<< Пред. стр. 10 (из 19) След. >>
Список литературы по разделу
автор ссылается на работы Альберта Великого, например на трактат "О минералах" ("De mineralibus"), заставляет отнести этот труд приблизительно к 1260-1270 гг. С другой стороны, почти все согласны в том, что данное сочинение произошло из философских кругов Оксфорда. Хотя и на это можно кое-что возразить и хотя, как мы увидим в дальнейшем, речь здесь идет только о правдоподобии, эта гипотеза, как всегда бывает с вновь обнаруженным фактом, внушает доверие. Известная по двум неполным оксфордским рукописям и по одной полной кембриджской, "Сумма философии" вполне может иметь английское происхождение. Ее содержание, как и содержание "Sapientiale" Томаса из Йорка, характерно для философского, а не теологического произведения. Оно изложено упорядоченно, ясно, часто с очень большой живостью и представляет собой констатацию общепринятого в XIII веке взгляда на Вселенную, который, впрочем, нигде не был таким последовательным, как в Оксфорде, особенно до философской реформы св. Фомы Аквинского.
"Сумма философии" разделена на трактаты, подобно "Метафизике" Авиценны. Трактат I можно рассматривать как любопытную "историю философии", в которой приводятся сведения, заимствованные главным образом у Аристотеля, Августина и Исидора Севильского. Начиная от Авраама, который был открывателем монотеизма и научил египтян арифметике и астрономии, эта история доходит до XIII века, охватывая греков, латинян (среди которых мы встречаем Плотина), арабов, испанцев - мусульман и христиан (аль-Газали объявлен христианином), и завершается на современниках автора. До эпохи Феодосия все философы прошлого совершали грубейшие ошибки в том, что касается Бога, человеческой души и будущей жизни. В области философии природы очень немногие из них - за исключением перипатетиков и Боэция - придерживались правильных воззрений. Впрочем, интересно отметить, что в этой истории не
373
3. От Гроссетеста до Пеккама: В. "Сумма философии" XIII в.
представлены христиане-латиняне после Боэция и до конца XII века. Правда, в ходе своего повествования автор цитирует некоторых из них, но в его глазах это не философы, а теологи. С точки зрения принятой им исторической перспективы, латинский Запад только недавно соприкоснулся с философией, и все, что он говорит об этом, сводится к следующему: "Есть еще много других замечательных людей в философии, имен которых мы не знаем, хотя и изучали философию, или не без причины умалчиваем о них (quorum... nomina tamen vel ignoramus vel non sine causa reticemus). Мы же полагаем, что Иоанн Перипатетик [Иоанн Солсберий-ский?] и Альфред [Англичанин] или - среди самых современных - брат-минорит Александр [из Гэльса] или брат-проповедник Альберт из Кёльна должны быть причислены к самым замечательным, однако не для того, чтобы считать их авторитетами". Сказать, что даже лучшие из современных философов не являются "авторитетами", значило отказаться поставить кого-либо из западных мыслителей наравне с Аверроэсом, Авиценной или Боэцием и с еще большим основанием-наравне с Платоном или Аристотелем. Этих двоих автор оценивает более точно, чем можно было бы ожидать. Платона он ставит выше Аристотеля "за ясность ума, утонченность интеллекта, красоту языка, умение упорядочивать факты и смирять нравы". Однако Аристотель был для него несравненно выше как ученый, особенно в философии ("incomparabiliter studiosior et in philosophia certior"). Их методы также различны: Платон не критикует своих предшественников, он прямо высказывает истину: "auctoritate magis philosophica quam argumentatione"*; Аристотель аргументирует, что-то доказывает, а что-то посредством силлогистических аргументов отвергает, приводя таким образом в порядок разрозненные познания, которые имелись ранее в области логики, естественных наук, этики и метафизики. Из всего этого он создал - ив средние века этим восхищались более всего
- корпус учения, организованное знание, одним словом, "искусство": "regulas... confuse prius traditas in artem artificiosamque doctrinam et, ut aestimatur, completam, primus redegit, nonnullaque proprio studio adjecit"**. Возникает вопрос: почему почти все древние греки и римляне вплоть до эпохи арабов предпочитали философию Платона? Маловероятно, что туманность его стиля могла сделать его произведения непроницаемыми для многих любопытствующих и в то же время проницательных умов. Но совершенно очевидна глубокая осведомленность Платона относительно человеческих проблем, высокое красноречие и особенно полное отсутствие высокомерия. Напротив, неистовство Аристотеля, его постоянное стремление нападать и противоречить создавали впечатление крайнего высокомерия, а если добавить к этому небрежность стиля и нарочитую усложненность аргументации, то неудивительно, что он не был популярен. Не будем ставить величие этого гения слишком высоко, если кажется, что порой его мучила зависть к мудрости своих предшественников, и случалось, что он приписывал ее себе. Автора "Суммы" нередко беспокоят эти приступы францисканского морализма.
Чрезвычайно интересна предлагаемая им классификация авторов. Помимо философов, о которых только что говорилось, он выделяет еще два вида авторов: теософы и теологи. Теософы - это вдохновенные писатели: "Theosophi proprie dicuntur sacrae scripturae id est divinitus promulgatae auctores"***, - например, Моисей и пророки. Их авторитет несравненно выше, а их истина более основательна, чем авторитет и истина обычных людей. Эта теософия (то есть Мудрость Божья) полностью открылась в Иисусе Христе, рождение которого было возвещено пророками и Сивиллой. Его божественность доказывают совершенные Им чудеса, умение читать в сердцах и небесное учение, то есть жизнь ("doctrina caelestis id estbonorummorum exhibitio"****): "И именно потому нет прощения сарацинам за то, что
Глава VIII. Философия в XIII веке
374
они сравнивают самого Иисуса Христа с Магометом, погибшим из-за преступлений, за то, впрочем, что будут делать некоторые в конце времен с другим ложным пророком".
Теологами в узком смысле слова называются люди, объясняющие или излагающие теософию; в широком смысле - это люди, которые рассуждают о ней и ей обучают, причем другие люди их слушают. Собственно говоря, теологи подразделяются на три "степени": первая степень охватывает тех, чья высокая ученость и святость жизни побудили Верховных понтификов включить их в число святых (Дионисий, Афанасий, Василий, Киприан, Амвросий, Иероним, Августин и др.); вторая степень объединяет теологов, чьи учения столь же истинны и универсальны, но те же самые папы оценили их менее высоким достоинством (Ориген, Иоанн Дамаскин, Алкуин, Ансельм, Бернард, Гуго и Рихард Сен-Викторские); наконец, третья степень охватывает ряд очень известных имен, среди которых Петр Ломбардский, Гильберт Порретанский, Гильом Ок-серрский и многие современные автору "Суммы" писатели; их он называет "изготовителями Сумм" ("multique moderniores scriptores, quos summarum vocant confectores"). Отсюда мы видим, что наблюдателю XIII века представлялось совершенно новым в произведениях Александра из Гэльса и Альберта Великого: из толпы теологов они выделялись как философы.
Авторитет "теософов" соотносится с авторитетом философов, как знание с мнением. В самом деле, в момент божественного вдохновения теософы произносили непреложные истины. Когда же они говорили как люди, не вдохновляемые Богом, то могли ошибаться подобно простым философам, - но не тогда, когда их вдохновлял Бог. Однако в этом случае подлинный смысл их речей нелегко понять без помощи теологов двух первых степеней. В том, что касается души, ангелов и творений вообще, авторитет теологов более надежен, чем философов. Действительно, сами теологи не могут не знать
философию, а кроме того, они получают большую благодать Божью, нежели сообщество верующих. Пусть теологи ошибаются в области естественных наук и в том, что безразлично для спасения, пусть даже они не знают всего этого - каких-либо помех тут не возникает. Отсюда не следует делать вывод, что даже в таких предметах они ошибаются везде, где расходятся с учением философов. С этим следует согласиться только в случаях, когда истинность тезисов философов доказана с помощью необходимых силлогизмов или, по крайней мере, основывается на высокой и труднооспоримой вероятности. Хорошо известно, что все доступное человеку философское знание в скрытом виде содержится в Писании, которое является его корнем. Автор "Суммы философии" движется здесь по стопам Роджера Бэкона.
Легко заметить, что речь пока идет лишь о теологах двух первых степеней. Но теологи третьей степени решали свою задачу. Они "более точно сопоставили философию теологов первой и второй степеней с философией мира сего и создали сплав той и другой с учением об Откровении, когда этого потребовал предмет или разум (Jam vero theologi tertii gradus supradicti et ordmis, philosophiam primorum et secundorum theologorum philosophiae mundanae certius comparaverunt et utramque, cum causa vel ratio exigeret, theosophiae sententiae comrniscuerunt). Действительно, теософы нередко упоминают как известные некоторые кем-то принятые позиции и некоторые заметные свойства вещей, но им не свойственно объяснять сущность и причины последних. Для теологов, наоборот - это отнюдь не лишняя, а совершенно необходимая задача, если согласно правилам искусства они восполняют то, что теософы по какой-то тайной причине опустили, дабы любой человек, который попросит просветить его по тому или иному вопросу, мог быть удовлетворен".
Таким образом, автор "Суммы философии" точно проанализировал работу теологов своего времени и ясно вскрыл причины,
375
3. От Гроссетеста до Пеккама: В. "Сумма философии" XIII в.
приведшие их к синтезу Откровения, философии отцов Церкви, а также арабской и греческой философии; этот синтез называется теперь схоластической теологией. Католическая вера не нуждается в человеческом разуме, но она может обращаться к нему, чтобы защитить себя от неверующих и показать тем, кто ей плохо научен, что она не лишена разума. Нужно было бороться против еретиков (манихеев, ариан, несториан, пелагиан, мусульман и прочих), заблуждения которых быстро бы распространились, если бы не были отвергнуты теософией и философией. Поэтому работу, проводимую его современниками, автор "Суммы" считает превосходной: "Современные теологи с пользой ставят философию на службу теософии, равно как и теологию теологов двух первых степеней и даже тех, кого мы отнесли к третьей степени". Мы помним, что Петр Ломбардский - теолог третьей степени; этим фактом оправдано появление "Комментариев к Сентенциям".
Трактат II посвящен истине. Он начинается с утверждения, что истина в силу необходимости вечна и не имеет причины. Отсюда следует, что есть поистине вечное существо и что оно может быть только одно; его существование необходимо, а несуществование невозможно: "Erit igitur veritas aetema substantia increata, omnino unica, cujus esse est necesse omnino esse et impossibile non esse"*. Затем, исходя из конечной истины, такой, какой она формально присутствует в нашей мысли, а материально - в вещах, автор снова утверждает, что существование изменчивой истины предполагает существование неизменной тварной истины и, наконец, существование неизменной нетварной истины. От этой нетварной истины с необходимостью зависит принцип противоречия. В самом деле, наличествуют два рода истины: простая (incomplexe), которая есть сама сущность всякой вещи и выражает ее неотделимость от существования (indivisio entis et esse), и сложная истина, которая есть соответствие (adequation) вещи и понятия, ут-
верждающего или отрицающего предикат некоего субъекта. Противоположностью этим двум истинам могла бы быть не-неде-лимость (non-indivision) бытия и его существования и несоответствия вещи и понятия. Между одним из двух видов истины и его противоположностью наличествует абсолютное противоречие, и, следовательно, их противостояние бесконечно. Даже интеллект с беспредельной способностью понимания не может охватить расстояние большее, чем расстояние между терминами, контрадиктар-но противопоставленными друг другу. Тогда если существует первобытие, то, очевидно, будет существовать и вечное противоречие, основанное на его оппозиции к небытию. И с точки зрения простой истины будет вечно истинно, что ее бытие предельно дистанцировано от небытия. С точки зрения сложной истины будет также вечно истинным тот факт, что два контрадиктарно противопоставленные термина никогда не могут быть одновременно истинными. Таково вечное основание истинности философского принципа противоречия.
За истиной следует наука (трактат III). Позаимствовав у аль-Газали формулу, которую он часто будет использовать, автор "Суммы" начинает с установления своей "anitas"**. "Anitas" - термин, близкий термину "quidditas"***; это ответ на вопрос, существует ли вещь (an sit), как "чтойность", это и ответ на вопрос "что это такое?" ("quid sit?"). Если допустить, что истина существует, то с необходимостью придется принять, что есть и наука - результат союза умопостигаемого и способности мыслить. Когда результат получен, он становится постоянным положением (habitus), которое позволяет интеллекту реально отличать истинное от ложного в том, что касается вышеупомянутого умопостигаемого. Аристотель дал хорошую классификацию наук, однако на ее вершину следует поставить теософию и, кроме того, дополнить классификацией аль-Фараби, которой следовал аль-Газали. Науки отличаются от искусств тем, что рассматри-
Глава VIII. Философия в XIII веке
376
вают причины своей истинности, тогда как искусства - это скорее манера действовать согласно уже приобретенной истине. Все те, кто работает в науке и занимает в ней выдающееся место, имеют право на звание философа; те, кто блистает в каком-либо искусстве, получают звание мастера. Вместе с тем отметим, что звание философа преимущественно подходит людям, которые прославились в метафизике и которых называют мудрецами, а также теологам, достигшим высокого уровня в теософии.
Из того факта, что для всякого искусства требуется материя - в чем никто не сомневается, - с необходимостью следует, что материя имеется в природе (трактат IV). Решив таким образом вопрос с "существова-тельностью", перейдем к "чтойности". Абсолютная первоматерия есть субстанция, лишенная формы, но познаваемая только в связи с формой. Это - необходимо субстанция, поскольку она естественно является существенной частью всякой составной субстанции; и она познаваема лишь в связи с формой, поскольку то, что существует только в потенции, познаваемо лишь в силу отношения последней к действию. Но форма обращена в сторону действия. Первоматерия единственна, и она характеризуется двумя свойствами: универсально быть в потенции по отношению к любой форме и быть в некотором отношении к форме вследствие стремления приобрести ее, что именуется лишенностью. Первоматерия последовательно проходит через все определения формы. Как универсальная потенциальность она прежде всего определяется универсальной формой, которая есть универсальнная форма субстанции. В свою очередь субстанция определяется серией оппозиций внутренних - от этой универсальной первоформы до индивидов. Первое из определений субстанции как таковой - это хорошо известная пара противоположности (binarium famosissimum), телесная или бестелесная. Материя сама по себе бестелесна, она становится телом только через форму телесно-
сти. Взятая в своей чистой потенциальности, материя есть то, что Платон называет "hyle", то есть "silva". Поэтому ее нельзя путать, как это иногда делают, с тем, что Моисей называет то "землей", то "водой" - терминами, которые предполагают, что материя уже определена формой субстанциальности, а именно - элементарными формами земли или воды. Платон-первый из греков, кто постиг понятие первоматерии именно в таком смысле; от Аристотеля оно ускользнуло. Из дефиниции Платона следует, что, хотя каждый ряд субстанций обладает своей собственной материей-например, небо и элементы, - есть общая первоматерия, которая как чистая потенциальность по отношению ко всякой форме является общей для всех составных сущих - небесных или земных тел, телесных или духовных субстанций. Автор "Суммы" допускает в этом смысле универсальный состав материи и формы (гилеморфизм). Форма, образующая субстанцию путем определения материи, называется субстанциальной формой. В силу того, что субстанция образована, она по праву полностью индивидуальна. Материю ин-дивидуирует именно субстанциальная форма, образующая субстанцию: "quia materia in actu poni non potest nisi per formam eam perficientem, ipsius individuationis actualitas a forma vere causatur"*. Кстати, вот почему следует понимать введенное Боэцием различение между "quod est" и "quo est" в качестве различения, проведенного разумом, а не как реальное. Если творение рассматривать само по себе, то его "quod est" (то есть "то, что оно есть") полностью и достаточно определено его материей и формой. Его бытие, понимаемое таким образом, не отличается от того, что оно есть. Истинно, что творение имеет "quo est", то есть причину, вследствие которой оно есть, но эта причина - нетварное бытие, которое не может войти в состав чего-либо иного: "Absurdum est autem creaturam, id est D E vel ABC, componi ex eo quod quodlibet eorum est, et ex suo quo est, id est esse increato, cum impossibile sit illud in
377
3. От Гроссетеста до Пеккама: В. "Сумма философии" XIII в.
compositionem venire"*. Так что "Сумма" отвергает различие сущности и существования, понятое в этом смысле; она отвергает его и в том смысле, где "quo est" не есть более Бог, но сотворенный Богом акт существования, который был бы и актом сущности. Сущность, или "чтойность", - это "quid est": если она есть "то, что она есть", она есть. Бытие, каковым она является, - это в точности то же самое бытие, благодаря которому она есть, понимаемая то как существование, то как существующее. Таким образом, здесь нет ни состава, ни различия (трактат V, гл. 6).
Чтобы отыскать источник форм, нужно подняться к идеям, которые, согласно Платону, существуют тремя способами: в божественной мысли, в интеллигенциях и в видах природных вещей. В этом пункте Аристотель возразил Платону и разрушил, насколько это было в его власти, платоновское отождествление вида и идеи, однако сами аргументы, которые он выставил против этого тезиса, показывают, что он достаточно рационален. В утверждении, что формы и единичны сами по себе, и вместе с тем универсальны в интеллекте, нет ничего противоречивого. Но как бы ни решать этот вопрос, несомненно, что идеи, существующие в божественной мысли, творят там природные вещи. Августин и Платон в этом согласны; верно, что Аристотель это отрицает; но все античные философы относились к данной позиции с почтением, "exceptis Aristotele et suis carissimis complicibus"**. Но критиковать легче, чем понимать, и можно не сомневаться, что, если бы Платон жил после Аристотеля, он опроверг бы все его возражения. Кстати, в "Сумме" предпринята подобная попытка и автор заключает, что здесь Аристотель еще раз уступил своей мании противоречить Платону.
Бог, один Бог есть творческая причина актуального существования природных форм и душ, ибо Он есть первая сила (virtus), вечная, нетварная и творящая. Он также есть нетварная первоформа и нетварная перво-жизнь. Как жизнь Он есть интеллигенция и желание, причина всякого интеллекта и вся-
кой воли. Философы впали в чудовищные заблуждения, трактуя отношения воли и интеллекта Бога в божественной сущности. Напротив, наученные теософами и самим Богом, теологи с полным правом объявляют, что в божественной субстанции пребывают высшие единство и простота, и отнюдь не только ради того, чтобы мы их познали. Последствия этой истины весьма важны для философии, особенно в том, что касается правильного способа понимания божественных идей. Их следует мыслить в двух аспектах: по отношению к интеллекту, который их обдумывает, и по отношению к воле, которая актуализирует их возможность в реальных результатах. Итак, ясно, что нетварный интеллект познает самого себя - единственным совечным Богу нетварным познанием: "unicam ergo esse ideam increatam manifestum est"***. Но эта единственная Идея содержит все виды, которые развернет воля, чтобы произвести сущее, в том числе первоматерию. У автора "Суммы", как у Эриугены, размножение Идеи является делом воли; с другой стороны, он ясно и определенно отвергает доктрину Эриугены, к которой присоединяет в данном случае доктрину Авиценны и даже Гильберта Порретанского; последний, уверяет он, неизвестно на каком основании, полагает идею как "mediam inter creatorem et creaturas et neque creatorem neque creaturam"**** (tract. VII, col. 16). Эта точка зрения идет от Платона, который считал идеи творящими, тогда как нет иного творца, кроме воли Бога.
