эта неожиданная формула, столь приближающаяся к одной из ветвей древнего гностицизма, развивается у Сковороды в целую теорию. "Змий только тогда вреден, когда по земле ползет", т. е. когда он остается в сфере эмпирии: "мы ползаем по земле" (т. е. погрязаем в мирской неправде), "как младенцы, а за нами ползет змий". Но если мы "вознесем" его, "тогда явится спасительная сила его" (76). Преодоления зла дается таким образом через преодоление эмпирической его стороны: "если будем все время видеть в змие одну злость н плоть, не перестанет он уязвлять нас". Не только в том смысл этого учения, что зло открывается нам как путь к добру, -но и в некоем тожестве их. "Сии две половины, пишет тут же Сковорода (77), составляют едино; Господь сотворил смерть и жизнь, добро и зло, нищету и богатство и слепил их во едино". Иначе говоря, - двойственность в мире эмпирическом не простирается дальше эмпирий, но чтобы в зле открылась "спасительная сила", для этого нужно выйти из-под власти эмпирии, т. {е}. духовно ее преодолеть. Это есть путь преображсния, (как и называется последняя глава в этом диалоге): "старайся, говорит Сковорода, чтобы из твоей лживой земли блеснула правда Божия", чтобы в глубине эмпирии раскрылась вечная сторона ее, - держась за нее, мы освободимся от лжи. эмпирического бытия и тем станем на путь преображения... Таким образом зло есть несомненная реальность в пределах мира, и не зло является призрачным, но сам мир призрачен в своей нынешней данности. Этический дуализм преодолевается через преображение видимого в невидимое, тварного в божественное. Сковороде был присущ своего рода мистический оптимизм, обращенность к скрытому в мире свету, стремление к узрению этого света во тьме, к преображению жизни. "Не люблю я жизни, запечатленной смертью", - воскликнул однажды Сковорода и тут же добавил: - "она сама (т. е. жизнь эмпирическая) есть смерть" (78). Сковороде не нужен, мучителен мир, если он не преображен, - душа ищет этого преображения, которое даже в его предчувствии сообщает силу нашему духу. "Оставь весь сей физический гной" (т. е. эмпирию, запечатленную смертью), взывает Сковорода (79), а сам переходи от земли
----------------------------------------
(75) Ibid. Стр. 512.
(76) Ibid. Стр. 512-513
(77) Ibid. Стр. 520.
(78) Ibid. Стр. 193.
(79) Ibid. Стр. 406.
[79]
к небу... от тленного мира в мир первородный..." "Не нужно мне это солнце (видимое нами), - я иду к солнцу лучшему... оно насыщают и услаждает меня самого, мой центр, мою сердечную бездну, ничем видимым и осязаемым не уловляемую"... "О, Боже сердца моего! Часть моя всесладчайшая! Ты еси тайна моя, вся плоть есть сень и закров Твой"...
Заканчивая изложение этики Сковороды, укажем еще, - что весь ХVIII-век с его всецелой обращенностью к исторической эмпирии представлялся Сковороде мелким и ничтожным. Идея внешнего прогресса, идея внешнего равенства чужда ему, он часто иронизирует по этому поводу. Вот одно из таких мест: "мы измерили море, землю, воздух и небеса; мы обеспокоили недра земных ради металлов, нашли несчетное множество миров, строим непонятные машины... Что ни день, то новые опыты и дивные изобретения. Чего только мы не умеем, чего не можем! Но то горе, что при всем том чего-то великого недостает" (80).
13. Из всего сказанного становится ясной внутренняя цельность и бесспорная самостоятельность философии Сковороды. Это - философия мистицизма, исходящая из твердого чувства, что сущность бытия находится за пределами чувственной реальности. Хотя Сковорода не объявляет призрачным эмпирическое бытие, вое же закрытая сторона бытия настолько отодвигает в тень эмпирическую сферу, что получается сильный крен в сторону мистицизма. Это именно мистицизм, потому что "подлинное" бытие открывается нашему духу лишь "во Христе", в той таинственной жизни, какая рождается от пребывания "во Христе". Нельзя говорить о чистом феноменализме Сковороды - он не объявляет призраком эмпирический мир, - но все же чувственное бытие для него есть лишь "тень", ослабленная, несамостоятельная реальность. Однако, "плоть" может противиться духу, что удостоверяет ее реальность.
Что касается мистической метафизики Сковороды, она остается у него незаконченной - главным образом вследствие неразрешенности вопроса о соотношении универсального и индивидуального момента в "подлинном" бытии. Будучи теистом, он очень часто вплотную подходит к пантеизму; мечтая о преображении личности, он рисует такой путь для этого, в котором само начало индивидуальности начинает терять метафизическую устойчивость. В то же время Сковорода продолжает твердо держаться христианской метафизики, которая остается исходной основой его исканий. Сила Сковороды, ценная сторона его творчества заключается в преодолении эмпиризма
----------------------------------------

<< Пред. стр. 2 (из 13) След. >>

Список литературы по разделу