<< Пред. стр. 6 (из 19) След. >>
Список литературы по разделу
Этот факт имеет важные эпистемологические следствия. Единственное точное относящееся к реальным объектам знание - это знание об отдельных существах (etres),
217
2. Петр Абеляр и его противники
по крайней мере для человека. Во всех подобных случаях имеет место интеллектуальное постижение (intelligentia) в собственном смысле слова. Напротив, когда мы мыслим общее, мы мыслим нечто неопределенное, и речь здесь может идти только о мнении (opinio). Это хорошо известно по опыту. Обо всем, чего люди не воспринимают своими чувствами, у них есть не столько знание, сколько мнение: "unde homines in his quae sensu non attrectaverunt, magis opinionem quam intelligentiam habere contingit"*. Когда мы представляем себе город, о котором нам говорят, но которого мы никогда не видели, какое изумление ожидает нас в тот день, когда мы впервые его увидим! Наши "универсалии" немногого стоят. Они подобны внутренним формам вещей, таких, как города, которых мы никогда не видели, но образ которых выдумываем: "ita etiam credo de intrinsecis formis quae ad sensus non venhmt, qualis est rationalitas et mortalitas, paternitas, sessio, magis nos opinionem habere"**. He опасаясь неточности, позицию Абеляра можно резюмировать так: об универсалии есть только мнение, о частном - только знание. Он находится не на воображаемой линии, связывающей Аристотеля со св. Фомой Аквинским, но, скорее, на линии, связывающей спекулятивную грамматику с Уильямом Оккамом.
В самом деле, для Абеляра универсалии - это всего лишь "значение имен": "nominum significatio". Процесс, посредством которого они формируются, называется "абстрагированием". В действительности материя и форма нам всегда даются вместе, но наш интеллект способен обратить внимание только на форму или только на материю. Этот акт и является абстрагированием. Впрочем, такое постижение вещей не приводит к заблуждению. Интеллект не ошибается, мысля форму и материю раздельно; он бы ошибся, помыслив, что либо материя, либо форма существует отдельно, но тогда имело бы место ложное сочетание абстракций, а не абстрагирование. Последнее состоит единственно в способе, которым внима-
ние направляется на вещи и рассматривает по отдельности то, что по отдельности не существует. Познание заключается в утверждении совместного существования того, что существует совместно. Мнение или заблуждение заключается в том, что сознание соединяет то, что в действительности не соединено. Такое объяснение абстрагирования выходит на чисто психологический уровень, отнюдь не являющийся не совместимым с аристотелевской онтологией знания, но все-таки чуждый ей. Эта экспликация сохранится в августинианской школе XIII века и получит свое завершение в учении Оккама.
Теперь мы в состоянии ответить на четыре ранее поставленных вопроса. Существуют ли роды и виды, то есть обозначают ли они реально существующие вещи или только мыслимые объекты? Сами по себе они существуют только в уме (in intellectu solo et nudo etpuro***), но обозначают реальные существа, а именно - те же самые отдельные вещи, на которые указывают частные термины****. Отметим вывод, который приобретет особенно важное значение в XIV веке: единственная реальность, обозначаемая общими терминами,- это реальность, которую обозначают частные термины; в "человеке" заключено не больше, чем в "Сократе", а скорее даже меньше. Второй вопрос: телесны универсалии или бестелесны? Если он имеет смысл, то нужно ответить так: как имена универсалии телесны, потому что их природа - это природа произносимых слов, но их способность обозначать совокупность сходных индивидов бестелесна. Итак, слова - это тело, их смысл не есть тело. Они, говорит Абеляр, "incorporea quantum ad modum significationis"*****. Третий вопрос: существуют ли универсалии в чувственно воспринимаемых вещах или вне их? Бестелесные универсалии бывают двух видов: существующие вне чувственно воспринимаемого, такие, как Бог и душа, и существующие в чувственно воспринимаемом, например формы тел. Универсалии второго вида пребывают в чувственно воспринимаемых вещах, однако
Глава V. Философия в XII веке
218
универсалии, обозначающие формы, отделенные от чувственно воспринимаемого путем абстрагирования, пребывают вне чувственно воспринимаемого. Абеляр полагает, что таким образом можно примирить Платона с Аристотелем, так как Аристотель говорил, что формы существуют только в воспринимаемом чувствами, что верно. Однако Платон, "исследователь физики", сказал, что эти формы сохранили бы свою природу, даже если бы они выпали из чувственного восприятия, что тоже верно. Четвертый вопрос: могут ли сохраняться универсалии без соответствующих индивидов? Как имена, обозначающие индивиды, они прекратили бы свое существование, поскольку больше не было бы индивидов, которых они обозначали. Однако само их значение сохранилось бы, ибо даже если бы больше не стало роз, можно было бы сказать: роза не существует*.