Автор "Суммы" подводит здесь к трехча-стному строению идеи. Прежде всего есть собственно идея, единственная, которая возникает в результате возвращения нетварно-го интеллекта к самому себе. Затем идут сущности, или виды, зарождающиеся в Боге из добровольного и любящего созерцания Идеи. Их еще можно называть идеями, но это, скорее, "theoriae", как говорил Дионисий, то есть образы тех вещей, которые предстоит сотворить; они пребывают в божественном интеллекте, но возникают прежде всего из нетварной воли, рассматриваемой
Глава VIII. Философия в XIII веке
378
просто как воля. В "Сумме" четко различаются два плана: "Aliud est enim idea, aliud cujus est idea causa vel ratio, et sic patet ideam originalem [единственную Идею], quae est ex conversione seu reditione intellectus increati super se, omnino alterius modi esse ab idea rei cujuscumque fiendae"*. Под этими архетипами, или образами вещей, которые предстоит создать, происходят теофании - умопостигаемые запечатления, исходящие от высшего Блага, являющегося для них активной причиной и пассивно воспринимаемые самыми благородными из его созданий - теми, кто наделен интеллектом.
Разумные существа, не соединенные с телами, называются интеллигенциями, а соединенные с телами - душами. Интеллигенции бесчисленны; они делятся на виды и индивиды. Современные теологи, утверждающие, что у интеллигенции каждый индивид образует вид, ошибаются. Причина их заблуждения заключается в том, что они, как и Аристотель, не знают о существовании сверхчувственной первома-терии, о которой говорил Платон. Они знают только протяженную материю, на основании чего и выводят принцип индивидуа-ции, а поскольку такую материю нельзя отнести к отдельным интеллигенциям, то они логично заключают, что ангельские виды не умножаются в индивидах. На самом же деле отдельные интеллигенции, как и все твар-ное сущее, состоят из "quo est" и "quod est". Но этот состав лишь мыслится, и поэтому их должно признать, кроме того, сочетанием первоматерии и формы, что сразу же позволяет понять их виды как умножаемые в индивидах. Итак, интеллигенции - это истинные индивиды и истинные личности, нумерически отличные одна от другой. Это - формы, которые они принимают в материи, а не чистые формы или виды, как полагали еще недавно.
Ни один мудрец античности не сомневался в "существовательности" человеческой души, но они не пришли к согласию относительно ее дефиниции. Метафизик видел
"существовательность" в ней самой и поэтому определял ее как самодостаточную индивидуальную субстанцию. Натуралист видел ее в том общем, что она имеет со всеми разумными или неразумными душами, и поэтому определял как действие человеческого тела, полного жизненных сил. На самом деле "существовательность" - это то и другое или, лучше сказать, находящееся между тем и другим. Душа есть бестелесная разумная субстанция, но соединенная со своим телом и отделяемая от него. Некоторые "современные философствующие" ("moderni philosophantes") отрицают, что она составлена из истинной материи и формы, но отрицают всегда по той же причине, о которой мы упоминали в связи с ангелами; в обоих случаях эта причина приводит нас к одним и тем же следствиям. Неспособные через понятие протяженной материи прийти к понятию абсолютной первоматерии, они отказываются включить материю в сущность духовных сущих, таких, как ангелы и души, и поэтому приходят к отрицанию того, что души могут быть индивидуальными субстанциями вне тел. Довод, которым они обманываются, состоит в том, что отделенная душа - это нечто, всегда находящееся в действии и истинная первосубстанция, сущностно не зависимая от своего тела, хотя и сохраняющая естественную склонность к зависимости от него, формой которого она была. "Сумма" связывает душу с телом исключительно через естественную склонность, которая есть склонность ее сущности, но не сама сущность, как утверждали Альберт Великий и св. Августин. Хотя душа - составная субстанция, она естественным образом бессмертна, потому что в ней нет никакого внутреннего противоречия, а наоборот - совершенное согласие между материей и формой, из которых она состоит.
Всякая духовная субстанция с подобной структурой пребывает в потенции через свою материю, а в действии - через свою форму. То же самое имеет место у отдель-
379
3. От Гроссетеста до Пеккама: В. "Сумма философии" XIII в.
ных интеллигенции, которым на тех же основаниях следует приписать возможный интеллект - им они воспринимают умопостигаемое, и действующий интеллект - им они его постигают. С большим основанием это можно отнести к человеческой душе. Каждый человек обладает собственным возможным и собственным действующим интеллектом. Это две совершенно разные способности: ведь было бы противоречием допустить, что одна и та же субстанция, в данном случае душа, может одновременно и под одним углом зрения находиться и в возможности, и в действии по отношению ко всем умопостигаемым вещам. Действующий интеллект подобен свету, возможный интеллект - прозрачной, но темной среде; естественные формы подобны краскам, которые становятся видимы на воздухе, потому что их освещает свет. Аналогично естественные формы становятся умопостигаемыми в возможном интеллекте при свете действующего интеллекта. Так что нет такого интеллектуального познания, которое бы не предпо-лагалопознания чувственного, и здесь Аристотель прав. Но и Платон не ошибся, сказав, что познание - это смутное воспоминание, ибо, если бы интеллект не имел никакого врожденного знания о естественных формах, как распознал бы он их в чувственно воспринимаемом мире? Поэтому Платон уподобляет познание беглому рабу: если бы его хозяин уже не знал его, то при встрече он бы его не узнал. Значит, достоверное знание о природных вещах и о принципах существует в душе с момента ее творения, и именно его наш действующий интеллект последовательно отображает в нашем возможном интеллекте с помощью чувственного знания и воображения.
Таковы основные положения "Суммы философии", относящиеся непосредственно к философии. Остальные части труда (трактаты XII-XIX) посвящены психологии (чувствующая и растительная душа), оптике (трактат XIV), астрономии (трактат XV), свойствам природы каждого тела (трактат
XVI), четырем элементам (трактат XVII), метеорологическим явлениям (трактат XVIII) и минералам (трактат XIX). Строгая упорядоченность и сдержанность в изложении доктрин сохраняются до конца произведения и ничем не обнаруживают личности автора. В связи с воздействием звезд на человеческие судьбы он рассказывает, что однажды встретил в Германии старого астролога, который предсказал ему по звездам, каким будет конец императора Фридриха II и короля Людовика Святого. Через несколько строк он говорит о своем учителе в таких выражениях, что сначала думаешь о Роджере Бэконе, а потом - о Роберте Гроссетесте: "magister meus in naturalibus et mathematicis peritissimus et in theologia perfectissimus vitaque et religione sanctissimus"*. Но мы заметили, что автор "Суммы" весьма восхищается Александром из Гэльса и Альбертом Великим, а такое чувство он не мог унаследовать от Роджера Бэкона; и возможно, это самое сильное возражение против мнения об английском происхождении данного труда. Но вот Альберт Великий, кажется, составил трактаты по геометрии, оптике и астрономии (Д. Й. Меерсеман), так что "Сумму" можно связать с обучением у Альберта, хотя в некоторых важных пунктах она отклоняется от его идей. С другой стороны, ссылка автора на другое его произведение под названием "О свете" ("De luce") естественно наводит на мысль о Бартоломео Болонском и переносит нас в Париж и Италию. Но каковы бы ни были его автор и происхождение, это сочинение замечательно точно отражает средний философский уровень тех людей конца XIII столетия, которые были способны усвоить новое знание, но при этом твердо держались традиции.
ЛИТЕРАТУРА
Baur L. Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln. Munster, 1912 (в этой книге на с. 275-643 напечатана "Summa philosophiae").
Глава VIII. Философия в XIII веке
380
4. ОТ АЛЬБЕРТА ВЕЛИКОГО ДО ДИТРИХА ИЗ ФРЕЙБЕРГА
Принятие теологами перипатетизма было подлинной революцией в истории западной мысли, и даже самая поверхностная рефлексия позволяет нам и сегодня заметить ее последствия. Начиная с XIII века, сближение аристотелизма с христианством стало таким тесным, что перипатетическая философия, так сказать, приняла участие в придании догматике устойчивости и незыблемости. Один набор понятий позволил выразить в едином синтезе все то, во что обязывает нас верить Откровение, и все то, что способен понять наш разум. Поэтому всякая философия, развивающаяся вне перипатетизма, воспринимается как опасная для этого синтеза, и поэтому также он выжил на протяжении шести веков при непрестанных попытках его заменить. Нельзя понять прочности этого синтеза, если не помнить, каким требованиям он должен был удовлетворять, чтобы обеспечить себе такую долгую жизнь. Во-первых, требовалось, чтобы не подверглась каким-либо посягательствам христианская вера. Это было достигнуто. Если с любого схоластического теологического учения снять его философские покровы, то обнаружится теология Никейского собора и христианского "Credo". Но греческие и арабские философские доктрины говорили нечто иное. И они стали компонентами этого синтеза, лишь подвергнувшись глубокой трансформации, и это важно подчеркнуть, если не хочешь впасть в двойную ошибку: поверить, что теологи XIII века только повторяли Аристотеля и что Аристотель уже в IV веке до н. э. научил всему, о чем эти теологи заставляют его говорить снова. На самом же деле XIII век - это эпоха, когда христианская мысль окончательно осознала самые глубокие философские включения и впервые сумела четко их сформулировать.
Выполнением этого капитального труда мы в первую очередь обязаны сотрудничеству двух гениев, принадлежавших к Орде-
ну св. Доминика - св. Альберту Великому и св. Фоме Аквинскому. Полная история этого события требует прежде всего детального изучения творчества Альберта Великого. Удовлетворяясь его обрисовкой в общих чертах, мы способствуем сохранению исторической несправедливости, возможно неизбежной. Ведь творчество Альберта Великого действительно подготовило труды Фомы Аквинского. Множество открытых и собранных им материалов оказались хорошо пригнанными друг к другу и оправленными великолепным синтезом, который сумел осуществить св. Фома. Без огромной и плодотворной работы своего учителя его ученик - светлый распорядитель идей - должен был бы приложить большую часть своих усилий к поиску источников. Но столь же верно и то, что труды Альберта Великого содержат немало материалов, которые не были использованы его блестящим учеником: его наследие запутаннее, но в то же время обширнее, или, говоря научным языком, богаче наследия св. Фомы. Кроме того, если верно, что томизм был одним из возможных продолжений наследия Альберта Великого, то другим был альбертинизм, причем более верным своим первоначальным импульсам. Теперь нам предстоит их раскрыть.
Основная заслуга Альберта Великого состоит в том, что он первый увидел, какие огромные богатства могут быть почерпнуты христианскими теологами из греческой и арабской науки и философии. Казалось, он сразу осознал, что эту науку, явно стоящую на более высоком уровне, чем христианская, но столь отличную от христианства по духу, невозможно ни принять как таковую, ни попросту отвергнуть. Необходима была работа по ее интерпретации и ассимиляции. Но прежде чем интерпретировать, ее надо было познать, и задачу этого познания Альберт Великий добровольно возложил на себя. Впрочем, было бы неверно говорить о его удивительных усилиях только применительно к задаче, которую предстояло решить. Альберт набросился на все греко-арабское
381
4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга
знание с радостной жаждой добродушного колосса; таким он и был всегда, кроме тех моментов, когда его благонамеренные собратья советовали ему быть сдержаннее ради интересов религии. У него должен был присутствовать какой-то пантагрюэлизм, или, скорее, в пантагрюэлевском идеале познания будет наличествовать некий альбертинизм. Если он написал трактаты "de omni re scibili"* и даже учебник по садоводству, то, как он говорил, потому, что это было приятно и полезно: "Наес enim scire non solum delectabile est studenti naturam rerum cognoscere, quinimo est utile ad vitam et civi-tatum permanentiam"**. Канонизируя Альберта, Церковь пожелала прославить в этом святом героическую жажду познать все, доступное человеку. Сделать доступными латинянам всю физику, метафизику и математику, то есть всю науку, аккумулированную к тому времени греками и их арабскими и еврейскими учениками, - таково было намерение этого несравненного энциклопедиста: "nostra intentio est omnes dictas partes facere Latinis intelligibiles"***. И это было не просто намерение. Разбирая философские произведения Альберта Великого и не вдаваясь глубоко в теологические труды, где выражены его собственные мысли, нетрудно увидеть, как последовательно усваивал он логику, физику, математику, метафизику и этику. Не довольствуясь воспроизведением Аристотеля и его комментаторов, он разъясняет, комментирует, добавляет и принимается за подлинно реставрационную работу. В естественных науках он ведет собственные исследования, обогащает новыми данными зоологию, а главное, обнаруживает дух наблюдения, совершенно новый для средних веков. Альберт признавался, что его цель - возвратить нам Аристотеля таким, каким он был, когда были доступны все его сочинения, или даже таким, каким он был бы, если бы, дожив до XIII века, сам завершил свои труды.
Эта свобода духа по отношению к излагаемым им произведениям является, пожалуй, одной из причин того глубокого впечат-
ления, которое произвели сочинения Альберта Великого на умонастроение его современников. Он давал не комментарий аверроист-ского типа, а последовательное, в стиле Авиценны изложение доктрин других ученых, неотделимое от их интерпретации. "В этом сочинении,- признается сам Альберт Великий,- я буду следовать ходу мысли Аристотеля и скажу все, что мне представляется необходимым, чтобы объяснить его и доказать его правоту, но таким образом, что я ни разу не сошлюсь на его текст. Кроме того, я буду отступать от темы, чтобы устранить сомнения, которые могут прийти на ум, и заполнить некоторые пробелы, которые для многих затемняют мысль философа. Наш труд будет иметь разделы, о которых свидетельствуют названия глав. Название, которое просто указывает на тему главы, означает, что данная глава относится к одной из книг Аристотеля; когда же название указывает на отступление от темы, это означает, что мы включили данную главу в качестве дополнения или с целью доказательства. Действуя таким образом, мы напишем столько же книг, сколько их и у Аристотеля, и под теми же самыми названиями. Кроме того, мы добавим некоторые части в книги, оставшиеся неоконченными, а также мы добавим законченные книги, которых у нас недостает или которые были опущены - либо потому, что сам Аристотель их не написал, либо потому, что он их написал, но они до нас не дошли". Он целиком выполнил эту программу. Вот почему ученики и современники Альберта Великого считали его не столько комментатором, сколько оригинальным философом. В средние века различали: переписчиков (scriptor), только копировавших произведения других авторов, ничего в них не изменяя; компиляторов (compilator), которые вносили добавления в копируемый текст, но эти добавления не были сочинены ими самими; комментаторов (commentator), вносивших в исходный текст кое-что свое, но только для того, чтобы сделать его более понятным; наконец, авторов (auctor), главной целью
Глава VIII. Философия в XIII веке
382
которых было изложение собственных мыслей и которые обращались к идеям других только для того, чтобы подтвердить свои собственные. "Aliquis scribit et sua et aliena; sed sua tanquam principalia, aliena tanquam annexa ad confirmationem, et talis debet dici auctor"*. Для людей XIII века Альберт Великий безусловно автор. Согласно привилегии, закрепленной до тех пор только за знаменитыми и уже покойными учителями Церкви, его цитировали как "авторитет" (auctoritas = auctor), его произведения читали и публично комментировали в школах при его жизни. Христиане с удовлетворением отмечали, что наконец нашли свою собственную философию и что один из них достиг той же ступени, что и прославленные арабы и евреи. Впрочем, для нас самым убедительным свидетелем триумфа Альберта является Роджер Бэкон, и его дурное расположение духа убеждает нас лучше, чем похвалы, воздаваемые учителю его преданными учениками: "Среди людей, занимающихся науками, и среди многих из тех, кого почитают весьма учеными, и среди благородных верят ему, - впрочем, в этом они ошибаются, - что философия уже дошла до латинян, написанная по-латыни, составленная в мое время и обнародованная в Париже. Тот, кто ее составил, цитируется как автор (pro auctore allegatur compositor ejus). В школах его цитируют, как цитируют Аристотеля, Авиценну, Аверроэ-са. Он еще жив и при жизни приобрел такой авторитет, которым в области доктрины не обладал никто. Даже Христос так не преуспел - ведь во время его жизни Он и его учение были предметом осуждения". Есть доля истины в том, как Роджер Бэкон объясняет этот успех: сочиняя свои книги как оригинальные произведения ("iste per modum authenticum scripsit libros suos"), Альберт Великий обеспечил себе особенное место среди множества христиан, которые только комментировали. Но форма ничего бы не объясняла, если бы само существо его произведений не открыло в нем нового Аристотеля, которого Провидение поставило на
службу латинской мысли. И в конце концов это признал сам Роджер Бэкон. Он согласился с тем, что один из самых прославленных ученых среди христиан - это брат Альберт из Ордена проповедников (доминиканцев). И если он не соглашался, что Альберт Великий знает все и что ему нужно верить, как ангелу, он восхищался широтой его познаний и силой его наблюдательного ума: "Он стоит больше, чем целая толпа ученых, так как он много работал, видел бесконечно далеко и не считался с расходами; поэтому он сумел извлечь столько вещей из безбрежного океана фактов". В устах судьи, столь не готового с чем-либо соглашаться, это - достойная похвала.
Среди открытий, связанных с именем Альберта из Болыптедта (1206 или 1207**- 1280), которого современники называли Альбертом Кёльнским, а мы называем Великим, самое грандиозное значение имело, несомненно, решительное разграничение, которое он сумел провести между философией и теологией. Довольно курьезная вещь-то, что мы привыкли называть освободителями мысли Лютера, Кальвина или Декарта, а Альберта Великого рассматривать как главу средневековых обскурантов. Было бы очень приятно, если бы мы вскрыли коренную ошибку, из-за которой традиционная оценка средних веков оказалась такой искаженной. Мы не видим, что если сегодня у нас есть философия как таковая, то этим мы обязаны терпеливой работе средневековых мыслителей. Это они, действуя с осторожным и продуманным упорством, сумели определить область, в которой мысль стала независимой, и отвоевать для разума права, которыми он сам перестал пользоваться. Рассмотренная с этой точки зрения - одной из наиболее правильных, - вся история собственно философии в средние века - это история рационалистического движения, медленного, но непрерывного, преодолевающего всякого рода препятствия и сопротивление, которые ставила на его пути общественная среда. Когда читаешь некоторые современные
383
4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга
критические пассажи, бичующие ту эпоху, то складывается впечатление, что они были бы идентичны тому, на что претендуют, если бы тогда преобладали чисто библейские исследования. Но что означают бесконечные атаки теологов-традиционалистов против теологов-схоластов, если не то, что они видели перед собой представителей способа мышления, специфически отличного от их собственного? А в чем заключался главный упрек религиозных реформаторов XVI столетия тем же самым теологам, как не в том, что они принесли религию в жертву философии, осквернили христианство язычеством и заменили Иисуса Христа Аристотелем? Этот Альберт, скажет в XVII веке Якоб Томазий (1655-1728)*, цитируя и одобряя Данэ**, "обнаружив мирскую философию, уже введенную его предшественниками на порог святой теологии, ввел ее в святилище и обиталище Христово, и даже предоставил ей главное место в храме". Слишком рационалистичный для одних и недостаточно рационалистичный для других, Альберт, возможно, нашел свое истинное место. Это был разум - не древний, не средневековый, не современный, а просто разум, который начал работать и уже в XIII веке оказался окончательно восстановлен в своих древних правах. Хорошо известно, что никакое событие не происходит без сопротивления. Альберт Великий встречал его повсюду и даже внутри Ордена проповедников, который подарил средним векам двух самых прославленных философов. "Есть невежды, - говорит Альберт, - которые всеми средствами готовы бороться против использования философии, и особенно у братьев-проповедников, где им никто не сопротивляется. Грубые животные, которые хулят то, чего не знают" (Tanquam bruta animalia blasphemantes in iis quae ignorant) - это, конечно, не язык врага разума.
Здесь следует сделать некоторые уточнения. Альберт Великий не только требует прав Для философского умозрения так, как это уже делали до него другие ученые, но он поме-
щает это умозрение на гораздо более надежную почву, чем его предшественники, отграничивая ее от религиозной почвы. У Иоанна Скота Эриугены, св. Ансельма и у самого Абеляра не было, разумеется, недостатка в диалектических доводах. Мы даже видели, что последние имели тенденцию охватить все. Девизом было - веровать, чтобы понимать. Но в конце концов дело дошло до того, как будто можно понять все, во что веруешь. Нет ничего более естественного: когда четко не отличаешь то, что знаешь, от того, во что веруешь, ставится под угрозу устойчивость веры, поскольку она связывается с научными взглядами, устаревание которых является оборотной стороной их развития. Ставится под угрозу и сам прогресс науки, поскольку на него неподобающе перекладывается задача поддержания устойчивости веры. Типичным историческим примером этого положения является догмат Троицы. Не превращая его в философскую истину, св. Ансельм, Абеляр, Рихард Сен-Викторский представляют нам его как глубинное требование человеческого разума. Он прописан повсюду, в нас и в природе, с такой ясностью, что в конце концов спрашиваешь себя, была ли необходимость в том, чтобы Бог дал его нам в Откровении. Размышляя над этим фактом, замечаешь, что такое применение разума в области теологии основано, быть может, на предельном доверии к нему, но это применение предполагает и незнание того, что такое подлинно рациональное принудительное доказательство. Поэтому момент, к которому мы подошли, можно рассматривать как поворотный не только в истории средневековой философии, но и в истории всей западной мысли. Начиная с Альберта Великого, мы присутствуем при постоянном сужении теологических экзегез, навязываемых разуму, и - наоборот - при ограничении философской ответственности, налагаемой на теологию. Таким образом, средние века последовательно шли ко все более полному разделению этих двух областей, отбирая у философии некоторые проблемы, которые
Глава VIII. Философия в XIII веке
384
раньше входили в ее сферу, и передавая их позитивной теологии или наоборот - освобождая теологию от забот о решении таких вопросов, решать которые отныне была вольна философия. Безусловно, теологи и философы средних веков долго - и, может быть, всегда - стремились достичь идеального равновесия, каким себе его представляли. И можно утверждать, что такую цель они ставили. Если характерной чертой современного мышления является различение доказуемого и недоказуемого, то в XIII веке, когда современная философия была основана и вместе с Альбертом Великим сама себя ограничивала, она осознавала свою ценность и свои права.
Будучи предметом рассмотрения в творчестве Аристотеля, естественный свет сразу же обнаруживает условия своего нормального действия. Человеческая душа может приобрести знание только из того, начало чего она находит в себе самой. Но, исследуя самое себя, она схватывает себя как единую сущность и не обнаруживает в себе ни малейшего следа троичности лиц. Следовательно, Троица - это знание, которым мы можем поддерживаться, только когда обладаем им; но получить его мы можем только через Откровение. То, что верно относительно Троицы, верно относительно Воплощения, Воскресения и всех остальных таинств. Сфера природы достаточно обширна, чтобы не представлять угрозы для разума, когда пытаются изгнать его оттуда. В этом смысл авторитета, который Альберт Великий признавал за Аристотелем. Сейчас мы говорим, что, подчинясь авторитету греческого философа, средневековая мысль попала в рабство; но нужно говорить противоположное - она освобождалась. Допустить, что этот язычник был высшим авторитетом в некоторых областях, недвусмысленно отказывая ему в этом касательно других областей, значит подниматься к Откровению, и ему передается авторитет, ранее уступленный философии. Альберт заявляет: "Когда между ними [философией и Откровением] нет согласия, то в
том, что касается веры и нравственности, нужно больше верить Августину, чем философам. Но если бы речь зашла о медицине, я больше поверил бы Гиппократу и Галену; а если речь идет о физике, то я верю Аристотелю - ведь он лучше всех знал природу". Итак, Альберт Великий считает Гиппократа, Галена и Аристотеля символами свободы мысли. И, конечно, авторитетами, но такими, с которыми можно спорить и которых при необходимости можно отвергнуть. Возможно, мы слишком часто упускаем из виду, какое различие ощущали люди средних веков между авторитетом людей и авторитетом Бога. Вот формулировка самого Альберта Великого: "philosophi enim est, id quod dicit, dicere cum ratione"*. Человек человеком, но последнее слово всегда должно оставаться за разумом.
Поэтому дух философии Фомы Аквинс-кого чувствуется уже в произведениях Альберта Великого, причем даже в некоторых основных его положениях, еще недостаточно очищенных от элементов платонизма греческого или арабского просхождения, которые св. Фоме предстояло устранить. Человеческое познание, основанное на чувственном опыте, невозможность мира, вытекающая из онтологических доказательств, и необходимость доказательств, почерпнутых из внешнего мира, недоказуемость творения мира во времени, индивидуальность действующего интеллекта - таковы, среди многих других, свидетельства в пользу родственного характера обоих учений. Однако нельзя сказать, чтобы смысл хотя бы одного из этих положений Альберта Великого в точности совпадал с тем, который в него вложит Фома Аквинский.
Несмотря на 21 издание in folio** у Жам-ми (Лион, 1651), еще не все произведения Альберта Великого опубликованы***. К изданным же произведениям историки обращаются относительно редко, значительно реже, чем, например, к работам Фомы Ак-винского или Дунса Скота, а их интерпретация наталкивается на значительные трудно-
385
4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга
сти, отчасти связанные с сильно выраженной ассимиляторской тенденцией мысли Альберта. Обычно он начинает с того, что попадается ему под руку; собрав, сколько возможно, дефиниции и экспликации, он их классифицирует, затем одни отбрасывает, другие согласовывает и интерпретирует, но нам часто трудно узнать, что он считает действительно истинным из того, что формально не отверг. Кроме того, представляет трудности само построение его произведений. Насколько нам известно, сочинения Альберта образуют четыре четко различимые группы: 1. То, что называют "Сумма о творениях" ("Summa de creaturis", 1245-1250); из него, кажется,опубликованы только две части: "О четырех совечных вещах" ("De quatuor coaevis") и "О человеке" ("De hominis"); они относятся к первой "Сумме теологии", из которой трактаты "О благе" ("De bono"), "О таинствах" ("De sacramentis") и "О воскресении" ("De resurrectione") еще не изданы. 2. Четыре книги комментариев к "Сентенциям" Петра Ломбардского ("In IV libros Sententiarum"), написанные, как считается, почти одновременно с "Summa de creaturis". 3. Обширный корпус трактатов по различным разделам философии, о котором мы говорили (1250- 1270). 4. "Сумма теологии" ("Теологическая сумма", "Summa theologica"), над которой Альберт работал с 1270 г. и до конца жизни; еще не решен ряд проблем, связанных с ее композицией. В трех группах этих текстов мы сталкиваемся с личной философской мыслью автора, но в теологическом контексте; одна группа предлагает нам ее в чисто философских рамках, однако автор неоднократно предупреждает, что не всегда говорит от своего имени и что не следует относить на его счет все развиваемые там тезисы. По этим и другим причинам историкам до сих пор не удалось хотя бы приблизительно вычленить собственные идеи Альберта Великого. С наибольшей надежностью можно констатировать, что сейчас стремятся более глубоко проникнуть в главные тезисы латин-
ского и греческо-арабского неоплатонизма, о которых прежде вовсе не задумывались, но возможно, что более углубленные исследования приведут историков на прежние позиции. Впрочем, отнюдь не исключено, что над многими аспектами мысли Альберта Великого витала некоторая неопределенность или, точнее, что последняя была внутренне присуща ей. Чтобы создать свое собственное произведение, Авиценна пользовался опытом, который уже приобрели аль-Кинди и аль-Фараби; Альберт Кёльнский не мог получить помощь от христианских предшественников, и поэтому видно, что он формировался как писатель, усваивая одновременно произведения Аристотеля, Авиценны, Аверроэса, Гебироля и десятка других философов, то есть вбирал в себя гораздо больше новых фактов и положений, чем мог переварить. Его затруднение было тем большим, что лично он был по-настоящему убежден только в двух вещах - в реальности объекта своей христианской веры и в реальности фактов, которые мог наблюдать лично. Философские космогонии, открываемые им в текстах, не овладевали его мыслью ни как предметы веры, ни как факты, доступные эмпирической проверке; порой он удовлетворялся рассказом об этих красивых построениях человеческого ума, не вдаваясь в них более глубоко, чем того требовал разум. Подобная осторожность по отношению к гипотезам характерна для мышления Альберта. Так, Вселенная, которую он допускал,- это в общих чертах Вселенная Птолемея с десятью концентрическими сферами и движениями, приписанными им этим астрономом; но, когда вставал вопрос о том, чтобы узнать, как сформировался этот мир, особенно если принять - по учению Авиценны, - что небесные сферы суть эманации Бога, происходящие при посредничестве отдельных интеллигенции, Альберт оставался в недоумении. Ясно, что как христианин он не колебался, он твердо верил - мир, включая все небесные сферы, непосредственно сотворил Бог свободным актом сво-
Глава VIII. Философия в XIII веке
386
ей воли. Но это уже теология. Как философ он знал, что может привести правдоподобные доводы и в поддержку этого христианского верования, но не может его доказать. Он знал также, что может привести правдоподобные доводы в пользу тезиса Авиценны, согласно которому небесные сферы по необходимости эманируют из Бога при посредничестве интеллигенции, но знал, что и этого он не в состоянии доказать. Искать в его произведениях его собственную философскую космогонию - значит искать нечто, чего, вполне возможно, не существует. То же самое относится к вечности мира. Аргументы, которые приводятся в пользу творения мира во времени (то есть того, что мир не вечен), казались Альберту более убедительными, нежели противоположные, но он не мог реально доказать ни того, ни другого: "пес putamus demonstrabile esse unum vel alterum". Впрочем, в основе - это та же самая проблема. Физика начинается, когда мир существует; но проблема творения полагается до существования мира; нет физического доказательства того, что не существует: "inceptio mundi per creationem пес physica est, пес probari potest physice"*. Только Откровение, а никак не философия, в силах разъяснить нам то, что зависит не от природы, а от одной лишь воли Божьей.
Человек - предмет более доступный наблюдению. Состоящий из души и тела, он представляет собой специфическую природу благодаря душе, которая делает из него животное, обладающее разумом, и, следовательно, человека. Альберт согласен с аристотелевским определением души, но считает, что оно совпадает с определением Авиценны, а последнее является очень хорошим. Сказать, что душа - это форма тела, значит определить функцию, а не сущность души. Основной довод, приводимый Альбертом в защиту этого тезиса, не оставляет никаких сомнений относительно значения, которое он ему придает: человеческая душа способна к интеллектуальному познанию. Это противоречит утверждению, будто интел-
лект - форма тела, то есть прямо противоречит тому, на чем в тот же самый момент настаивал его бывший ученик Фома Аквин-ский. Итак, Альберт, следуя Авиценне, допускает, что душа - это интеллектуальная субстанция и что быть формой тела не относится к ее сущности, а является лишь одной из ее функций. Допустить это - значит дать возможность Платону выиграть исторический спор о сущности души, и Альберт это отлично понимает: "animam considerando secundum se, consentiemus Platoni; considerando autem earn secundum formam animationis quam dat corpori,consentiemus Aristoteli"**.
Эта формулировка - не упражнение в остроумии. Подобно греческим и арабским неоплатоникам, Альберт убежден, что в целом философская истина находится в согласии и с Платоном, и с Аристотелем. "Знай, - говорит он в своей "Метафизике", - что стать законченным философом можно, только познав оба философских учения - Аристотеля и Платона". Описываемая им платоновс-ко-аристотелевская душа точно соответствует платоновско-аристотелевскому миру, в который он ее помещает. Универсалия появляется в нем в самом начале, до вещей ("ante rem"), в мысли Бога. Понимаемые таким образом универсалии - это божественные идеи, что позволяет Альберту целиком сохранить дионисиевский мир всеобщего просветления. "Как мы много раз повторяли, всё в интеллекте происходит от первопричины как в первоначальном, обладающем только формой свете. Таким образом, этот Свет есть форма всех вещей, которые вместе с тем являются в Нем жизнью и светом, ибо этот Свет есть как бы способ жизни для всего существующего, свет познания и разума всех". В этом смысле божественная мысль и есть тот отдельный действующий интеллект, о котором говорят философы; он охватывает и проницает материю, как искусство работника охватывает и проницает материю, которую тот обрабатывает. Идеи, или перво-формы, образуют как бы сверхчувственный
387 4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга
р причину всего умопостигаемого в материи. Всякая форма, которая пребывает в возможности в первоматерии, находится там на основании знания, которым располагает о ней божественный интеллект, - насколько он ее знает и потому, что он ее знает. Именно из этого следует исходить, объясняя существование вещей, умопостигаемых для тварного интеллекта, и одновременно - существование тварных интеллектов, способных познавать эти вещи. Создавая мир, Бог сообщил материи разнообразные формы, которые суть лишь образы божественных универсалий. Лучи света универсальной деятельной Интеллигенции, которая есть Бог, как бы преломляются в материи, где они порождают конкретные субстанции с их индивидуальным бытием, способностями и действиями. Теперь это универсалии в вещи ("in re"), и, как они суть причины бытия для субстанций, в которых и пребывают, так же они суть причины их умопостигаемое(tm) для человеческого интеллекта. Познать вещи означает для нас преобразовать универсалию в вещи в универсалию после вещи ("postrem"), то есть освободить ее от ее материи и восстановить в умопостигаемом состоянии, подобном тому, которым она извечно обладает в божественной мысли.
Полагая верным платоновское определение души как "secundum se"*, Альберт Великий подготавливал ноэтику, где неоплатоническое просветление Августина и Дионисия могло сомкнуться с аристотелевским эмпиризмом. Альберт особенно настаивает на том, что он решительно отвергает и отбрасывает авиценновскую и аверроистскую теорию действующего интеллекта. Доверимся ему в рассмотрении вопроса во всех аспектах. В своей "Сумме теологии" он перечисляет тридцать аргументов в пользу единства человеческого интеллекта, но далее при-водит тридцать шесть аргументов против, и если он ограничился разницей в шесть пунктов, то лишь из-за нехватки времени: "quia potius deficeret tempus quam enumeratio"**. Вместе с Фомой Аквинским Альберт про-
тивостоит учению, авторы которого - и он слишком хорошо знает - ответственны за него: "et haec positio fait omnium Arabum qui hujus erroris primi sunt inventores"***. Он энергично выступает против учения, согласно которому всякая душа обладает возможным и действующим интеллектом, которые свойственны именно ей. В самом деле, поскольку человеческая душа - это не просто форма тела, но одновременно и завершенная в себе самой духовная субстанция, пребывающая в нем, она должна обладать силами или способностями, необходимыми для совершения действий. Как простая физическая форма она должна быть движима извне и направляться внешними силами; субстанция движется сама по себе - значит, она имеет в себе самой нечто, чем можно производить действие. Как умопостигаемая субстанция она имеет в себе то, чем можно познавать, и поскольку указанные два интеллекта необходимы для познания, она их имеет.
Сформулировав этот принцип, Альберт мог без колебаний отнести на свой счет психологию и ноэтику Авиценны почти во всех их деталях. Чтобы узаконить эти заимствования, достаточно было поставить на место неоплатонического просветления души отдельной деятельной Интеллигенцией христианское просветление души Богом. Именно это уже сделал Гильом Оверньский, а Альберт осуществил с наивысшей точностью в деталях. Души не индивидуализируются их телами (так было бы в случае, если бы сущ-ностно они представляли собой формы): они сами в себе образуют множество различных субъектов. Насколько возможно, каждая душа - это ясное "quod est", которое актуализирует Бог, сообщая ему "quo est", представляющее собой существование. Если он и дает существование интеллектуальным природам, то для того, чтобы они могли быть просвещены его собственным светом. Будучи образом Божьим, душа наделена действующим интеллектом: это - свет, который является в нас первопричиной познания, обладающий универсальной способностью
Глава VIII. Философия в XIII веке
388
быть причиной умопостигаемого и постоянно порождающий его. Чтобы воспринимать это умопостигаемое, действующему интеллекту необходим возможный интеллект, потенциальная "tabula rasa" для всех умопостигаемых форм, подобно тому как чувства являются таковыми во всех чувственных формах. Свет действующего интеллекта в результате должен перевести из потенции в акт форму познанной вещи и сообщить об этом возможному интеллекту. Действуя таким образом, действующий интеллект ведет себя как "формальный интеллект", и умопостигаемая форма, которую он извлекает из объекта, является "intellectus in effectu"*. Как некий такой свет делает актуально видимыми все цвета и посредством их переводит из потенции в акт зрение, которое их воспринимает, так и тот же свет действующего интеллекта превращает формы чувственно воспринимаемых тел в актуально умопостигаемые и через эти формы переводит из потенции в акт возможный интеллект. Такова нормальная деятельность человеческого понимания. А нормальная жизнь подлинно человеческого существа состоит в том, чтобы актуализировать свой возможный интеллект, последовательно возвышаясь от чувственно воспринимаемого к высочайшим умопостигаемым знаниям - физике, математике, науке о душе, науке о Боге. Люди, не озабоченные познанием, но проводящие свою жизнь как простые возможные интеллекты, живут не как люди - они живут подобно свиньям. Напротив, человек, склонный к исследованию, употребляет всю свою жизнь на актуализацию своего интеллекта, то есть самого себя. Не надо обманываться: то, что философы называют "приобретенным интеллектом" ("intellectus adeptus"), - это прежде всего умопостигаемое знание, последовательно собираемое в интеллект благодаря исследованию, но все же это не сам интеллект. Актуализируясь посредством исследования, интеллект обретает самого себя: "per studium intellectus adipiscitur seipsum". Сказать так - значит сделать вы-
вод, что человек подобным образом овладевает собой, ибо что такое человек как человек, если не его интеллект? "Homo inquantum homo solus est intellectus"**.
Достаточно оснащенная своими собственными способностями, душа отнюдь не становится - даже в части действующего интеллекта - образом Божьим. Следовательно, она остается открытой для божественного просветления; познавая сверхчувственное, она уподобляется Богу. Поэтому, принимая иерархию интеллектов согласно аль-Фараби и Авиценны, Альберт присваивает приобретенному интеллекту еще более высокие степени - "intellectus assimilativus, intellectus divinus и intellectus sanctus"***. Можно задать вопрос, только ли излагает он эти доктрины или принимает их? По всей вероятности, он делает и то и другое. Аль-Фараби, их автор, был суфием, а Альберт Великий (святой Альберт Великий) обладал пылкой религиозной душой, и его обширные познания всегда выливались в созерцание. Указанная классификация "философов", несомненно, представлялась ему выражением на другом языке того, что христиане уже знали или должны были знать о просветлении Богом человеческой души.
Эту истину по крайней мере хорошо усвоил Дионисий Ареопагит, и Альберт не мог не заметить, насколько учение Дионисия совпадает по своей сущности с учениями аль-Фараби, Авиценны и Гундиссалина, которого он называл Толетанусом****. Божественный свет исходит прежде всего от отдельных Интеллигенции, которые суть ангелы; от них умопостигаемые формы изливаются, с одной стороны, в материю, а с другой - в интеллекты людей, которые посредством исследования работают над познанием тел материи. Под воздействием этого света формы могут сообщать движение душе: "formae igitur mundi sunt ab Intelligentia ex hoc quod ipsa est Intelligentia, et quando fiunt in anima, fiunt magis ex parte ilia qua fluunt a forma mundi, quam ex parte ilia qua per esse sunt in materia"*****. Определение души
Часть 23.