Историческое значение творчества Абеляра в области логики весьма велико. Оно дало пример принципиального обсуждения и решения чисто философской проблемы вне всякой связи с теологией. Абеляр - не первый, кто затронул подобные проблемы. Их были вынуждены ставить все преподаватели логики его времени, и некоторое число возможных решений, рассмотренных Абеляром, подтверждает то, о чем нам говорит Иоанн Солсберийский: в то время эти проблемы находили самые разные решения. Однако позиция Абеляра - это позиция учителя, который побеждает в споре и завершает его. Если вспомнить, что творчество Иоанна Скота Эриугены носило главным образом теологический характер, то придется согласиться, что после Боэция не появилось ни одного философского труда, сопоставимого с трудами Абеляра. А если учесть оригинальность его номинализма, то можно без колебаний принять тот парадокс, что первые исследования на латинском языке, где были предложены новые философские идеи, появились в XII столетии после рождества Христова.
Во всяком случае очевидно, что логика Абеляра оказала глубокое влияние на средние века. По вопросу о том, трактует ли логика вещи (res) или слова (voces), образовались две партии. Отвергая первое решение, Абеляр существенно способствовал превращению логики в автономную науку, свободную в своей структуре от всяких метафизических допущений. В этом виде она продолжится в обучении на факультетах искусств**; это произойдет благодаря выдающимся, но теперь малоизвестным логикам XIII века: Уильяму Шервуду (ум. в 1249), его парижскому ученику Петру Испанскому (ум. в 1277), из "Краткого свода логики" ("Summulae logicales") которого, вероятно, заимствовал свою логику Пселл, и Ламберту Оксеррскому, чья "Summa logicae", написанная около 1250 г., вдохновлена той же традицией* * *. Однако всякое преимущество имеет обратную сторону. Превосходно создать автономную логику, самодостаточную как наука, но при этом возникает риск увидеть однажды, что эта терминистс-кая логика развивается метафизическими методами. Пришло время для появления такого философа, как Оккам. Мы видели, что Абеляр не отрицал существования Идей в собственном смысле в Боге. Впрочем, он не мог и использовать свою логику для критики метафизических тезисов, которые просто игнорировал, но, сводя реальное к индивидуальному, а универсальное - к смыслу терминов, Абеляр создавал основания, на которых эта логическая критика метафизики - о чем сам он и не мечтал - когда-то все же сформируется.
Таким умам принадлежит честь обновлять все, к чему они прикасаются. Их несчастье в том, что они становятся первыми жертвами собственных открытий. После простого учителя логики мы встретим монаха - профессора теологии. Надежный инстинкт приводит его однажды к центральной проблеме морали - к проблеме нравственного обоснования действий, для решения которой достаточно было быть по крайней мере хорошим логиком. В своем "Познай самого
219
2. Петр Абеляр и его противники
себя" ("Scito teipsum")* Абеляр исходит из различения порока и греха. Порок - это склонность к неподобающему, то есть стремление не делать того, что нужно делать, и невоздержание от того, чего делать не нужно**. С точки зрения Абеляра, порок - это не грех, а склонность к греху, с которой мы в состоянии бороться и которая тем самым предоставляет нам возможность иметь заслугу. Добавим, что, поскольку мы дали отрицательное определение (не делать, не воздерживаться), грех оказывается лишенным субстанции: это скорее небытие, нежели бытие. Грех не заключается в склонности воли, ибо поступать дурно может оказаться нашей природной склонностью; но мы все-таки делаем добро, потому что, пока в нас пребывает эта склонность, мы боремся с нею. Он не заключается и в результате действия, рассматриваемом, так сказать, в его материальности. Грех состоит именно в невоздержании от того, чего не следует делать, то есть в согласии с этим последним. Соглашаться со злом - значит презирать Бога, и намерение сделать это составляет само существо греха.