389
4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга
как субстанции, сущность которой не состоит в том, чтобы быть формой, позволяет здесь развернуть все ноэтические следствия, которые оно в себе заключает. Естественные познавательные способности человека не могут функционировать без иерархического ряда безвозмездных даров, которые укрепляют их, уполномочивают на свойственные им действия и возвышают до уровня других способностей, которые по природе опережают их. Некоторые философы утверждают, будто возможный интеллект и действующий интеллект достаточны для человеческого познания, но это неверно: "lux intellectus agentis поп sufficit per se, nisi per applicationem lucis increati, sicut applicatur radius solis ad radium stellae"*. Вот что имел в виду Дионисий, когда говорил, что наша иерархия доведена до Бога посредством иерархии ангелов (reductio). To же самое в разных формах выражения (multis modis) говорил Августин. Это же по-своему утверждают некоторые философы, когда учат о "непрерывности интеллектов" ("continuationem intellectuum"), потому что в конечном счете даже они согласны, что можно увидеть что-либо лишь при первоначальном свете (quia etiam ipsi dixerunt quod nihil videtur nisi per lucem primam). Ведет ли этот путь к утверждению, что всякое истинное знание, даже естественное, предполагает благодать Божью? Альберт со всей категоричностью ставит этот вопрос в "Комментарии к Сентенциям" (I, 2, 5): "An omne verum scitum, sit a Spiritu sancto inspiration!?"** И отвечает на него утвердительно: " si gratia vocatur quodlibet donum a Deo gratis datum, tune non fit hoc sine gratia"***. Короче, для познания человек нуждается в более обильном свете, чем его собственный: "ampliori lumine quam sit lumen agentis intellectus, sicut est radius divinus, vel radius revelationis angelicae"****.
Было бы некоторым упрощением представлять Альберта "первым знаменосцем, высоко поднявшим стяг Аристотеля в XIII веке". Забавен был бы Аристотель, который
не может узнать ничего истинного без безвозмездного дара Святого Духа! Знамя, поднятое Альбертом, несли почти все известные философы. В то время когда он утверждал, что не знает истины без благодати - сугубо христианский тезис, - то не мог тут же не продолжить: более того (imo), есть философ, который говорит, что даже если бы он обладал самым обычным знанием о чем-либо, то смог бы актуализировать это виртуальное знание, только обратившись к свету нетвар-ного интеллекта. Речь здесь идет об Авиценне, для которого обладать знанием означало одну лишь приобретенную способность обратиться к деятельной Интеллигенции, чтобы получить от нее умопостигаемое. Вот он, Авиценна, который лишь для того, чтобы вспомнить о том, что знает, всякий раз вызывает в уме потребность в безвозмездном даре Святого Духа! И это не провоцирующая шутка. То, что Альберт говорил в начале своей карьеры в "Комментарии к Сентенциям", он только лишь повторил в чисто философских терминах в своем "Об интеллекте и интеллигибельном" ("De intellectu et intelligibili") и уже стариком подтвердил в "Сумме теологии". Это же убеждение проявляется в его доказательствах существования Бога. Так как Альберт действительно не принимал доказательства св. Ансельма, его собственные доказательства основаны на принципе причинности и исходят из чувственно воспринимаемого мира; то есть они, если можно так выразиться, аристотелевские. Но доказательство, где лучше всего отражено его собственное видение мира, идет через восходящий ряд интеллектов от двигателя к двигателю и от причины к причине вплоть до перводвигателя и первопричины. Таким образом, высшее свидетельство присутствия Бога основано у него на августи-новском и дионисиевском учении о просветлении, философски подтвержденном аль-Фараби, Авиценной, аль-Газали и Гундисса-лином. Тема "потока сущего" ("de fluxu entis") сливается у Альберта с темой света (de luce) и превращается в мощный поток
Глава VIII. Философия в XIII веке
390
данных, в котором последующие поколения найдут источники для двадцати различных учений. Можно с полным правом утверждать, что в них среди прочих обрел свой прообраз томизм, но чтобы заметить это, надо было быть св. Фомой Аквинским.
Могучая личность Альберта не могла не оказать влияния на многочисленных учеников, но его творчество было слишком многогранно, чтобы можно было говорить, по крайней мере в ту эпоху, о некой альбертин-ской школе в собственном смысле. Если же есть желание проследить отметины этого влияния у двух следующих поколений христианских мыслителей, то, возможно, следует обратиться не к св. Фоме Аквинскому, а к тем философам, в учении которых есть вероятность обнаружить эти отметины, то есть к непосредственным предшественникам великих рейнских мистиков. Они продолжали, следуя изначальной линии Альберта, разрабатывать его основные темы, которые порой заметно усиливались, однако в конце концов слились с темами иного происхождения. Но это осуществлялось без тех резких поворотов и встрясок, которым подверг их св. Фома Аквинский. Это, однако, не значит, что последователи Альберта были лишены индивидуальности. Вовсе нет, но их индивидуальность не была похожа на его. И вполне естественно, что как раз через них великое дио-нисиевское движение, вобрав в себя творения Альберта, шло к Экхарту и Николаю Кузанскому.
Один из первых учеников Альберта - Гугон Риплен, или Гугон Страсбургский, - автор "Компендия теологической истины" ("Compendium theologicae veritatis") или, проще, "Компендия теологии" (1268). Сочинение имело большой успех в XIV веке, и поначалу его даже приписывали Альберту Великому. Это заблуждение легко объяснить многочисленными заимствованиями ученика у учителя. Более значительным является творчество любимого ученика Альберта - Ульриха Страсбургского (Ulrich Engelbrech, Engelberti), умершего раньше своего учите-
ля (в 1277). Из его сочинений, которые включают Комментарий к "Метеорологии" Аристотеля, Комментарий к "Сентенциям" и трактат "О высшем благе" ("De Summo bono"), до нас дошло только это последнее, причем опубликована лишь его первая книга. По своему существу это теологическое произведение, первые две книги которого представляют собой как бы комментарии к трактату Дионисия Ареопагита "О Божественных именах"; Ульрих толкует его в духе еще не изданного комментария Альберта Великого (Ж. Тери). Как всякий теолог, Ульрих считает, что теология - это наука о вере, то есть наука, благодаря которой предмет веры становится предметом понимания: "scientia fidei, per quam ea intelliguntur, quae fide creduntur"*. Как таковой веры достаточно, но так не может обстоять дело с самой теологией, если, по меньшей мере, желают, чтобы она была наукой. По-своему воспринимая идеи Алана Лилльского и Боэция, Ульрих констатирует, что всякая наука предполагает правила ("regulae veritatis"**), то есть принципы, на которые можно сослаться, чтобы завершить дискуссию. Не все принципы равнозначны - первопринципами являются те из них, которые непосредственно очевидны. Таким образом, будучи наукой о вере, теология тоже предполагает наличие первенствующих, универсальных принципов, предшествующих членам Символа веры, очевидных сами по себе и независимо от веры: "in theologia sunt quaedam antecedentia articulos, quae sunt universalissima principia et prima hujus scientiae, per quae omnes articuli et omnia alia in hac scientia probantur"***. Таких принципов четыре: Бог есть высшая истина и причина всякой истины; эта первая истина не может ни измениться, ни обмануть нас, и, следовательно, все, что подтверждается ею, истинно, и в это должно уверовать; должно верить во все, что говорят те, через которых Бог свидетельствует, что это Он говорит с нами, и подтверждает свое слово знамениями, которые будут указаны; Писание истинно, ибо Бог вручил нам его именно та-
391
4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга
ким образом. В отличие от этих принципов, члены Символа веры очевидны не непосредственно (per se nota), но они доказуемы посредством первопринципов, "fide cooperante"* и, будучи основаны на них, становятся объектом науки. "Ни у одного другого схоласта нельзя найти столь ясного изложения предпосылок и принципов теологической науки, как в этом месте у Ульриха" (М. Грабман).
Этого изложения, впрочем, нам достаточно, чтобы получить представление о глубоких духовных корнях философии Ульриха. Считать непосредственно очевидным, что Бог есть высшая истина и причина всякой истины, значит допустить, что само существование Бога может быть познано с уверенностью, близкой к непосредственной очевидности. Как и Альберт Великий, Ульрих Страсбургский принимает авиценновскую иерархию состояний интеллекта, простирающуюся до такого уровня, на котором можно посредством отдельной интеллигенции войти в контакт с божественным светом. Вселенная, где движется ее мысль, - это вселенная, которую Альберт Великий унаследовал от арабов, где все формы запечатлены в вещах под воздействием двигательных интеллигенции - небесных сфер. Сами эти интеллигенции черпают свою инструментальную причинность из "информации", поступающей от света Первопричины, которой они обязаны своим бытием вообще и бытием в качестве причин. Для того чтобы постичь появление в вещах форм, нужно возвыситься к Богу, в котором находятся идеи. Благодаря божественному свету эти идеи воспринимаются двигательными интелли-генциями сфер; а затем они из них исходят ("prodeunt in res extra"**), чтобы образовать вещи, формами которых они явятся. Одновременное двоякое просветление вещей и интеллектов божественными Идеями остается таким образом в учении Ульриха в безупречном виде.
Влияние неоплатонизма заставляет себя почувствовать и в его онтологии (М. Граб-Ман). Для Ульриха, так же как и для автора
"Liber de causis", бытие - первая из сотворенных вещей ("prima rerum creaturum est esse"), причем под esse он понимает не абстрактное бытие, то есть некоторую сущность, а первоформу, основу всех форм, которые придут вслед за ней путем последовательных определений и в ней в конце концов растворятся. Это первое esse, или первофор-ма, не предполагает ничего до себя, кроме своего творения Богом, но этого факта творения достаточно для того, чтобы отличать данное esse от самого Первоначального, ибо бытие Первоначального - это esse purum (чистое бытие) в отличие от первого тварно-го esse, которое вследствие своей тварности смешивается с небытием. Об этом esse можно даже сказать, что оно состоит из конечного и бесконечного. По отношению к причине, благодаря которой оно есть, то есть к Первоначалу, первое тварное esse конечно, так как представляет собой простое интеллектуальное видение вещи и является некоторым понятием в свете произведшего его интеллекта ("rei est simplex intelligentia sive conceptus stans in lumine intellectus agentis ipsum"***). По отношению к тому, что следует за ним, первое тварное esse есть потенциальная бесконечность, так как оно делится на то, чем является само по себе, и на то, чем является в другом (субстанцию и акциденцию); такое деление увеличивается до бесконечности, что было бы невозможно, если бы первое тварное esse само по себе не было бы потенциальной бесконечностью. Очевидно, что всякая сложность такого рода отлучается от нетварного Бытия. Это последнее, являющееся актуализированной мыслью Бога, представляет собой форму, произведенную божественным интеллектом, и именно в этом смысле Ульрих называет ее Интеллигенцией - термином, обозначающим в данном случае одновременно и интеллектуальную субстанцию, и понимание: "forma a lumine intellectus agentis producta, et in simplici illo lumine per intellectionem accepta"****. Эта онтология точно совпадает с космологией всеобщего просветления, где
Глава VIII. Философия в XIII веке
392
все формы происходят от Бога через первую сотворенную форму, которая сама по себе есть понимание, осуществляющееся как бы через распространение света: "prima causa est pura lux formalis et intellectualis, et cum ipsa causet per suam essentiam, aliter enim non esset prima causa, sequitur necessario, quod effectus ejus sit diffusio hujus lucis et formalitatis"*.
Здесь мы видим смесь всех неоплатонических тем, каждая из которых еще раз напоминает о другой: универсальное иерархическое исхождение по способу познания, просветление, отождествление бытия и формы. Из этих тем нет ни одной, эквивалента которой не было бы у Альберта Великого. Сказать, как это часто делают, что Альберт Великий и Фома Аквинский ориентировали средневековую мысль на аристотелизм, - значит сказать сущую правду, но они толковали этот аристотелизм по-разному. Поэтому идеи Альберта продолжали развиваться в головах его подлинных учеников в других направлениях, нежели в голове Фомы Аквинского.
В истории философии это своего рода правило: элементы доктринального синтеза сохраняются в ней как тенденции, чтобы потом развиться и занять, если так можно выразиться, свое естественное место. В конце XIII века аристотелизм почти полностью победил как философская техника. В зависимости от его отношения к тем или иным проблемам все или почти все ученые заимствуют у него свой метод, чтобы обсуждать и решать эти проблемы. Однако к концу века заимствованные у Авиценны, равно как у Дионисия Ареопаги-та и Альберта Великого, неоплатонические элементы были введены в вероучительный синтез и взяли верх над учениями некоторых из приверженцев аристотелизма, хотя Аристотель продолжал оставаться источником их философских понятий и основателем диалектического метода дискуссий. Так произошло у доминиканца Дитриха из Фрейберга, ученого, философа и теолога, умершего несколько позже 1310 г.
По всей вероятности, Дитрих учился и вначале преподавал в доминиканском мона-
стыре во Фрейберге, в Саксонии, откуда в 1276 г. был послан в Париж для завершения образования. В данном случае речь идет не об ученике Альберта Великого или о мыслителе кружка Экхарта, на которых через Альберта решающее влияние оказал Прокл. На самом деле косвенное влияние этого рода никогда не прекращалось со времени появления "Liber de causis", дух которой был заимствован у Прокла еще до ее перевода на латинский язык (возможно, его выполнил Герард Кремонский ок. 1180 г.). Мы видели, что в конце XII века это сочинение под названием "Афоризмы о сущности высшего блага" ("Aphorismi de essentia summae bonitatis") использовал Алан Лилльский. Он существенно повысил его значение для истории теологической тематики блага (de bono). 18 мая 1268 г. неутомимый переводчик греческих философов доминиканец Вильгельм из Мёрбеке завершил в Витербо перевод "Первооснов теологии" ("Elementatio theologica") Прокла, которые являлись непосредственным источником "Liber de causis". В 1281 г. он перевел три других произведения Прокла "О десяти сомнениях относительно провидения" ("De decem dubitationibus circa providentiam"), "О провидении и судьбе" ("De providentia et fato"), "О субсистенции зла" ("De malorum subsistentia"), а также его комментарии к "Тимею" и "Пармениду" Платона. Влияние этих переводов обнаружилось незамедлительно и оказалось весьма значительным, особенно в кругах теологов и философов, где господствовали взгляды Альберта Великого. Дитрих из Фрейберга, Экхарт и Бертольд из Мосбурга являли собой характерный признак: все трое - немцы, как и Альберт, и все трое - доминиканцы, как и он.
Наследие Дитриха значительно, но можно надеяться получить в скором времени более полное собрание его сочинений, так как у него хватило сообразительности придать своим трактатам относительно краткую форму, которая не обескураживает издателей. Уже опубликованы трактаты "Об интел-
393
4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга
лекте и интеллигибельном" ("De intellectu et intelligibili"), "Об обладании" ("De habitibus"), "О сущем и сущности" ("De ente et essentia") (изд.Э. Кребса), "О радуге и ее радиальных впечатлениях" ("De iride et radialibus impressionibus") (изд.И. Вюршмид-та), "О времени" ("De tempore"), "Об измерениях длительности" ("De mensuris durationis") (изд.Ф. Штегмюллера). У Дитриха есть немало других произведений, с которыми стоит познакомиться. Сами их названия вызывают интерес. Укажем среди прочих: "О происхождении названий вещей" ("De origine rerum praedicamentalium"), "О чтойности сущего" ("De quidditatibus entium"), "О свете и его источнике" ("De luce et ejus origine"), "Об интеллигенциях и движениях небес" ("De inlligentiis et motibus caelorum"), "Об универсальности сущего" ("De universitate entium"), "О причинах" ("De causis"), "О действенности Бога" ("De efficientia Dei"), "О теологии, ибо она есть наука сообразно совершенному смыслу науки" ("De theologia, quod est scientia secundum perfectam rationem scientiae"). Это последнее название указывает на автора как на теолога, не меньшего, чем Ульрих Страс-бургский, озабоченного тем, чтобы придать теологии законченный научный характер, но из этого также видно, что его интерес привлекали сугубо научные проблемы. В подлинно научном духе - в том духе, который мы теперь хорошо понимаем, - он обсуждает проблему радуги. Геометрическое построение, данное Дитрихом в решении, абсолютно корректно; и в то же время он первым увидел, что радуга является результатом простого отражения и двойного преломления, разгадал, что каждая капелька порождает полный солнечный спектр и объяснил, как различные цвета этого спект-Ра воспринимаются глазом. Кроме того, Дитрих правильно определил порядок расположения цветов в преломленном луче и в солнечном спектре и доказал, построив правильную геометрическую конструкцию, что Для всех капель, находящихся на одной уг-
ловой высоте по отношению к оси, идущей от солнца к глазу, требуются одни и те же условия; и именно поэтому радуга - причем она всегда представляет собой дугу круга - достигает максимальных размеров, когда солнце находится у горизонта.
Определяя место творчества Дитриха среди творений его современников, историк, за которым мы здесь следуем, отмечает, что именно в XIII столетии зарождались естественнонаучные исследования, представленные, в частности, работами Роджера Бэкона и Витело в области оптики. Близорукие палеографы, задающиеся вопросом, как люди средневековья могли писать и читать свои рукописи, будут удивлены, если узнают, что в своем трактате "De mtellectu et intelligibili" Дитрих упоминает о тех, кто призывает искусство на помощь зрению: "ut patet de illis, qui vident per berillum et similia"*. Значит, уже тогда пользовались лупой, а возможно, и очками. "Бэкон пророчески мечтал о телескопе, который появился лишь 300 лет спустя. В зеркалах стали использовать свинец. Бэкон изобретает очаги с вогнутыми зеркалами, которым Витело придает параболическую форму. Это было время, когда люди начали совершать морские путешествия при помощи компаса, о чем сам Дитрих упоминает в своем сочинении "О трудно понимаемых членениях" ("De tribus difficilibus articulis"), рассказывая, как Винцент из Бове и Фома из Кантемпре широко пропагандируют естественные науки. А изучение Альбертом Великим ботаники и зоологии, его тонкие личные наблюдения, решительное противостояние множеству глупейших легенд - всего этого достаточно, чтобы возвести его в ранг великого ученого в истории науки. Если принять все это во внимание, то необходимо согласиться, что век, которому мы обязаны великими теологами и философами средневековья, двумя политически наиболее сильными папами, величайшими святыми, равно как и величайшим поэтом Италии, заслуживает чести называться одним из важнейших периодов в истории на-
Глава VIII. Философия в XIII веке
394
уки" (Э. Кребс). Лучше не скажешь. Добавим только, что если влияние Аристотеля благоприятствовало возрождению ботаники и зоологии, то влияние Платона практически постоянно содействовало развитию геометрии и оптики. Можно сказать, что Дионисий Ареопагит и оптик Альхазен действовали в одном направлении: метафизика, но-этика и физика света, казалось, обращались друг к другу и подтверждали одна другую. Чтобы проверить данное положение, достаточно перейти от трактата "De iride" Дитриха к его трактату "De intellectu et intelligibili". Его творчество пронизано влиянием Про-кла, учение которого об интеллигенциях он комбинирует с аналогичным учением Авиценны и со всем тем, что похоже на них в текстах Августина. Все родственные им разновидности платонизма налагаются одна на другую. Активность интеллигенции, или интеллектов, есть своего рода внутреннее кипение, или волнение, этих описанных Проклом интеллектуальных субстанций, на вершину которых он ставит Единое: "super omnia ponit ipsum unum, in quo similiter advertendum est esse quamdam interiorem respectivam transfusionem, qua ilia superbenedicta natura sua fecunditate redundet extra in totum ens, constituens illud ex nihilo per creationem et gubernationem"*. Здесь перед нами - творение бытия ex nihilo Единым, и непосредственное продолжение текста как нельзя лучше характеризует способ мышления Дитриха: "Это толкует Августин в сочинении "О Книге Бытия буквально" ("Super Genesim ad litteram", II, 6, 13), где сказано: Бог говорит "да будет свет" или "да будет твердь" - и так далее. То есть Слово, в котором это пребывало, породило их, чтобы это было. Отсюда обнаруживается, что Единое, которое Прокл помещает на четвертое место и выше всех вещей, обладает плодородием интеллекта". Таким образом, складывается иерархия существ: Бог, который неизречен и находится превыше всего; его первое "значение", которое есть Единое, или Слово; его "кипение", вызывающее "пере-
ливание", то есть творение мира, - это учение могут подтвердить как Прокл, так и Августин.