То, что верно в отношении зла, верно и в отношении добра. Поступать хорошо - значит поступать с намерением уважать волю Бога. Следовательно, нужно различать благое намерение и благой результат (opus), равно как дурное намерение и дурной результат. Между тем и другим не такое отношение, как между отцом и сыном. Сын хорошего человека может быть дурным; аналогично результат благого намерения может оказаться дурным, и тот факт, что породившее его намерение было благим, ничего не меняет в природе результата. Однако добро, как и зло, помещается между спонтанной склонностью воли и самим делом (opus), которое породил поступок (operatio), а именно - в намерении, направившем этот поступок. Поэтому сам поступок не имеет никакой иной нравственной ценности, помимо той, которую имеет породившее его намерение. Итак, важен не поступок и не его
результат. Намерение, само по себе благое, может иметь результатом дело, само по себе дурное, и наоборот. Но нравственный акт, которым продиктовано благое намерение, всегда хорош, а нравственный акт, диктующий дурное намерение, всегда плох. Таким образом, как в отношении добра, так и в отношении зла моральность поступка смешивается с моральностью намерения.
Но что такое благое намерение? Это не то намерение, которое попросту представляется благим. Это намерение, которое таково в действительности. Чтобы поступать хорошо, недостаточно полагать, будто то, что ты делаешь, угодно Богу,- необходимо еще желание Бога, чтобы человек поступал именно так. Эта мудрая поправка приводит Абеляра к серьезным трудностям. Он прекрасно видит, что личного впечатления, будто у тебя благое намерение, недостаточно,- в противном случае преследователи Иисуса Христа и мучеников могли бы получить моральное оправдание. Однако никто не праведен без веры. Но как люди могли иметь благие намерения прежде проповеди Евангелия? И во время проповеди Христос возвещал истину одним городам, оставляя другие в заблуждении. Даже и теперь многие неверующие могли бы обратиться в веру, если бы узнали Евангелие, но они его не знают. Как же могут быть благими их намерения и поступки?
Логически анализируя следствия из этих утверждений, Абеляр настаивает, что решающая роль принадлежит намерению. Очевидно, что не знающие Евангелия, не верующие во Христа не совершают никакого греха. Как можно согрешить против того, чего не знаешь? Ясно, что поступки таких людей могут быть дурными, но как возложить на них ответственность за эти поступки, если они не могут этого знать? Человек прицеливается из лука в птицу, которую он видит, и убивает человека, которого он не видит: результат дурен, поступок же таковым не является. Преследователи Христа совершили злое дело, предав Его смерти, но
Глава V. Философия в XII веке
220
если они действовали по совести, они бы больше согрешили, сохранив Ему жизнь. Все было бы правильно, если бы Абеляр не столкнулся здесь с таким теологическим затруднением: как бы ни расценивать их поступки с нравственной точки зрения, те, кто умирает, не познав Евангелия, осуждены. Как это объяснить? Ведь если они, не зная Евангелия, действуют вопреки его законам, то это не их вина! Вот ответ Абеляра: "Мы говорим, что неверие, в котором умерли эти люди, достаточно для их осуждения, хотя причина ослепления, которому их предал Бог, нам не указана"*. Так что однажды магистр Петр запнулся и остановился, но, как мы увидим, ненадолго.
Книга "Sic et поп" написана, вероятно, в 1121-1122 гг. В своей "Theologia Christiana", которая появилась сразу же вслед за ней (1123-1124)**, Абеляр обнаружил то же затруднение, но на этот раз переместил его на тот уровень, где оно могло быть разрешено, по крайней мере частично. Принцип, согласно которому неверие исключается из Царства Божьего, остается непреложным, но кто такие неверующие? Заслуживают ли этого названия, например, языческие философы? Возвращаясь сквозь века к самым великодушным суждениям св. Юстина, Абеляр утверждает, что те из них, кто вел наиболее правильную жизнь, получили от Бога какой-то свет истины. Они познали, что есть только один Бог; некоторые из них - как можно убедиться, читая св. Августина,- предощущали догмат Троицы и даже тайны Воплощения и Искупления. Поскольку Бог открыл существо спасительных истин евреям через пророков, а язычникам через философов, то им нет прощения, если они не слушали наставлений своих учителей; напротив, слушавшие спасены. Абеляр полагал, что спасены многие язычники и некоторые евреи, причем среди язычников - сначала греки, а потом латиняне, следовавшие их учению. Впрочем, чтобы удостовериться в этом, достаточно посмотреть, как жили философы. То, что мы знаем об их жизни, свидетель-