Творение, понимаемое как интеллектуальная эманация, должно таким образом пониматься на основании способа деятельности, присущего каждому из действующих интеллектов. Все философы согласны относительно этого выброса вещей из Первопричины. Платон, Авиценна, платоник Прокл, "cujus abbreviator fuit Algazel"**, - все они учили, что вещи проистекают из Бога в следующем порядке: сначала - первая интеллигенция, затем - происходящие из нее вторая интеллигенция, первая душа и первое небо - и так далее вплоть до низшего мира. Все это согласуется с христианским учением о творении, ибо, как сказано в "Liber de causis", Бог - единственный, кто творит. В самом деле, творить - значит порождать при отсутствии предшествующей причины: факт возникновения одной вещи из другой не должен предполагать, что одна из них создает другую "procedere enim rem a re non est unam creare aliam"***. Следовательно, не посягая на христианское понятие творения, можно допустить происхождение всех вещей из одной первозданной.
Таким образом, психология и ноэтика Дитриха включены в космогонию. Наш действующий интеллект представляет собой лишь частный случай проблемы действующих интеллектов. Как таковой всякий действующий интеллект есть подобие (similitudo) тотального бытия, или бытия как такового, и он является таковым по своей сущности. Поэтому интеллект способен порождать все умопостигаемое. Активный по своей сущности, он является причинным началом самой субстанции души, в которой он подобен сердцу у животного. Действительно, он есть познанное умопостигаемой формы, интеллекцией которой целиком является форма возможного интеллекта, как писали в своих трактатах "De intellectu et intelligibili" Александр Афродисийский и аль-Фараби. Важный сам по себе, этот воз-
395
4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга
можный интеллект есть лишь чистая потенциальность, без всякой позитивной природы, умопостигаемая форма которой есть лишь простая акциденция. Действующий интеллект - это единственный субстанциальный акт, который можно здесь вычленить. И поскольку нельзя допустить, что он - форма души, следует заключить, что он - ее причина. Свой анализ Дитрих резюмирует следующей формулой: "intellectus agens est principium causale intrinsecum in anima, non solum quantum ad operationes ejus intellectuales, sed etiam quantum ad essentiam animae sicut cor in animali"*. Само собой разумеется, что эта причина души действует благодаря Первопричине, из которой проистекает всякая причинность вообще.
Каждый действующий интеллект - это индивидуальная субстанция. Он является таковой прежде всего вследствие его способности к дискурсивному рациональному познанию, что свойственно всякому виду как виду, и посему составляет с субстанцией души сложное единство - "unum per essentiam"**, - причиной которого он выступает. Он есть "essentialiter unum ens cum essentia animae"***. Для объяснения интеллектуального познания недостаточно абстрагирования, по крайней мере в том виде, в каком его обычно понимают. В самом деле, вначале появляются вещи, затем - чувственные впечатления, обработка которых осуществляется благодаря размышлению относительно универсальных интенций. Чтобы возвысить их до умопостигаемого, необходим акт действующего интелллекта, который может осуществлять эту передачу, лишь будучи постоянно обращенным к Богу. Не будем забывать о его природе: так же как все вещи происходят от подобия божественным идеям, акт божественного интеллекта происходит как бы от подобия тотальному бытию, и поэтому его виртуальное знание Целиком заключено в нем самом. Познание в нем не дискурсивно, а интуитивно: "поп variatur ejus cognitio de una re ad aliam, sed uno intuitu cognoscendo suum principium, et sic
procedendo ad esse cognoscit totam universitatem entium" * * * *.
Собственная сила действующего интеллекта коренится в том, что он есть совершенный образ Бога. В очень важной с исторической точки зрения главе трактата "De intellectu et intelligibili" (II, 37) Дитрих собирает в поддержку своего тезиса множество текстов св. Августина, где можно прочитать, что душа в своем познании содержит всю совокупность сущего - "О бессмертии души" ("De immortalitate animae", IV, 6), что это познание как сокровище сокрыто в памяти души, где спрятаны сами вещи, а не только их образы ("Исповедь", X, 10), что знания - не только образы души (там же), что они, наконец, укрыты в "abstrusior profun-ditas****** души" ("О Троице", XV, 21,40), где покоятся все тайны и горит неугасимый огонь истины, и их еще называют "abditum mentis******* ("О Троице", XIV, 7, 9). Дитрих явно идентифицирует "сокровищницу ума" Августина и "действующий интеллект" Аристотеля. "Abditum mentis" и "intellectus agens" - это тайное хранилище, где, как говорит Августин, человек находит все, что он обнаруживает в себе самом путем верного рассуждения. Он его там находит, уточняет Августин, но найти - не значит ни порождать, ни делать; напротив, ум, который создал тавтологическое определение, рождал бы во времени из вечного ("De immortalitate animae", IV, 6). В своем трактате "О блаженном видении" ("De visione beatifica"), втором из трех трактатов, образующих комплекс "О трех трудных разделах" ("De tribus difficilibus articulis"). Дитрих развивает эту точку зрения в ряде положений, которые, как представляется, вступают в прямое противоречие с томистской доктриной: "1. Abditum mentis secundum Augustinum, quod est intellectus agens in sua essentia, est vere substantia. 2. Abditum mentis, quod est intellectus agens, semper stat in lumine actualis Intelligentiae et semper actu intelligit. 3. Abditum mentis tali intellectione se ipsum intelligit per suam essentiam. 4. Intellectus per
Глава VIII. Философия в XIII веке
396
essentiam est exemplar quoddam et similitudo entis, in eo quod ens et omnia intelligit. 5. Intellectus per essentiam et semper in actu, qualis est intellectus agens, sicut se ipsum, sic omnia alia intelligit per suam essentiam, eodem modo quo se intelligit, et eadem simplici actione"*. Комментируя последнее положение, Дитрих уточняет: "Поскольку действующий интеллект является по своей сущности образцом всякого бытия в качестве бытия и поскольку тем самым интеллектуально он является всяким бытием, ясно, что тем же самым образом и тем же самым простым пониманием, которым он познаёт себя через свою сущность, он познает всеобщее бытие таким, как оно производится в Боге, и Его же способом, который есть божественный способ, ибо все остальное он познает, познавая себя". Эта серия уравнений между действующим интеллектом всех перипатетиков (Александра, аль-Фараби, Авиценны и Авер-роэса), равно как и августиновским "abditum mentis" и образом Бога в человеке была не мистической доктриной, а метафизической позицией, которую вскоре использовали немецкие мистики. Впрочем, неоплатонизм, находившийся под влиянием Прокла, продолжал оказывать воздействие и много позже начала XIV века - прежде всего на сочинения другого немецкого доминиканца - Бертольда из Мосбурга. Этот современник Экхарта оставил объемистое "Изложение первооснов теологии Прокла" ("Expositio in Elementationem Theologicam Procli"), до сих пор не изданное, где, наряду с прочими, цитируются Дитрих из Фрейберга и Ульрих Страсбургский и которое Николай Кузанс-кий будет в свою очередь с похвалой цитировать в сочинении "Об ученом незнании" ("De docta ignorantia").
ЛИТЕРАТУРА
Альберт Великий: Opera omnia (ed. A. Borgnet). P., 1890-1899, vol. 1-38; Stadler H. Albertus Magnus de Animalibus liber XXVI. Mtinster, 1916- 1920, Bde. 1 - 2; Loe Paulus de. De vita et scriptis
beati Alberti Magni // Analecta Bollandiana, 1900, v. 19, p. 257-284; 1901, v. 20, p. 273- 319; 1902, v. 21, p. 361- 371; PelsterF. Kritische Studien zum Leben und zu den Schriften Alberts des Grossen. Freiburg i. Br., 1920; idem. Zur Datierung einiger Schriften Alberts des Grossen // Zeitschrift fur katholische Theologie, 1923, S. 475 - 482; Scheeben С H. Albert der Grosse, zur Chronologie seines Lebens. Vecht (Ncederl.), 1931; Meersseman P. G. Introductio in opera omnia B. Alberti Magni. Brugge, 1931 (лучшая отправная точка для изучения трудов Альберта Великого); Laurent М. М., Cougar M. J. Essai de bibliographic albertinienne // Revue Thomiste, Saint-Maximin (France, dep. Var), s. d.,p. 198 - 238.
He существует никаких иных источников, которые можно было бы рассматривать как пособия для комплексного изучения творчества Альберта Великого; можно указать лишь работы, посвященные изучению отдельных аспектов его деятельности. О космографии: Duhem P. Le systeme du monde. P., 1913-1959, vol. 1 - 10; v. 5; о его отношении к науке: Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science. N.Y., 1934-1943. vol. 1-6, v. 2, p. 517-592; о логике: Prantl С. Geschichte der Logik im Abendlande. Leipzig, 1855-1870, Bde. 1-4, Bd. 3, S. 89-107; о психологии и эпистемологии: Bach J. Des Albertus Magnus Verhaltnis zu der Erkenntnislehre der Griechen und Romer, Araber und Juden. Wien, 1881; Schneider A. Die Psychologie Alberts des Grossen. Munster, 1903-1906, Bde. 1-2; о философии природы: Fronober H. Die Lehre von der Materie und Form nach Albert dem Grosse. Breslau, 1909; Rohner A. Das Schopfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin. Munster, 1913; о морали: Feiler W. Die Moral des Albertus Magnus. Leipzig, 1891.
О влиянии, оказанном Альбертом Великим: Grabmann M. Der Einfluss Alberts des Grossen auf das mittelalterliche Geistesleben // Mittelalterliches Geistesleben, Munchen, 1936. Bd. 2, S. 324-412.
Ульрих Страсбургский: Ulrich de Strasbourg, O. P. La Summa de Bono. Livre 1 (J. Daguillon, ed.). P., 1930; Grabmann M. Des Ulrich Engelberti von Strasbourg O. Pr. (gest. 1277) Abhandlungen De Pulchro. Untersuchungen und Texte // Sitzungsberichte
397
5. От Фомы Лквинского до Эгидия Римского
der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Munchen, 1925; idem. Studien uber Ulrich von Strasbourg // Mittelalterliches Geistesleben, 1926, B. 1, S. 147-221; Thery G., O. P. Originalite du plan de la "Summa de bono" d'Ulrich de Strasbourg // Revue Thomiste, 1922, p. 376-397; Stohr A. Die Trinitatslehre Ulrichs von Strasbourg mit besonderer Beriicksichtigung ihres Verhaltnisses zu Albert dem Grossen und Thomas von Aquin. Munster, 1928.
Переводы Прокла: Grabmann M. Die Proklosubersetzungen des Wilhelm von Moerbeke und ihre Verwertung in der lateinischen Literate des Mittelalters // Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 2, S. 413-423.
Дитрих из Фрейберга: Krebs E. Meister Dietrich (Theodoricus Teutonicus de Vriberg). Sein Leben, seine Werke, seine Wissenschaft. Munster, 1906 (помимо биографических сведений и изложения доктрины, содержит анализ неопубликованных произведений, а также тексты трактатов "De intellectu et intelligibili" и "De habilibus"); idem. Le traite "De esse et essentia" de Thierry de Fribourg // Revue neoscolastique, 1911, v. 18, p. 516-536; Wiirschmidt J. Dietrich von Freiberg, Ueber den Regenbogen und die durch Strahlen erzeugten Eindriicke. Munster, 1914 (включает текст трактата "De iride et radialibus impressionibus"); Stegmiiller F. Meister Dietrich von Freiberg ueber die Zeit und das Sein // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1942, v. 13, p. 153-221 (содержит тексты трактатов "De tempore" и "De mensuris durationis").
5. ОТ ФОМЫ АКВИНСКОГО
ДО ЭГИДИЯ РИМСКОГО
Если, насколько это возможно, сравнить произведения св. Фомы с произведениями Альберта Великого, то последние уступят первым в двух пунктах: в критике учений и их систематизации. Но, с другой стороны, нужно признать, что относительно однообразные творения учителя содержали в себе самые разнообразные возможности, только часть которых целиком реализовалась в твор-
честве ученика. Учитель лучше чувствовал плодотворность, которую привносила в чистую науку практика аристотелевского эмпиризма. Вместо того чтобы удовольствоваться почитанием Аристотеля или даже построить на фундаменте его работ метафизическое и теологическое здание, он использовал сам инструмент, созданный Аристотелем. Через книги Альберт Великий установил контакт с природой. Он знал, что как только силлогизм доходит до особенного, ценность его теряется, и здесь доказателен лишь опыт: "experimentum solum certificat in talibus"*. Еще и сегодня очевидно, что несмотря на ошибки, содержащиеся в произведениях Альберта Великого, он был великолепным наблюдателем, способным получить в науках о природе неопровержимые результаты. Однако все лучшие интеллектуальные силы средних веков сосредоточивались на религиозной проблематике, и это привело к тому, что здесь стало полностью господствовать вероучение св. Фомы Аквинского.
Св. Фома родился в замке Роккасекка неподалеку от городка Аквино** в конце 1224 или в начале 1225 г. В 1230 г. он стал жить в монастыре Монтекассино. В 1239 г. Фома на некоторое время возвращается в семью. Осенью того же года он становится студентом факультета искусств Неаполитанского университета. В этом городе в возрасте 20 лет (1244) он надевает облачение доминиканца. Сразу же после этого Фома направляется в Париж вместе с магистром-генералом Ордена Иоанном Тевтонцем. Его братья, раздосадованные уходом Фомы в религию, организуют налет на них возле местечка Аквапен-денте, захватывают Фому и отводят в Рокка-секку. Он вновь получает свободу осенью 1245 г. и отправляется в Париж, где учится на теологическом факультете под руковод-ствои Альберта Великого. В 1248 г. Фома покидает Париж, чтобы сопровождать своего учителя, назначенного руководить новым "Studium generate", который Орден доминиканцев учредил в Кёльне. Там он остается до летних каникул 1252 г., после чего возвра-
Глава VIII. Философия в XIII веке
398
щается в Париж готовиться к получению степени магистра теологии. В 1256 г. Фома становится лиценциатом теологии, начинает обучение для получения магистерской степени и продолжает его в течение трех лет - с сентября 1256 г. до июня 1259 г. Получив степень магистра в результате событий, о которых мы рассказывали в связи со св. Бонавентурой, он тем не менее возвращается в Италию и последовательно преподает в Ананьи (1259-1261), Орвьето (1261- 1265), Риме (1265-1267) и Витербо (1267- 1268). После этого Фома покидает Италию, чтобы вернуться в Париж, куда прибывает в 1269 г. Он снова оставляет Париж в 1272 г., в 1273 г. преподает в Неаполе, а в январе 1274 г. получает личное приглашение Григория X на Лионский собор. В дороге у него тяжело заболевает сердце, он останавливается в Фоссануово*, где и умирает 7 марта 1274 г.
Первые сочинения св. Фомы - "О сущем и сущности" ("De ente et essentia") и "Комментарии к Сентенциям" [Петра Ломбардского] - относятся к его первому пребыванию в Париже. Но важнейшие труды были написаны им во время преподавания в Италии и второго пребывания в Париже. Можно утверждать, что его творчество, обширное и содержательное, включает все известные тогда жанры философских произведений**. Если мы обратимся к содержанию сочинений Фомы Аквинского, чтобы узнать, чему они могут научить нас относительно строя мыслей их автора, то нам придется отметить прежде всего "Комментарии" к Аристотелю, "Сумму теологии", "Сумму против язычников" и "Спорные вопросы" ("Quaestiones disputatae"). "Комментарии" можно рассматривать как опыты, разъясняющие сочинения Аристотеля, к которым они относятся, и раскрывающие их содержание. Так что они представляют собой одновременно интерпретацию и критику, а также вызывают интерес как пособия для изучения оригиналов. В отношении самого св. Фомы эти труды имеют совершенно особое значе-
ние, позволяя нам непосредственно следить за работой его мысли. Св. Фома, который как теолог сурово осуждает учения, кажущиеся ему ложными, напротив, оказывается чрезвычайно любознательным, когда появляется возможность извлечь из самых разных философских направлений душу истины, которую они вполне могут содержать. Поэтому будем выделять те случаи, когда он излагает концепции тех авторов, сочинения которых интерпретирует. При этом следует избегать двух ошибок в оценке: думать, будто он заблуждается относительно смысла доктрин, которые выбирает для рассмотрения, и требовать от него оригинального понимания смысла формулировок, которые он часто воспринимает по-своему. В "Комментариях к Сентенциям" мы видим его мысль в стадии формирования, еще поддающуюся соблазну некоторых авиценновских формулировок, который он в конце концов преодолеет. Комментарии к сочинениям Аристотеля и Псевдо-Дионисия, равно важные, показывают, что св. Фома пользуется двумя литературными источниками, очень разными по своему характеру, но оба они питают его философию и теологию. Однако с целью непосредственного изучения мысли св. Фомы нужно обратиться к двум "Суммам". Полное, но максимально упрощенное изложение томистской философии помещено в двух первых частях "Суммы теологии". Именно с них, где рассматриваются вопросы, явно отредактированные св. Фомой для нужд начинающих, полезно начинать проникновение в его мысль. "Сумма против язычников" содержит то же самое учение, но оно основано, насколько возможно, на рациональных доказательствах. Именно там следует искать углубленную дискуссию по проблемам, решаемым в "Сумме теологии". Вопросы повторяются и развертываются во всех аспектах, подвергаются испытанию бесчисленными возражениями и, только победив в этих нескончаемых испытаниях и преодолев всякое сопротивление, автор окончательно считает решения истинными. Нако-
399
5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского
нец, для случаев, когда покажется необходимым дальнейшее углубление в проблемы, нужно обратиться к "Спорным вопросам" и "Любым вопросам" ("Quodlibeta"). Для желающих проникнуть в самые глубины мысли св. Фомы некоторые спорные вопросы, такие, например, как "Вопросы об истине" ("Quaestiones de Veritate") или "Вопросы о всемогуществе" ("Quaestiones de Potentia"), не менее необходимы, чем обе "Суммы".
Развитие томистской философии определяется двойным условием: различием между разумом и верой и необходимостью их согласования. Вся сфера философии подчиняется исключительно разуму; это значит, что философия не должна допускать ничего, что недоступно естественному свету и недоказуемо исключительно его средствами. Теология, напротив, основана на Откровении, то есть в конечном счете - на авторитете Бога. Предмет веры - это знание сверхъестественного происхождения, заключенное в формулах, смысл которых для нас до конца непостижим, но которые мы обязаны принимать как таковые, хотя и не в состоянии их понять. Когда аргументирует философ, он всегда ищет принципы своей аргументации в разуме; теолог, аргументируя, всегда ищет исходные принципы в Откровении. Разграничив таким образом эти две сферы, нужно тем не менее признать, что у них есть некоторые общие позиции. Прежде всего правильное совпадение их конечных выводов; это - очевидная вещь даже в том случае, когда такое совпадение не обнаруживается фактически. Ни разум, когда мы им правильно пользуемся, ни Откровение, поскольку источник его - Бог, не могут нас обмануть. Значит, согласие одной истины с другой необходимо. Очевидно, что истина философии совпала бы с истиной Откровения посредством непрерывной цепочки истинных и умопостигаемых отношений, если бы наш ум мог целиком понять данные веры. Отсюда следует, что всякий раз, когда философский вывод противоречит догмату,-это некий признак того,
что данный вывод ложен. По надлежаще обоснованной причине наш ум затем критикует самого себя и ищет пункт, в котором допущена ошибка. Помимо прочего, из этого следует, что для нас невозможны одинаковые подходы к философии и теологии, но нам не запрещено рассматривать последние как образующие в идеале некоторую единую всеобщую истину. Наоборот, наш долг - как можно дальше продвигать рациональную интерпретацию данных веры, возвышаться разумом к Откровению и опускаться от Откровения к разуму. Исходить из догмата как данности, уточнять его, развивать его содержание и даже пытаться с помощью хорошо подобранных аналогий и подходящих доводов показать, как наш разум может угадать смысл догмата, - такова задача священной науки. Поскольку теология аргументирует исходя из Откровения, мы в этом смысле не должны заниматься ею. Но совсем по-другому обстоит дело с работой, совершаемой разумом, исходящим из своих собственных принципов. Он может прежде всего решить судьбу философских направлений, противоречащих данным веры. Так как несогласие в этом вопросе является указанием на ошибку и так как ошибка не может заключаться в божественном Откровении, значит, она заключается в философии. Тогда нам предстоит либо доказать, что эти философские направления ложны, либо продемонстрировать представителям этих направлений, что они напрасно поверили в свою способность доказать нечто в такой области, где рациональное доказательство невозможно и где вследствие этого решение должно остаться за верой. В подобных случаях Откровение выступает посредником только для того, чтобы указать на ошибку, но не от своего имени, а от имени разума, который эту ошибку совершил.
Вторая задача, позитивная и конструктивная, стоит перед философией. В Священном Писании есть вещи таинственные и недоказуемые, но есть также умопостигаемые и разумно доказываемые. Стоит разобраться, во что веровать, когда нам оставлен выбор. Бог
Глава VIII. Философия в XIII веке
400
сказал: "Ego sum qui sum"*. Этих слов достаточно, чтобы невежде внушить веру в существование Бога; но они не удовлетворят метафизика, собственный объект которого - это бытие как бытие, и ему нужно искать, чему учат нас слова о том, что Бог есть. Итак, существуют две теологии, особым образом отличные одна от другой, которые, если и не являются продолжением нашего конечного разума, могут по крайней мере быть согласованы и дополнить друг друга: теология Откровения, которая исходит из догмата, и естественная теология, которую вырабатывает разум.
Естественная теология - это не вся философия, она только ее часть или, лучше сказать, ее завершение. Но это тот раздел философии, который св. Фома наиболее глубоко разработал и в котором проявил себя как подлинно оригинальный гений. Когда дело касается физики, физиологии или метеорологии, он - всего лишь ученик Аристотеля; но когда речь идет о Боге, о происхождении вещей и об их возвращении к Создателю, св. Фома становится самим собой. Он знает верою, к какой цели направляется, однако движется лишь благодаря ресурсам собственного разума. Таким образом, в этой философской работе очевидно осознанное влияние теологии, и именно теология задает план работы. В этом, пожалуй, не было никакой внутренней необходимости. Св. Фома, если бы захотел, мог написать труды по метафизике, космологии, психологии и морали - понимаемые в строго философском плане, - исходя из наиболее очевидных для нашего разума вещей. Но это факт - и ничего больше, - что его систематические произведения представляют собой суммы теологии и что, следовательно, философия, которая в них излагается, предложена нам в теологическом плане. Первые вещи, которые мы познаём, суть чувственно воспринимаемые вещи, но первая вещь, открываемая нам Богом, - это Его существование. Вот так св. Фома теологически начинает рассуждать о предметах, дойти до которых философским
путем можно только после длительной подготовки. По ходу дела нужно предположить существование решенных проблем; но разум не потеряет ничего, ожидая доказательств, что они действительно таковы. Добавим, что даже со строго философской точки зрения подобное решение имеет преимущества. Предполагая тотальную проблему решенной, как если бы то, что лучше всего познано самим собой, было бы так же познано нашими конечными умами, мы делаем из философии синтетическое изложение, полное соответствие которого реальности не может вызвать сомнений. Именно понимаемая подобным образом естественная теология призывает нас созерцать Вселенную такой, какова она есть, по отношению к которой Бог -это начало и конец. Сейчас благодаря описанному повороту проблемы мы дадим эскиз системы мира, которую мы имели бы неотъемлемое право построить именно такой, если бы начала нашего познания были одновременно началами вещей.
Согласно порядку, которому мы решили следовать, нам необходимо исходить из Бога. Доказательство Его существования необходимо и возможно. Оно необходимо, потому что существование Бога не очевидно; очевидность в подобном вопросе была бы возможна, если бы у нас было адекватное понятие божественной сущности; таким образом, Его существование как бы по необходимости включает Его сущность. Но Бог - это бесконечное существо, и поскольку для него нет подходящего понятия, наш конечный ум не может видеть необходимости существования того, что включает его в себя как бесконечность. Следовательно, Его существование, которое мы не можем просто констатировать, нам нужно вывести из рассуждений. Так что прямой путь, который открывал нам онтологический аргумент Ансельма, на самом деле закрыт; но путь, указанный Аристотелем, остается открытым. Так что точку опоры, необходимую для того, чтобы подняться к Богу, нам нужно поискать в чувственно воспринимаемых
401
5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского
вещах, природа которых в той или иной степени соответствует нашей.
Все томистские доказательства включают два различных элемента: констатацию чувственной реальности, требующей объяснения, и существование причинного ряда, основанием которого является реальность, а вершиной - Бог. Самый очевидный путь доказательства - исходить из движения. Во Вселенной существует движение; этот факт требует доказательства, и превосходство этого доказательства объясняется не тем, что оно строже других, а тем, что легче найти его исходное положение. Всякое движение имеет причину, и она должна быть внешней по отношению к тому сущему, которое находится в движении. На самом деле мы не знаем - одновременно и в одинаковой степени - двигатель и движущуюся вещь. Но сам двигатель должен двигаться под действием другого двигателя, а этот последний
под действием еще одного и так далее.
Следовательно, нужно либо допустить, что
причинный ряд бесконечен и не имеет пер
вого звена, но тогда не удастся объяснить,
почему существует движение, либо предпо
ложить, что причинный ряд конечен и име
ет первый элемент, и этот первый элемент
не кто иной, как Бог.
Чувственно воспринимаемое ставит перед нами не только проблему движения. Ведь вещи не только движутся, но прежде движения они существуют, и в той степени, в которой они реальны, они обладают определенной степенью совершенства. Поэтому то, что мы сказали о причинах движения, мы можем сказать о причинах вообще. Ничто не может быть действенной причиной себя самого, ибо, чтобы порождать, требуется предыдущее существо - причина самого себя и следствия. Всякая действенная причина предполагает другую причину, которая в свою очередь предполагает третью и так далее. Эти причины не находятся в отношении случайности; напротив, они обусловливают друг друга согласно определенному порядку и именно поэтому каждая действенна
причина полностью ответственна за последующую. Если это так, то Первопричина объясняет причину, находящуюся в середине причинного ряда, а "срединная" причина - последнюю. Следовательно, для того чтобы наличествовали срединная и последняя причины, необходима Первопричина, и эта действенная Первопричина есть Бог.
Рассмотрим теперь само бытие вещей. То, что нам дано, находится на пути непрерывного становления; некоторые вещи зарождаются - значит, они могут существовать; другие приходят в негодность - значит, они не могут более существовать. Быть способным существовать или не существовать - не значит обладать необходимым существованием. Необходимое не нуждается в причине своего существования, и именно потому, что оно необходимо, оно существует само по себе. Но возможное не заключает в самом себе достаточных оснований для существования, и если бы в вещах присутствовало исключительно только возможное, не было бы ничего. Для того чтобы нечто могло быть, необходимо начальное нечто, которое есть и которое заставляет быть первое нечто. Это значит, что если есть нечто, то в нем присутствует некая частица необходимого. Причем для этого необходимого еще будет требоваться причина или ряд причин, но не бесконечный; и существо, необходимое само по себе, причина всех существ, которые обязаны ему своей необходимостью, есть не кто иной, как Бог.
Четвертый путь проходит через степени иерархии совершенства, которые мы наблюдаем в вещах. Есть определенные степени доброты, истины, благородства и других совершенств этого рода. При этом всегда так или иначе предполагается критерий сравнения, который представляет собой абсолют. Следовательно, существуют истинное и благое сами по себе, то есть в конечном счете есть такое существо-в-себе, которое является причиной всех прочих существ и которое мы называем Богом.
402 Глава VIII. Философия в XIII веке
Пятый путь основан на порядке действия вещей. Все естественные действия тел направлены к определенной цели, хотя сами по себе они лишены знания. Регулярность, с которой они достигают своих целей, ясно показывает, что они приходят к ним не случайно и что эта регулярность может быть только намеренной и желанной. Поскольку члены и действия тела лишены знания, нужно, чтобы некто знал это за них, и этого некто - первопонимание, распорядителя и указателя конечных целей вещей, - мы называем Богом.
Столь разные внешне, эти "пути" к Богу связаны друг с другом скрытой связью. В самом деле, каждое из утверждений исходит из констатации, что по крайней мере в одном из аспектов ни одно данное существо не содержит в себе достаточного основания для своего собственного существования. То, что верно для движения и порядка вещей, тем более верно для самого существования. Каждое существо - "это нечто, что есть", и, какова бы ни была природа или сущность рассматриваемой вещи, она никогда не включает ее существования. Человек, лошадь, дерево - реальные существа, то есть субстанции, из которых ни одна не является самим существованием; можно лишь сказать: человек существует, лошадь существует, дерево существует. Можно также сказать, что существование всякого реального существа отлично от его сущности. И по меньшей мере предположить, что то, что не происходит от самого себя, не может дать существование самому себе, - это абсурд. Но нетрудно допустить, что все, чье существование отлично от своей природы, получает свое существование от другого. А то, что от другого, не может иметь иной первопричины, нежели та, которая существует сама по себе. Следовательно, в качестве Первопричины всех существований данного рода необходимо существо, в котором сущность и существование едины. Это то существо, которое мы называем Богом.
Метафизик присоединится к этому по той простой причине, что под именем, которым Бог сам назвал Себя, чтобы дать узнать Себя людям ("Я есть то, кто я есть", "Я есть Сущий" - Исх. 3:14), скрывается философская истина. Бог есть чистый акт существования, иначе говоря, он не некая сущность, как например, Единое, или Благо, или Мысль, которым можно приписать, помимо прочего, существование; Он даже не есть некий возвышенный способ существования, как Вечность, Неизменность или Необходимость, которые можно отнести к Нему как характеристики божественной реальности; но Он - само Существование (ipsum esse), так как все, что можно было бы к нему добавить, ограничивало бы его неким определением. Утверждение, что в Боге сущность тождественна существованию, означает, что то, что называют сущностью в других существах, в Нем есть сам акт существования. Здесь не может быть речи об отождествлении Бога с каким-либо из его атрибутов - напротив, речь идет о том, чтобы свести все эти атрибуты именно к атрибутам Бога. Если Бог есть чистое Существование, то тем самым Он есть абсолютная полнота бытия и, следовательно, Он бесконечен. Если Он - бесконечное существо, то у Него ни в чем не может быть недостатка, Ему не нужно что-либо приобретать; в Нем немыслимо никакое изменение, следовательно, Он суверенно неизменен и вечен и поэтому обладает другими совершенствами, которые подобает Ему приписать. Но Ему подобает приписать все совершенства, ибо, если абсолютный акт существования бесконечен, то он входит в порядок бытия и, значит, он совершенен.
Этим объясняются многочисленные изъяны языка, которым мы обозначаем данные предметы. Бог, существование которого мы утверждаем, не позволяет нам проникнуть в то, что такое Он есть. Он бесконечен, а наши умы конечны; поэтому нам нужно устремлять на Него столько взглядов извне, сколько возможно, никогда не притязая исчерпать Его содержание. Первый способ действий
403
5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского
состоит в отрицании в божественной сущности того, что не может ей принадлежать. Последовательно устраняя из идеи Бога движение, изменение, пассивность, составной характер, мы приходим к мышлению о Нем как о существе неподвижном, неизменном, совершенном в действии и абсолютно простом; это путь отрицания. Но можно пойти другим путем и попытаться назвать Бога по аналогиям, которые существуют между Ним и вещами. Между следствием и причиной обязательно наличествует связь и, значит, - определенное подобие. Когда и причина, и следствие бесконечны, то, очевидно, нельзя говорить, что свойства, констатируемые в следствии, в том же виде существуют и в причине, но можно сказать, что существующее в следствиях должно предсуществовать также в их причине, каким бы ни был способ этого предсуществования. В этом смысле мы будем приписывать Богу, продолжая в бесконечность, все совершенства, некую тень которых найдем в творении. Тогда мы скажем, что Бог совершенен, предельно благ, един, мудр, всезнающ, своеволен, свободен и всемогущ. Каждый из этих атрибутов сводится в конечном счете лишь к одному аспекту бесконечного совершенства - к совершенству чистого акта существования, который есть Бог.
Доказывая существование Бога с помощью принципа причинности, мы одновременно устанавливаем, что Бог есть Творец мира. Поскольку Он - абсолютное и бесконечное существование, то в возможности Он заключает в Себе бытие и совершенства всех творений. Способ, которым все бытие проистекает от универсальной причины, именуется творением. Чтобы уточнить эту идею, следует обратить внимание на три вещи. Во-первых, проблема творения ставится не как отдельный предмет, но по отношению к тотальности всего, что существует. Во-вторых - и именно потому, что речь идет об объяснении появления всего, что есть,-творение может быть лишь даром существования: нет ничего-ни вещей, ни движения, ни вре-
мени, и вот появляется творение - мир вещей, движение и время. Сказать, что творение - это эманация "totius esse"*, значит сказать, что оно произошло "из ничего" ("ех nihilo"). В-третьих, если творение по определению не предполагает никакой материи, то оно предполагает - также по определению - творящую сущность, потому что последняя как чистый акт существования может стать причиной конечных актов существования.
Сформулировав эти условия, мы понимаем, что творение возможно, и видим, что оно должно быть свободно. В самом деле, чистый акт существования ни в чем не нуждается, если мира не существует, и ничего не приобретает, если он существует. Итак, существование твари - принципиально случайно по отношению к Богу, и именно это имеют в виду, когда говорят, что если тварь существует, то творение - это свободный акт Бога. Он мог произойти, ибо, если полагать Бога чистым Актом - не только мыслью, как это происходило, например, у Аристотеля, но самим существованием,-то три условия, необходимые для творения, будут удовлетворены: речь идет о порождении самого существования всего того, что есть, и, следовательно, о порождении ex nihilo, и причина этого порождения заключается в со-вершенствованиии божественного существования. Сложившееся в результате творения отношение между тварью и Творцом именуется причастностью. Сразу же заметим, что этот термин отнюдь не имеет какого-либо пантеистического значения, но, напротив, стремится его устранить. Причастность одновременно подразумевает, с одной стороны, связь, соединяющую тварь и Творца, что делает творение умопостигаемым, а с другой - разделение, воспрещающее смешивать их. Иметь причастность к чистому акту или к совершенству Бога означает обладать предсуществующим в Боге совершенством, которое не увеличивается и не уменьшается с появлением твари, но которое воспроизводится в ограниченных и конечных
Глава VIII. Философия в XIII веке
404
пределах. Иметь причастность не значит быть частью того, к чему причастен, - это значит чтить Его бытие и получать от Него новое бытие. Именно получение нами чего-либо доказывает, что мы - это не Он.
Творение располагается бесконечно ниже Творца, так далеко от Него, что не существует реального отношения между Богом и вещами, но только - между вещами и Богом. В самом деле, мир пришел к бытию без малейшего изменения в сущности Бога. И, однако, Вселенная не "вышла из Бога" по какой-то естественной необходимости, но Он явно сотворил ее согласно своей мудрости и по своей воле. Все действия Бога предсуще-ствуют в Нем, но, поскольку Он есть бесконечная мудрость, а его мудрость есть само его бытие, все действия предсуществуют в Нем в форме, могущей быть умопостигаемой. Бог знает обо всех своих действиях до того, как их совершить, и если Он решает их совершить, потому что знает о них, то, значит, Он желает этого. Простое зрелище порядка и целенаправленности, господствующих в мире, достаточно для того, чтобы показать нам, что не слепая природа произвела вещи по какой-то необходимости, но что их свободно выбрало мудрое провидение.
При помощи этих непростых рассуждений можно также понять, каким образом одно существо может непосредственно произвести множество существ. Некоторые арабские философы, особенно Авиценна, полагали, что из одной причины может произойти только одно следствие. Отсюда они заключали, что Бог должен был создать первое творение, которое в свою очередь сотворило другие и так далее. Но Августин уже давно дал нам решение этой проблемы. Так как Бог - это чистая Интеллигенция, Он должен содержать в Себе все умопостигаемое, то есть формы, которые впоследствии станут формами вещей, но пока существуют лишь в его мысли. Эти формы вещей, которые мы называем Идеями, предсуществуют в Боге как образцы вещей, которые будут сотворены и как объекты божествен-
ного познания. Познавая Себя - не такого, каков Он есть Сам по Себе, но как участвующего в творениях, - Бог познаёт Идеи. Значит, Идея каждой твари - это знание Богом об определенной возможной причастности этой твари к божественному совершенству. Так, не нарушая своего Единства, Бог способен произвести множество вещей. Остается узнать, в какой момент была создана Вселенная. Арабские философы, в частности Аверроэс, истолковывали мысль Аристотеля - вовсе ее не искажая - в том смысле, что мир вечен, и Бог есть как бы первопричина всех вещей, но эта бесконечная и неизменная причина, существуя вечно, так же вечно производит свое действие. Другие, напротив, и в их числе св. Бонавен-тура, претендуют на рациональное доказательство того, что мир существовал не всегда. Согласный в этом вопросе с Альбертом Великим, св. Фома полагает, что как те, так и другие могут привести в пользу своих утверждений правдоподобные аргументы, однако ни одну из этих гипотез невозможно доказать. Каким бы ни было желательное решение, принцип доказательства можно искать только в самих вещах или в создавшей их божественной воле; однако ни в том, ни в другом случае наш разум не находит оснований для полноценного доказательства. Доказать - это на самом деле значит, исходя из сущности вещи, показать, что данная вещь обладает неким свойством. Если мы будем исходить из сущности вещей, содержащихся в сотворенной Вселенной, то увидим, что, поскольку как таковая она отлична от своего существования, то всякая сущность, взятая сама по себе, безразлична к любым временным соображениям. Дефиниции сущности неба, человека, камня не зависят от времени, как и всякие дефиниции. Обращение к сущности никоим образом не разрешит вопроса о том, существует ли небо, человек или камень, существовали ли они всегда или не всегда. Значит, рассмотрение мира нам ничем не поможет. Нам тем более не поможет рассмотрение Первопричины,
405
5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского
которая есть Бог. Если Бог свободно пожелал существования мира, то абсолютно невозможно доказать, что Он необходимо пожелал этого скорее во времени, нежели в вечности. Единственное основание, на котором мы можем сформировать свое мнение, - это то, что Бог явил нам свою волю в Откровении - фундаменте нашей веры. Разум не в состоянии решить этот вопрос, зато Бог просветил нас в нем и мы должны веровать, что мир имел начало. Но мы не можем этого доказать и, подходя к данному предмету со всей строгостью, обязаны сказать, что не знаем этого: "mundum incoepisse est credibile, non autem demonstrable, vel scibile"*.
Если Вселенная обязана своим существованием разумной причине, к тому же совершенной, то отсюда следует, что несовершенство Вселенной не может быть вменено в вину ее Создателю. Бог сотворил мир так, что он обладал определенным совершенством и определенной степенью бытия. Но зло - это, собственно говоря, ничто; оно в гораздо меньшей степени есть бытие, чем отсутствие бытия. Зло нацелено на неизбежное ограничение, которое затрагивает любую тварь; и сказать, что Бог сотворил не только мир, но и пребывающее в нем зло, значит сказать, что Бог сотворил ничто. В действительности с первого момента своего существования творение содержало в себе беспредельное различие между Богом и вещами. Уподобление мира Богу неизбежно недостаточно, и ни одно творение не получает тотальной полноты божественного совершенства, ибо совершенства переходят от Бога к твари не иначе, как претерпевая ущерб. Порядок, в соответствии с которым происходит этот ущерб, есть закон, управляющий внутренним строением Вселенной: все создания располагаются согласно иерархическому порядку совершенства- от самых совершенных, которые суть ангелы, до наименее совершенных, которые суть тела, - причем таким образом, что наинизшая степень каждого вида граничит с наивысшей степенью каждого подчиненного вида.