ствует, что они подчинялись естественному закону, который Евангелие лишь довело до совершенства. Поэтому не стоит удивляться соответствию их жизни той, которую проповедует Евангелие и примеры которой подают святые. Приведя ряд свидетельств, Абеляр заключает: "Итак, мы утверждаем, что их жизнь, как и их учение, в высшей степени выражает евангельское и апостольское совершенство, что они мало или вовсе не удалялись от христианской религии и что мы едины не только своими нравами, но и даже именованием. Ибо мы называем себя христианами потому, что Истинная мудрость, то есть мудрость Бога-Отца,-это Христос; мы поистине заслуживаем именоваться философами, если истинно любим Христа". Если верно и обратное, то как отказать философам в праве именоваться христианами? Быть может, они были язычниками только по национальному происхождению, но не по вере: gentiles fortasse natione, non fide, omnes fueruntphilosophi***. Следовательно, нельзя допустить, что они приговорены к осуждению как неверующие, они, которым, как свидетельствует сам апостол Павел, Бог открыл секреты веры и глубокие тайны Троицы. Иоанн Креститель и многие другие спаслись без таинств. Почему то же самое не могло произойти с философами? Скорее, мы должны стыдиться своей жизни, видя, как умели жить эти чудесные люди, не обладавшие ни откровением Евангелия, ни помощью благодати****. Здесь Абеляр без стеснения раскрывает ту направленность, которая чувствуется во всем его творчестве, но особенно в восьмом письме Элоизе, где он пишет о благодати как о расцвете природы, и в "Диалоге между Иудеем, Философом и Христианином", в котором христианство трактуется как тотальная истина, заключающая в себе все прочие истины. В этом последнем произведении, закончить которое Абеляру помешала смерть, мы видим христианина, стремящегося обратить еврея и язычника, не отрицая истин, которые те утверждают, но признавая их как включенные в более дос-
221
2. Петр Абеляр и его противники
тупную и богатую истину христианской веры. У Абеляра были светлый ум и благородное сердце. Христианское Откровение никогда не было для него непреодолимым барьером, разделяющим избранных и отверженных, истину и заблуждение. Абеляр знал тайные ходы с одной стороны на другую, и ему было радостно думать, что древние, которых он любил, нашли их. Сам он переходил от веры к разуму с чистотой и смелостью, которые Гильом из Сен-Тьерри и св. Бернард Клервоский почувствовали слишком живо, чтобы не простить: "nil videt per speculum, nil in aenigmate"*. Для него все было ясно, даже тайна. Мы говорили, что причиной этого была не искренность его веры: разум философов казался ему слишком похожим на веру, чтобы вера не казалась слишком похожей на разум философов. Это невозможно понять, не вспомнив о просвещенных христианах XVI столетия, например об Эразме, которому расстояние между античной мудростью и мудростью Евангелия покажется достаточно коротким. Но Абеляр - не прообраз XVI столетия: это человек XII века, взращенный античной культурой в том виде, который она имела в его время, проникнутый более других благородным доверием к истинному католичеству и выразивший это доверие с безраздельной энергией; она характеризует все его сочинения, о чем бы он ни писал.
Влияние Абеляра было огромно. Нельзя сказать, что его выдающиеся человеческие качества были единственной причиной, благодаря которой это влияние надолго его пережило, но по крайней мере очевидно, что конец XII века обязан Абеляру зарождением вкуса к технической строгости и к исчерпывающим объяснениям-даже в теологии, где эти качества найдут полное выражение в док-тринальных синтезах XIII столетия. Абеляр как бы создал интеллектуальный "стандарт", ниже которого отныне нельзя было опускаться. В истории теологии средних веков это можно было бы увидеть гораздо лучше, чем в истории философии, ибо даже если в тео-
логии Абеляра и постигали неудачи, то его блестящие ученики, воспринявшие и продолжившие его исследования, достаточно наглядно показали, насколько плодотворен был привнесенный им новый дух.
Личность и творчество Абеляра так прочно господствовали в его время в области преподавания логики, что мы хотели бы забыть о его противниках, если бы он сам не напомнил нам о них - по меньшей мере об одном. Поэтому нужно преодолеть эффект перспективы. Гильом из Шампо, который в рассказах Абеляра предстает совсем жалкой фигурой, вовсе не был учителем-пустомелей, который завидовал нарождающейся славе ученика, последовательно отнимавшего у него посты и авторитет. Учившийся в Париже у Манегольда Лаутенбахского, под влиянием которого у него рано развилась склонность к духовным занятиям, затем - у Ан-сельма Ланского и Росцелина, он оставил преподавание в Парижской кафедральной школе только из-за необходимости принять аббатство Сен-Виктор, куда и удалился. Если верно, что он действительно был склонен к мистической ориентации, которая вскоре стала у него преобладать, то его влияние на развитие средневековой духовности не уступает влиянию Абеляра на историю логики. Он был верным другом св. Бернарда, причем совсем по другим причинам, нежели их общая оппозиция Абеляру. Став в 1113 г. епископом города Шалон-сюр-Марн, Гильом умер в 1121 г.