На вершине творения находятся ангелы. Это - бестелесные и даже нематериальные создания. Таким образом, св. Фома расходится здесь со св. Бонавентурой и другими францисканскими учителями, утверждавшими, что все сотворенное состоит из материи и формы. Чтобы расположить творение первой степени как можно ближе к Богу, св. Фома присваивает ангелам наивысшее совершенство, которое только может быть совместимо с тварным состоянием. Совершенство сопряжено с простотой - значит, ангелов следует воспринимать настолько простыми, насколько только может быть простым творение. Очевидно, их простота не тотальна, ибо если бы ангелы были абсолютно чисты от всякого состава, они были бы чистым актом - они были бы Богом. Будучи сотворенными, ангелы получили существование от Бога; следовательно, как все творения, они подчиняются закону, наложенному на сущие, у которых сущность и существование реально различаются. Но этого необходимого различения достаточно, чтобы поставить их бесконечно ниже Бога, и в этом смысле ангелы не отличаются от других творений. Они лишены материи и, следовательно, принципа индивидуации в обычном смысле слова; каждый из них менее индивид, чем вид, образующий в себе самом некую неизменную ступень на лестнице, спускающейся к телам. Каждый ангел получает от ангела, стоящего непосредственно выше него, умопостигаемый вид - первую фрагментацию божественного света - и передает это просветление дальше, притушив и раздробив его, чтобы уподобить непосредственно нижестоящего ангелической интеллигенции.
В этой нисходящей иерархии творения весьма важным моментом является появление человека, а вместе с ним и материи. Своей душою человек еще принадлежит к нематериальным существам, но его душа-не чистая интеллигенция, которой обладают ангелы, она - простой интеллект. Интеллект - поскольку душа остается принципом понимания и способна познавать нечто умо-
Глава VIII. Философия в XIII веке
406
постигаемое. Но она - не интеллигенция, потому что сущностно соединяема с телом. На самом деле душа - это интеллектуальная субстанция; но для нее существенно быть формой тела и составлять с ним физическое соединение той же природы, что и все соединения материи и формы. Поэтому человеческая душа находится на последней ступени разумных творений и более других удалена от всех совершенств божественного интеллекта. С другой стороны, поскольку она является формой тела, она господствует над ним, причем таким образом, что человеческая душа отмечает границы и как бы линию горизонта между царством чистых интеллигенции и сферой тел.
Каждому способу бытия соответствует определенный способ познания. Лишенная простоты отдельных субстанций, человеческая душа теряет право на прямое восприятие умопостигаемого. Несомненно, в нас остается какой-то смутный отблеск божественного луча. Поскольку мы в конце концов способны обнаружить в вещах след умопостигаемого, которое направляло их создание, мы в какой-то степени еще причастны излучению, источником которого является Бог. Действующий интеллект, которым обладает каждая человеческая душа, является из всех наших нормальных способностей той способностью, посредством которой мы приближаемся к ангелам. Однако наш интеллект больше не открывает нам полностью разработанных умопостигаемых видов. Пучок белого света, который он излучает на вещи, может их осветить, но сам он не создает какого-либо образа. Его наивысшая функци
познание первоначал; они предсущество-
вали в нас в виртуальном состоянии и были
первыми завязями интеллекта. Способность
их удерживать и формировать являет собой
совершенство действующего интеллекта, но
у него есть и слабость - он способен фор
мировать первоначала только из абстрактных
видов чувственно воспринимаемых вещей.
Таким образом, источник нашего познани
в чувствах; объяснить человеческое по-
знание - значит дать определение сотрудничеству, которое устанавливается между материальными предметами, органами чувств и интеллектом.
Человек - соединение тела и его формы - оказался во Вселенной, состоящей из природ, то есть из материальных тел, каждое из которых имеет свою форму. Элемент, который обособляет и индивидуализирует эти природы, есть материя каждой из них; напротив, универсальный элемент, который они все содержат, - это форма. Итак, познание состоит в отделении от вещей содержащегося в них универсального. Такова роль наиболее характерного действия человеческого интеллекта, которая обозначается термином "абстрагирование". Чувственно воспринимаемые объекты воздействуют на органы чувств нематериальными видами, которые запечатлеваются в них. Эти виды, хотя и лишенные материи, тем не менее несут в себе следы материальности и свойств предметов, из которых они исходят. Итак, они не являются, собственно говоря, умопостигаемыми, но они могут стать таковыми, если мы лишим их последних признаков происхождения от чувственно воспринимаемого. В этом как раз и состоит функция действующего интеллекта. Обращаясь к этим чувственным видам и направляя на них свой яркий луч, действующий интеллект их освещает и, так сказать, преображает. Будучи причастен к умопостигаемой природе, он находит в природных формах и абстрагирует от них то умопостигаемое и универсальное, которое они еще содержат в себе. Так между интеллектом и вещами устанавливается род связи, одновременно и прямой, и обратной, В некотором смысле человеческая душа наделена действующим интеллектом, а в некотором смысле - возможным интеллектом. Сама разумная душа является на деле потенциальной по отношению к видам чувственно воспринимаемых вещей. Эти виды представлены душою в органах чувств, которых они достигают, - органах материальных, где они воспроизводят вещи с их
Часть 24.
407
5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского
особенными и индивидуальными свойствами. Таким образом, чувственно воспринимаемые виды являются умопостигаемыми лишь в потенции, но не в действии. С другой стороны, в разумной душе есть активная способность сделать чувственно воспринимаемые виды актуально умопостигаемыми, и эта способность называется действующим интеллектом. Есть в ней и пассивная склонность к приятию чувственно воспринимаемых видов со всеми их частными детерминациями, и это свойство именуется возможным интеллектом. Такое искажение способностей души позволяет ей одновременно и вступать в контакт с чувственно воспринимаемым как таковым, и преобразовывать его в умопостигаемое.
Всякая форма естественным образом активна. Форма лишенного познания существа имеет склонность только к полной самореализации последнего. Существо, наделенное разумом, может проявлять склонность ко всем объектам, которые оно воспринимает, и в этом источник свободной деятельности и воли. Собственно объект, на который направлена воля, - это благо как таковое: везде, где воля подозревает его присутствие и где интеллект показывает ей некий образ, она спонтанно стремится им овладеть. В сущности, то, чего воля ищет помимо всех благ, которые она преследует, - это благо само по себе, которому причастны все частичные блага. Если бы человеческий интеллект мог представить здесь, на земле, само Высшее Благо, то мы бы тотчас же и непоколебимо узнали собственный объект нашей воли; она сразу привязалась бы к нему и завладела бы им как добычей, которую невозможно отнять, и это была бы самая совершенная свобода. А мы непрестанными усилиями интеллекта вынуждены искать, определять среди множества открывающихся нам благ те, которые соединили бы нас с Высшим Благом надежной связью. И здесь, на земле, наша свобода заключается именно в этом. Так как в непоколебимом соединении
с Высшим Благом нам отказано, наша воля всегда выбирает лишь между частичными благами; она постоянно желает или не желает, сильнее желает одного, чем другого.
Так, вся судьба человека уже в этой жизни проникнута постоянной и плодотворной тревогой за будущую жизнь. Для человека существует некий род относительного высшего блага, к которому он должен стремиться на протяжении земной жизни: рассказать нам о нем и облегчить к нему доступ - это основная задача этики. Знать свои страсти и сдерживать их, искоренять свои пороки, приобретать и сохранять добродетели, искать счастья самыми благородными и достойными действиями, то есть в уважении к правде с помощью изучения умозрительных наук, - вот реальное, хотя и несовершенное, блаженство, на которое мы можем притязать в этой жизни. Но нашего знания, сколь бы ограниченно оно ни было, достаточно для того, чтобы позволить нам угадать и возжелать то, чего нам недостает. Это знание указывает нам на существование Бога, хотя и не позволяет достичь его сущности. Почему же душа, которая знает, что она бессмертна, ибо нематериальна, не полагает во внеземном будущем предел своих желаний и не видит там своего истинного Высшего Блага?
Доктрина св. Фомы, бесконечное богатство и чудесная упорядоченность которой раскрываются только в результате непосредственного ее изучения, представлялась его современникам удивительной новизной. Нам она кажется столь естественно связанной с христианством, что сегодня мы не без труда понимаем, почему в момент своего появления она могла удивить и обеспокоить человеческие умы. И все-таки поразмыслим над новизной, которую принесла с собою эта система. Сначала разум призывали воздерживаться от некоторых умозрений; ему дали понять, что вмешательство в наиболее возвышенные теологические вопросы приведет лишь к компрометации его самого и того дела, которое он защищает. У человеческого разума отнимали сладостную иллюзию, буд-
Глава VIII. Философия в XIII веке
408
то он познает вещи в их вечных основах, ему больше не говорили об интимном присутствии и утешающем внутреннем голосе Бога. Дабы еще строже запретить разуму всяческие воспарения, на которые он более не имел права, душа была накрепко сцеплена с телом и оказалась непосредственно его формой. Как бы больно поначалу ни ранила эта мысль, требовалось смириться с тем, что душа непосредственно контактирует с телом, и отказаться от посреднических форм, которые якобы ее от него отделяют. Более того, следовало признать, что эта разумная душа, которая есть уникальная форма тела и к тому же является неполной субстанцией, тем не менее переживет это тело и не погибнет вместе с ним. Принужденная в этом новом состоянии получать от чувственно воспринимаемого все его знание, даже умопостигаемое, душа увидела, что перед ней закрыты прямые пути к познанию Бога. Нет более прямой очевидности его существования, нет более интуиции, которая позволяет нам, проникая сквозь вещи, читать прозрачную тайну его сущности. Повсюду человек должен был чувствовать, что его удаляют от Бога, а нередко - испытывать страх, как бы его совсем с Ним не разлучили. Помазание, столь драгоценное для детей св. Франциска, эта изысканная сладость, которую они предпочитали всем радостям мира, - не ей ли они были обязаны чувством единения и словно личной нежностью между их душами и Богом?
Когда представляешь себе такое настроение умов, то понимаешь, что у некоторых францисканцев сложилось впечатление о фундаментальном и непримиримом противостоянии философов двух орденов. Джон Пеккам полагал, что общими у двух учений являются только основания веры. Не столь умеренные, как он, не удержались от того, чтобы сказать больше. Что такое этот триумф Аристотеля над св. Августином, как не реванш античного язычества над истиной Евангелия? Это обвинение могло показаться тем более опасным, что в тот же самый момент и в том же самом Парижском уни-
верситете некоторые другие прославленные учители полностью уступили давлению, которое св. Фома пытался сдерживать. Чувствовалось, что в качестве абсолютной рациональной истины утверждается какой-то интегральный аристотелизм, находящийся в противоречии с истиной божественного Откровения. Между умеренным и крайним ари-стотелизмом имелись точки соприкосновения. Следовательно, попытка связать судьбу томизма с судьбой всех других новых доктрин была очень настойчива. Его противники не совершили ошибки; но их попытки и даже временная победа, вскоре одержанная ими над св. Фомой, в конечном счете принесли ему славу. Он находился не на той территории, на которой они рассчитывали на него напасть. То, что казалось у св. Фомы аверроизмом, было лишь верными элементами, которые он извлек из философии Аристотеля, а то, что он считал в ней верным, приобретало в его учении новый смысл. Например, сказанное Аристотелем о бытии как о субстанции, формой которой является действие, оказалось в томизме подчиненным и включенным в метафизику бытия, понимаемого как субстанция, сама форма которой потенциальна относительно акта существования. Бог св. Фомы - это не чистый мыслительный акт, который царил в мире Аристотеля, а чистый акт существования, сотворивший из ничего христианский мир ныне существующих индивидов, каждый из которых обладает сложной структурой потенции и акта, субстанцией, способностью к различным действиям, но обретает единство в самом акте существования; посредством этого акта он представляет собой все перечисленное в единстве; получая от этого экзистенциального акта способность действовать, он непрестанно совершенствуется согласно закону своей сущности в неугасающем стремлении соединиться со своей Первопричиной, которая есть Бог. Преодолевая таким образом аристотелизм, св. Фома вводит в историю новую философию, которая в своей глубинной сущности
409
5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского
не сводима к какой-либо из систем прошлого, но зато благодаря своим принципам постоянно остается открытой для будущего.
Вопреки сопротивлению, с которым оно столкнулось, учение св. Фомы вскоре привлекло к нему многочисленных учеников, причем не только внутри доминиканского ордена, но и в других научных и религиозных кругах. Верно, что его ученики не всегда одинаково понимали смысл учения, но как можно этому удивляться, если по некоторым его пунктам, причем принципиальным, споры продолжаются до наших дней. Томистская реформа, затронувшая сферу и философии, и теологии, не является настолько частным вопросом, что ее влияние и следы трудно было бы обнаружить историкам. Пожалуй, больше всего она коснулась фундаментальных проблем онтологии, решение которых требует соответствующего решения всех других проблем. В силу этого легко понять, почему среди стольких дискуссий, которые возникли вокруг учения св. Фомы, дискуссии, касавшиеся томистской доктрины бытия, оказались самыми оживленными. Св. Фома настойчиво утверждал два фундаментальных тезиса. Прежде всего, целиком принимая аристотелевскую онтологию субстанции, для нематериальных существ он определил конечный индивид как чистую форму, а для материальных существ - как единство материи и ее формы. В плане субстанции форма - это высший и единственный акт, посредством которого индивид есть то, что он есть. Таким образом, св. Фома допустил единство субстанциальной формы в сложном существе; он даже допустил его в отношении такого состава, как человек, где разумная душа становится актом и единственной формой тела без всякой промежуточной "forma corporeitatis"*. Этот тезис должен был обеспокоить всех тех, кто не мог понять, что бессмертие души как непосредственной формы тела было бы вещью возможной. Вследствие этого к "томистам" причисляли тех, кто разделял положение о единстве формы в составном теле, в отли-
чие от сторонников доктрины множественности форм, выдвинутой Гебиролем и Авиценной и естественно связанной с учением св. Августина. Особенно четко выражал это умонастроение доминиканец Эгидий (Жиль) из Лесина** (Gilles de Lessines, ум. после 1304), автор трактата "О единстве формы" ("De unitate formae", 1278). Он утверждал, что всякая индивидуальная субстанция обладает только одной формой, которая придает ей esse specificum, то есть определяет ее как субстанцию, имеющую специфическую сущность. Этот трактат был направлен против письма Роберта Килвордби Петру из Конфлана. Такую же озабоченность проявил в "Гексамероне" Бартоломео (Толомео, Пто-ломео) из Лукки (ум. в 1326), который в этом вопросе решительно стал на сторону св. Фомы. Имя этого писателя очень кстати напоминает нам о том, что не следует считать всех "томистов" людьми, буквально и по всякому поводу повторяющими изречения своего учителя. Бартоломео из Лукки был учеником св. Фомы в Неаполе, и он закончил книгу "О правлении государей" ("De regimine principum"), которую его учитель оставил незавершенной. Правда, как мы убедимся в дальнейшем, часть этого произведения, составленная Бартоломео, не могла бы быть написана в том же самом виде св. Фомой. Дионисиевские элементы в ней напоминают скорее о преобладающем влиянии Альберта Великого.
Подобная же сдержанность, вероятно, окружала и других философов и теологов, явно благожелательно относившихся к св. Фоме. Однако их труды еще недостаточно изучены для того, чтобы понять, в какой степени они ему следовали. Но по крайней мере оксфордский доминиканец Томас из Сатто-на (Thomas of Sutton), комментатор "Категорий" и "Первой аналитики", автор "Воп росов для обсуждения" (ок. 1280-1290) которому без достаточных оснований при писывали "Согласование" св. Фомы Аквин ского, - открыто защищал доктрину учи теля от нападок Дунса Скота в своем сочи
Глава VIII. Философия в XIII веке
410
нении "Защитительная книга о I книге Сентенций, против Иоанна Скота" ("Liber propugnatorius super I Sententiarum contra Joannem Scotum"), написанном, по данным Ф. Пельстера, после 1311 г. Он является автором еще двух трактатов - "О произведении субстанциальной формы" ("De productione formae substantialis") и "О множественности форм" ("De pluralitate formarum"); последний специально посвящен защите томистского учения о единстве формы в противовес воззрениям Генриха Гентского. Как и св. Фома, Томас из Саттона учил реальному различению сущности и существования в онтологии, а в психологии - различению души и ее способностей. С другой стороны, представляется, что он пошел гораздо дальше св. Фомы в вопросе пассивности интеллекта. С точки зрения Томаса, умопостигаемого самого по себе, без какого-либо иного посредника, достаточно, чтобы вызвать усвоение его интеллектом. Он объясняет это тем, что подобное усвоение совершается не интеллектом, а умопостигаемым; отсюда он заключает: "Intellectus поп causat effective пес formaliter illam assimilationem quae est intellectio"*. Это неожиданное усиление пассивного характера интеллекта, которое наблюдается также в сочинениях Годфруа из Фонтене, до сих пор не нашло вразумительного объяснения. К тому же непонятно, как это согласуется с тем, чему учил Томас из Саттона относительно действующего интеллекта. Его учение о воле также завершается констатацией сугубо пассивного характера этой способности. И здесь в согласии с Годфруа из Фонтене он исходит из принципа Аристотеля: все движущееся движимо другим, а значит, воля - это чистая потенция: "Necesse est ponere voluntatem non esse actum sed puram potentiam nihil habentem de se activi"**. Этот факт очевиден в отношении определения действия, когда воля движима определенным объектом; это подтверждается, хотя и по-другому, когда речь идет об осуществлении действия, потому что воля в принципе и по необходимо-
сти движима благом. Здесь верно то, что это однажды заданное общее стремление к благу воля осуществляет сама в том или ином частном действии, но делает это лишь в силу принципа; верно то, что тот, кто имеет цель, должен иметь средства. Короче говоря, воля движется сама по себе не "effective", a "consecutive"***. Но здесь она свободна: "Поскольку она желает определенной цели (то есть в общем случае блага), она свободно желает того, что ведет к этой цели, побуждая интеллект судить об этом. А так как интеллект никогда не сформулирует совершенного суждения об объекте, то на него влияет воля". Необходимы более обстоятельные и очень тонкие аналитики, чтобы определить, насколько Томас из Саттона верен здесь Фоме Аквинскому.
Другой признак томистского влияния - реальное различение сущности и существования - приводит к аналогичным констата-циям. Вошло в привычку считать "томистами" тех философов и теологов, одни из которых вовсе отбрасывают это фундаментальное положение, а другие трактуют его совершенно иначе, нежели св. Фома Аквин-ский. Эрве из Неделека (Herveus Natalis), избранный генералом Ордена доминиканцев в 1318г., автор многочисленных трактатов, содержание которых до сих пор малоизвестно, был одним из тех доминиканцев, которые защищали св. Фому от нападок, исходивших как извне, так и даже изнутри Ордена. До нас дошел его трактат "Против сочинений Генриха Гентского, где содержатся нападки на Фому" ("Contra Henricum de Gande, ubi impugnat Thomam"); Эрве выступил также против Якоба из Меца и Дюрана из Сен-Пурсена, и невозможно отрицать, что он находился под сильнейшим влиянием св. Фомы; но в его произведениях это влияние порой уступает место другим, причем в настолько важных вопросах, что его трудно причислить к какой-либо школе. Если "Сумма всей логики Аристотеля" ("Summa totius logicae Aristotelis"), публикуемая в числе "Малых произведений" ("Opuscula") св.
411
5. От Фомы Лквинского до Эгидия Римского
Фомы, является сочинением Эрве, то эта логика находится за пределами логики св. Фомы и почти совпадает с логикой Ламберта Оксеррского.
Как бы ни обстояло дело с этим вопросом, Эрве расходился с чистым томизмом по крайней мере по трем важным пунктам. Настойчиво отделяя субъективное бытие акта понимания (intellection) от объективного бытия (esse objectivum) познанной вещи, он полагал реальное основание универсалий в conformitas realis* индивидов, входящих в каждую универсалию, и даже приписывал этому подобию некое числовое значение. Такого рода утверждения, свидетельствующие о том, что это учение зародилось после расцвета томизма, увлекают автора на иные пути. Доктрина объективного бытия интел-лекций близка учению Дюрана из Сен-Пур-сена, концепция conformitas realis заимствована у Гильберта Порретанского, а утверждение относительно численного представления единства вида более приличествует Дунсу Скоту, чем Фоме Аквинскому. Верно, что Эрве решительно отрицал, будто универсалии суть реальные сущности, и утверждал, что их единство, с его точки зрения, находится только в разуме, но все-таки подобие, на котором, согласно его взглядам, основывается универсалия, существует для него, как кажется, в самих вещах и только таким образом реализуется. Второе его расхождение с томизмом касается проблемы индивидуа-ции. Эрве не удовлетворялся ни haecceitas** Скота, ни индивидуацией через количественную материю св. Фомы. Действующая причина множественности видов и индивидов -это внешняя причина. Внутри каждого индивида причина его отличия от других - это его собственная сущность, а акциденции каждого индивида происходят от самого индивида, к которому они относятся. Третье расхождение касается реального различения сущности и существования, на котором настаивал св. Фома и которое Эрве отрицал, в частности, в своем трактате "О сущем и сущности" ("De ente et essentia"). Правда, его
доктрина исследована еще недостаточно, и поучения, с которыми он выступает по данной проблеме, иногда противоречат друг другу. Во всяком случае, его томизм не кажется строгим.
В 1880 г. Бартелеми Орео представил Эгидия Орлеанского как "ученика св. Фомы" и доказал его право на это звание цитатами из "Вопросов" Эгидия к трактату "О возникновении и уничтожении" ("De generatione et corraptione"), в котором важное место принадлежит Аверроэсу. В 1931 г., опираясь на неизданный Комментарий к "Никомаховой этике", составленный Эгидием, М. Грабман охарактеризовал его как человека, любящего всевозможные уловки типа "двойственной истины", столь дорогие аверроистам. Таким образом, вопрос о том, должно ли познание входить в круг интересующих томистов проблем, остается открытым, пока не будет получено достаточно информации. В других случаях имеются более наглядные основания считать того или иного ученого томистом, например оксфордского теолога Николая Тривета (ум. после 1330). Если он действительно является автором сочинения "Исправление извратителя Фомы" ("Correctorium corruptorii Thomae"), то он может открыто стать в их ряды. Он один из тех, кто испытал влияние св. Фомы, но поначалу это привело к умонастроению, совершенно не адекватному томизму. Будучи историком, Тривет написал "Анналы шести королей Англии, происходящих от графов Анжуйских (1135-1307)"; как словесник он комментировал декламационные трагедии Сенеки; как последователь отцов Церкви, прокомментировал несколько книг "О граде Божием" св. Августина и трактат "Об утешении философией" Боэция. Последний комментарий, ставший источником для Чо-сера, свидетельствует о явном недоверии к платонизму, которое можно объяснить влиянием св. Фомы, но оно может иметь и другие причины. Этот намеренно ироничный ум питал недоверие и к другим вещам. В одной из "Quodlibetas" (V, 6) он спрашивает, мо-
Глава VIII. Философия в XIII веке
412
жет ли Бог сотворить материю без формы или, напротив, с двумя одновременно субстанциальными формами, и отвечает, что, согласно Аристотелю, это невозможно, но один архиепископ (Килвордби или Пеккам?) утверждал противоположное. А поскольку утверждение католического прелата по праву стоит выше точки зрения Аристотеля, то он заявляет, что Бог может породить несколько субстанциальных форм в одной материи. Это лукавое безразличие не похоже на убежденность св. Фомы. Добавим, что в вопросе различения сущности и существования Николай Тривет допускает определенную свободу. Хотя его опубликованные по этому вопросу тексты не являются образцом ясности, представляется, что он заменил реальное различение, проводившееся св. Фомой, различением, которое осуществляет разум. И здесь еще требуются углубленные исследования, чтобы оценить верность этих томистов заветам св. Фомы Аквинского.
Таким образом, речь идет о проблеме томистской школы как таковой и о степени ее единства. Сам факт, что некий автор заявил о намерении следовать учению св. Фомы, заставляет строить предположения о его приверженности томизму, но они отнюдь не являются доказательством этого, особенно если упомянутый автор - член Ордена доминиканцев, где верность св. Фоме довольно рано стала официальным правилом. Выводы, к которым можно прийти даже после скрупулезного исследования, останутся дискуссионными, поскольку будут зависеть от определенной интерпретации взглядов св. Фомы. Люди, приписывающие ему концепцию реального различения сущности и существования, откажут в праве называться его учениками мыслителям, отвергающим этот тезис, а последние в свою очередь исключат из числа настоящих томистов тех, кто это различение провозглашает. Возможно, придется всегда довольствоваться довольно гибкой классификацией, которая к тому же постоянно - по мере роста исследований - будет пересматриваться.
Тем не менее сейчас ясно, что существовала группа теологов, которые поставили своей главной задачей поддержку учения св. Фомы. Среди этих томистов в подлинном смысле назовем Бернарда Триллиа (Берна-ра из Трейи, ум. в 1292), Бернарда из Овер-ни, или Бернарда из Ганны (ум. после 1300), Гильома из Гудена (Guillaume Goudin, или Guillaume Peyre de Godin, ум. в 1336), Петра из Палюды (ум. в 1342), Иоанна Неаполитанского (Giovanni di Napoli, ум. после 1336). Любопытно наблюдать, что влияние томизма было неоднородно с географической точки зрения. Очень мощное во Франции и Италии, менее значительное в Англии, оно казалось совсем слабым в Германии, где основной путь развития шел в направлении от Альберта Великого к умозрительной мистике XIV века. Как бы то ни было, легко согласиться относительно принадлежности к томизму первой группы теологов, однако с другими мыслителями связаны непростые проблемы. Долгое время, например, к томистам причисляли Эгидия (Жиля) Римского, и мы не оспариваем его права на это звание, но данный факт наглядно показывает относительность классификаций. Жиль Римский - несомненно, один из тех многочисленных в конце XIII - начале XIV века ученых, чьи идеи были бы иными, если бы эти ученые по-настоящему испытали влияние св. Фомы. Аналогичное заключение можно сделать относительно Годфруа из Фонтене и Петра из Овер-ни, но, по-видимому, следует различать комментаторов, выполняющих строго определенную функцию толкования положений того или иного философа, и учеников в узком смысле слова, воспринявших идеи в готовом виде от учителя и стремившихся их распространять; такие люди встречаются в сфере влияния учителя только потому, что их собственные настроения совпадают с настроениями их наставника, вследствие чего они находят в его творчестве тот или иной ответ на свои вопросы. Люди обычно не ставят собственных вопросов, и
413
5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского
поэтому их ответы никогда не выглядят заимствованными .
Эгидий Римский (Aegidius Romanus) родился в Риме ок. 1247 г., в 1260 г. вступил в Орден отшельников св. Августина, был, возможно, учеником Фомы Аквинского в Париже в 1269-1272 гг. Избранный в 1276 г. бакалавром, Эгидий Римский стал свидетелем осуждения 1277 г. и немедленно включился в борьбу: им была написана "Книга против степеней и множественности форм" ("Liber contra gradus et pluralitatem formarum"), где он обрушивается на положение о множественности форм не только как на философски ошибочное, но и как на противоречащее вере. Этьен Тампье требует отречения от этой книги; Эгидий отказывается и покидает Париж, куда возвращается только в 1285 г., чтобы получить степень лиценциата теологии, и в течение шести лет (1285-1291) занимает первую кафедру, зарезервированную за Орденом августинцев. С 1287 г. его доктрина становится официальным учением ордена. Избранный в 1292 г. главным служителем Ордена отшельников св. Августина и назначенный в 1295 г. архиепископом Буржа, он умирает в Авиньоне 22 декабря 1316г., оставив богатое и разнообразное литературное наследие, исследование которого еще весьма далеко от завершения: Комментарии к Аристотелю (к трактатам по логике, к "Риторике", "Физике", "О душе", "О возникновении и уничтожении", "Метафизике", к трактатам по этике), "Спорные вопросы" и "Вопросы для широкого обсуждения", "Теоремы" ("Theoremata") по различным предметам, "Комментарии к Сентенциям" и к "Книге о причинах" ("Liber de causis"), "Толкование Шестоднева" ("In Hexaemeron"), а также политические трактаты, из которых важнейший "О церковной власти" ("De ecclesiastica potestate").
По оценке одних философско-теологичес-кая система Эгидия целиком базируется на аристотелевско-томистских основаниях. Это не исключено, но даже если бы так и было, то лишь доказывало бы, что на одном фун-
даменте можно построить несколько домов. Другие, напротив, говорили об "антитомиз-яе" Эгидия, особенно в его комментарии к 1 книге "Сентенций" (Дж. Бруни). Быть мо-кет, Эгидий просто всегда шел своим собственным путем. На эту мысль наводит уже его отношение к вопросам, где его решения й решения св. Фомы в целом совпадают. Так, вслед за последним он поддерживает идею реального различения сущности и существования, в частности в своих трактовках "Теоремы о бытии и сущности" ("Theoremata de esse et essentia") и "Вопросы о бытии и сущности" ("Quaestiones de esse et essentia"), где ведет долгую и тонкую полемику с Генрихом Гентским. Вмешательство Эгидия в эту проблему было настолько значительным, что его широкий диспут (dispute quodlibetique) 1276 г. считается моментом, когда проблема различения сущности и существования стала "горящим вопросом" (Э. Оседез) и огонь не только не был потушен, но пламя разгорелось яростнее, чем когда-либо. Верно, что Эгидий, как и св. Фома, утверждал это различение, однако он делал это в терминах, настолько отличных от терминов, употребляемых св. Фомой, что не очевидно, имело ли это различение в обеих доктринах один и тот же смысл. Для св. Фомы esse реально отличается от essentia, как акт отличается от формы, актом которой он является. Для Эгидия существование и сущность - это две вещи (sunt duae res), и различаются они именно как вещи (distinguuntur ut res et res). Поэтому справедливо было замечено, что в учении Эгидия это овеществление существования сопрягается с "чрезвычайным авторитетом Прокла и Боэция в теории причастности" (Э. Оседез). Это замечание - словно луч света. Если Эгидий интерпретировал бытие (esse) акта Фомы как бытие формы Прокла ("prima rerum creatarum est esse"*), то неудивительно, что при решении вопроса о возможности существования он понимал его как реальность, отличную от сущности. Так что следует допустить, что доктрина Эгидия была вдохновлена совсем
Глава VIII. Философия в XIII веке
414
иным духом, нежели учение св. Фомы Ак-винского.
Именно таково направление, на которое должны ориентироваться новые исследования достоинств философии Эгидия Римского. Проникнуть в его учение легче всего посредством его комментария 1280 г. к "Книге о причинах". Опираясь на неоплатонизм Про-кла, Эгидий обращается к миру умопостигаемых форм, которые вовсе не обязаны быть абстрактными в томистском смысле термина. Достаточно, чтобы действующий интеллект сдвинул и осветил призрачное и возможный интеллект, чтобы первый воздействовал на второй,-и тогда возникнет умопостигаемый вид. Действующий интеллект ведет себя при этом как подобие формы возможного интеллекта. Согласно глубоким требованиям платонизма, "одна и та же "чтойность" есть особенное, если ее рассматривать в вещах, и универсальное, если ее рассматривать в духе" (Э. Оседез). Многочисленные расхождения между св. Фомой и Эгидием Римским, отмеченные Дионисием Шартрским, - ничто по сравнению с Книгой I "Сентенций". Э. Оседез опубликовал перечень расхождений, и теперь невозможно сомневаться в том, что речь идет о двух теологиях, не противостоящих друг другу явно, но по крайней мере различных. Стоит ли поэтому отрицать, что в них нет определенных общих выводов? Ни в коем случае; но даже в вопросе единства формы, где юный Эгидий проявил себя как мученик томистского дела, он всегда защищал только свою собственную позицию. Если же мы хотим любой ценой считать его учеником св. Фомы, то заметим, что он был одним из тех учеников, которые считают, что учитель прав, но почему - они знают первыми.
Не только Орден св. Августина сумел отличить идеи Эгидия от идей св. Фомы и официально принял их как свою доктрину, но и сам теолог создал свою школу. Августинец Джакомо Капоччи (Якоб из Витербо, умерший в 1308 г.) написал сочинение "Сентенции Эгидия в сокращенном варианте" ("Abbreviatio Sententiarum Aegidii"), а также
важный политический тратат "О христианском устройстве государства" ("De regimine christiano") и различные "Вопросы" ("Quaestiones") превосходного качества. Орео воздает ему честь, заметив, что Якоб из Витербо гораздо ярче св. Фомы Аквинс-кого и много раньше Лейбница показал, что, утверждая, будто душа подобна табличке, на которой ничего не написано, нельзя забывать, что сама душа естественным образом пребывает в действии и что это действие происходит "actus non acquisitus, sed naturaliter inditus et animae connaturalis"*. M. Грабман, со своей стороны, проанализировал "Вопросы проповедей о божественных предметах" ("Quaestiones de praedicamentis in divinis") Якоба из Витербо, где проблема различения сущности и существования - в том виде, как она ставилась в ту эпоху, - трактуется в очень широкой перспективе и с исключительным мастерством. В вопросе, сформулированном как "Utrum Deus dicatur vere ens"**, автор отказывается от негативного тезиса Экхарта, который тот отстаивал в начале своей деятельности. Проблему сущности и существовования он вновь обсуждает в "Quodlibetas" (1,4): "Utrum possit salvari creatio si non differant realiter esse et essentia in creaturis"***. Якоб из Витербо решает проблему в духе, более близком Эги-дию Римскому, чем св. Фоме: всякая вещь есть сущее "per aliquid sibi additum"****. Можно лишь пожелать, чтобы после углубленного изучения Эгидия Римского были опубликованы неизданные сочинения Якоба из Витербо, который представляется одним из наиболее объективных свидетелей состояния проблем в конце XIII столетия.
ЛИТЕРАТУРА
Св. Фома Аквинский: Opera omnia (ed. E. Frette etP. Mare). P., 1872-1880, vol. 1-4; Opera omnia. Roma, 1881-1930, vol. 1-15; Summa theologica. P., 1926, vol. 1-5; Summa contra Gentiles. Roma, 1904; Quaestiones disputatae. P., s. d., vol. 1-3;
415
5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского
Opusculaomnia. Р. 1927, vol. 1-5;Roland-Gosselin frf. D. (ed.). Le De ente et essentia de S. Thomas d'Aquin. P., 1926.
Жизнь и творчество: Mandonnet P., Destrez J. Bibliographie thomiste. P., 1921; Grabmann M. Die echten Schriften des Ы. Thomas von Aquin. Munster, 1927 (2te Aufl.).
Словарь и язык Фомы Аквинского: Schiitz L. Thomaslexicon. Sammlung, Uebersetzung und Erklarung der in samtlichen Werken des hi. Thomas von Aquin vorkommenden Kunstausdriicke und wissenschaftlichen Ausspriiche. Paderborn, 1895 (2te Aufl.).
Сочинения обзорного характера: Jourdain Ch. La philosophic de saint Thomas d'Aquin. P., 1858, vol. 1-2; Sertillanges A. D. Saint Thomas d'Aquin. P., 1910, vol. 1-2; idem. Les grandes theses de la philosophic thomiste. P., 1928; Mattiussi G. Les points fondamentaux de la philosophic thomiste. Torino, 1926; Manser G. M. Das Wesen des Thomismus. Fribourg (Suisse), 1931; Gilson E. Le Thomisme. Introduction a la philosophic de saint Thomas d'Aquin. 4e ed. P., 1942.
Томистская школа: Grabmann M. Die italienische Thomistenschule des XIII und beginnenden XIV Jahrhunderts // Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 1, S. 332-391; idem. Forschungen zur Geschichte der altesten deutschen Thomistenschule des Dominikanerordens II Ibid., S. 392-431; idem. Einzelgestalten aus der mittelalterlichen Dominikaner- und Thomistenschule II Ibid., B. 2, S. 512-613; библиографию по томистским школам см.: Grabmann M. Geschichte der katholischen Theologie seit dem Ausgang der Vaterzeit. Freiburg i- Br., 1933, S. 306-309.
Эгидий из Лесина: Wulf M. de. Le traite "De unitate formae" de Gilles de Lessines. Louvain, 1901 (K тексту предпослано обширное историческое исследование - p. 10-122).
Томас из Саттона: Ehrle F. Thomas de Sutton, seine Quolibet und seine Quaestiones disputatae // estschrift Georg von Herding. Kempten (Bayern), 1913; Pelster F. Thomas von Sutton, ein Oxforder Verteidiger der thomistischen Lehre // Zeitschrift fur katholische Theologie, 1922, Bd. 46, S. 212-255, 361-401; idem. Schriften des Thomas Sutton in der UtUversitat Bibliothek zu Munster // Ibid., 1923, Bd.
47, S. 483-494; Sharp D. E. Thomas of Sutton O. P., his Place in Scholasticism and an Account of his Psychology // Revue neoscolastique de Philosophic, 1934, v. 36, p. 332-354; Schmaus M. Der "Liber propugnatorius" des Thomas Anglicus und die Lehrunterschiede zwischen Thomas von Aquin und Duns Scotus. Tl. 2. Munster, 1930.
Эрве из Неделека: Haureau В. Herve Nedellec, general des Freres Precheurs // Histoire litteraire de la France, v. 34, p. 308-352; Jellouschek С Verteidigung der Moglichkeit einer anfangslosen Weltschopfung bei Herveus Natalis // Jahrbuch fur Philosophic und spekulative Theologie, 1912, Bd. 26, S. 155-187, 325-367; Elter E. Un ouvrage inconnu de Herve Nedellec // Gregorianum, 1923, v. 4, p. 211-240; Schollgen W. Das Problem der Willensfreiheit bei Heinrich von Ghent und Herveus Natalis // Abhandlungen aus Ethik und Moral, 1927, Bd. 6.
Эгидий Орлеанский: Grabmann M. Der lateinische Averroismus des 13 Jahrhunderts und seine Stellung zur christlichen Weltanschauung. Mitteilungen aus ungedruckten Ethikkommentaren // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-histor. Abteilung). 1931, Bd. 2, S. 46-51.
Николай Тривет: Ehrle F. Nicolaus Trivet, sein Leben, seine Quolibet und Quaestiones disputatae // Festgabe Cl. Baeumker. Munster, 1923, S. 1-63.
Эгидий Римский: многочисленные старые издания его произведений, включая Комментарии к Аристотелю и к "Сентенциям", указаны в кн.: Geyer В. Die patristische und scholastische Philosophic, S. 532-533. Лучшей отправной точкой для изучения Эгидия Римского является превосходная книга: Hocedez E., S. J. Aegidii Romani Theoremata de esse et essentia, texte precede d'une introduction historique et critique. Louvain, 1930 (тексту предшествует обширное историческое и критическое введение, где особенно важным представляется § VIII: Influences platoniciennes); idem. Gilles de Rome et saint Thomas // Melanges Mandonnet. P., 1930, v. 1, p. 385-409; idem. Gilles de Rome et Henri de Gand // Gregorianum, 1927, v. 8, p. 358-384; о преподавании Эгидия в университете: Mandonnet P. La carriere scolaire de Gilles de Rome // Revue des sciences philosophiques
Глава VIII. Философия в XIII веке
416
<< Пред. стр. 10 (из 19) След. >>
Список литературы по разделу