О двух его следовавших одно за другим решениях проблемы универсалий мы знаем из рассказа Абеляра, помещенного в "Истории моих бедствий" ("Historia calamitatum") и повествующего о его победоносной борьбе против своего учителя**. Первое решение почти совпадало с решением Боэция, которое, как мы видели, Абеляр критиковал. Гильом из Шампо учил об "общности универсалий" ("communitas universalhim"), понимая под ней тот факт, что сущность вида является якобы общей для индивидов; последние отличаются друг от друга лишь
Глава V. Философия в XII веке
222
разнообразием акциденций (рост, цвет и т.п.), которые придают им индивидуальный характер. Так, Платон и Сократ обладают одной и той же сущностью - "человек", которая в одном случае становится Платоном, а в другом Сократом. Когда Абеляр возразил, что если сущность "человек" целиком присутствует в Платоне, то она не может одновременно пребывать и в Сократе, Гильом склонился ко второму решению - "индифферентности" универсалий, - которое, как мы видели, тоже было отвергнуто Абеляром. Сказать, что универсалии присутствуют в индивидах "безразлично" ("indifferenter"), как, впрочем, уже говорил Боэций (Б.Гейер), значит сказать, что между рассматриваемыми индивидами нет никакого различия, а есть лишь сходство. Это утверждал и Абеляр: "cum dicunt idem esse in Socrate et Platone, idem pro indifferenti, id est consimili, intelligunt"*. Мы видели, что Абеляр отбросил второй тезис, сведя его к первому, однако на этот раз его победа не была столь полной, как ему казалось. Его позиция почти не отличается от позиции, которую в конечном счете занял Гильом, даже в терминах. Платон и Сократ, говорил сам Абеляр, настолько подобны друг другу, что каждый из них находится в человеческом состоянии. Между "статусом" Абеляра и "подобием" Гильома разница едва ощутима. Оккам относил и Гильома, и Абеляра к реалистам. Быть может, Абеляр оставался учеником Гильома в большей степени, чем считал сам**. Как бы то ни было, запомним две формулы Гильома; ни "communitas", ни "indifferentia" не умерли вместе с ним: в XIII и даже в XIV в. у них еще будут защитники. Третье положение, которое, как мы видели, отверг Абеляр,- это положение о "совокупности", или "группе" ("collectio"). В своем "Металогиконе" (II, 17) Иоанн Солсберий-ский приписывает Жослену из Суассона (ум. в 1151)*** учение, согласно которому отвергалась универсальность у индивидов, взятых по отдельности, но признавалась у индивидов, рассматриваемых в совокупности. Виктор
Кузен под именем Абеляра обнародовал трактат "О родах и видах" ("De generibus et speciebus"), который заведомо не мог принадлежать его перу, в частности потому, что в нем поддерживается этот тезис. Вероятно, автором его был сам Жослен или, по крайней мере, этот труд отражает его учение. Понятие универсальности как совокупности определяется там следующим образом: "Я называю видом не ту сущность человека, которая присутствует только у Сократа или у какого-либо иного индивида, но общую совокупность, которую образует собрание иных единичностей этой природы (sed totam illam collectionem ex singulis aliis hujus naturae conjunctam)". Множественный по сути, ибо он состоит из индивидов, народ все же представляет собой группу. Когда говорят "вид", "универсалия", "природа", то к этим понятиям относят именно этот род коллективной реальности. Даже в индивиде вид предстает как разновидность материи, индивидуальностью которой является форма. Так, у Сократа "человек" - это материя, формой которой была бы "сократич-ность". Именно поэтому "человек" здесь понимается не как материя, общая всем индивидам группы. Сократ обладает своей собственной человечностью, как Платон своей, так что "сократичность", которая формально конституирует Сократа, не встречается больше ни у кого, кроме Сократа; сущность "человек", поддерживаемая "сократичностью" в Сократе, не встречается больше ни у кого, кроме Сократа. Ясно, что здесь едва ли можно говорить о реализме универсалий. Это учение усиленно подчеркивает реальность единичного; приписывая универсальность группе, оно лишь констатирует факт, который следовало бы объяснить. Но разве Абеляр со своим положением о "статусе" достигает большего? Мы видели, что он возражает Жослену, утверждая, что группа следует за индивидами, которые ее образуют. Это очевидно, и мы только что отметили, что Жослен это понимал. Но когда Абеляр говорит, что "статус" Сократа и Платона один и тот же, он тоже не избегает затруднений.
223
2. Петр Абеляр и его противники
Если к этим попыткам решения проблемы прибавить развиваемое Гильбертом Пор-ретанским положение о "сообразности" ("conformitas"), то нужно признать, что перед Абеляром стояла целая армия реалистов, с которой нужно было сражаться, а разнообразие предлагаемых решений оправдывает забавную усталость Иоанна Солсберийско-го. Однако среди всех этих учителей можно указать по крайней мере одного, который предвидел серьезные метафизические аспекты проблемы. Это - Аделхард из Бата (Аде-лард Батский), англичанин, учившийся в Лане и Туре. Лучшим из того, что было в его познаниях, он обязан любви к путешествиям, которые приводили его в Италию, Сицилию, Грецию и Малую Азию. Его следует рассматривать как одного из первых - после Герберта Орильякского - посредников между арабской наукой и школами Запада. В сочинении Аделхарда "Вопросы природы" ("Quaestiones naturales") представлены научные аспекты его творчества. Но между 1105 и 1116 гг. он написал трактат "О тождественном и различном" ("De eodem et diverso") - произведение, состоящее из предназначенной для чтения прозы, из рассчитанных на пение стихов (chantefable) и напоминающее этим "Утешение философией" Боэция. Орео хорошо подметил его значение в истории проблемы универсалий. Приступая к своему анализу в духе номинализма, Аделхард определяет род и вид как имена вещей, которые они содержат ("rerum subjectarum nomina sunt"). Следовательно, у Аристотеля были основания утверждать, что они существуют только в индивидах; но такой способ существования не означает, что они ничто. Каждое видимое существо является одновременно и в равной степени индивидом, видом и родом в соответствии с тем, насколько глубоко проникает в него наше зрение и мышление - а здесь оказывается прав Платон. Познание существа как индивида наиболее грубо: "Только непосредственное знание непосвященных рассматривает одни лишь индивиды; что до познани
тех, кто обнаруживает вид, то оно смущает не только профанов, чуждых науке о словесности, но в большой мере и посвященных в тайну. В самом деле, привыкшие пользоваться глазами для различения вещей, их длины, ширины, высоты и - идет ли речь об одной или о нескольких вещах - их местонахождения и окружения, они становятся словно пленниками мрака, когда пытаются распознать вид; они не могут ни созерцать, ни познавать его как нечто простое, не имеющее ни числа, ни пространственных границ, вообще не могут подняться на уровень слова "вид". И тот, кому говорят об универсалиях, смотрит с удивлением: кто поднимет меня туда, где они обитают? Воображение тревожит разум и ревниво противостоит его проницательности. Но так происходит у смертных. Что же касается божественной мысли, которая облачена в тонкую и переливчатую ткань, то она, не имеющая преград для воображения, способна ясно распознавать материю из ее форм, а формы - либо по отдельности, либо все одновременно. В самом деле, прежде чем все вещи, которые вы видите, стали связаны, они были простыми внутри "Нуса" (ума). Как и в каком виде они там пребывали - вопрос более тонкий, и о нем мы будем говорить в другом месте. А сейчас вернемся к нашей теме. То, что вы видите, есть одновременно и род, и вид, и индивид. Аристотель с полным основанием полагал все это существующим только в чувственно воспринимаемом. В действительности только некоторые из доступных чувствам вещей исследуются более или менее детально. С другой стороны, поскольку никто не видит вещей такими, каковыми они являются сами по себе, в чистом состоянии вне воображения, то Платон сказал, что они существуют и что они видимы вне чувственно воспринимаемого, то есть в божественной мысли. Впрочем, если я и переиначиваю все это, чтобы привести в стройный порядок, я не готов оправдать заблуждение, в которое впали все, говорившие на эту тему". Последняя фраза показывает, что Аделхард не
Глава V. Философия в XII веке
224
склонен к какой-либо эклектике. У него нет иллюзий, что находящиеся перед ним оппоненты смогут сразу воспротивиться самим себе и принять правильную точку зрения; но он указывает на различие между двумя уровнями, на каждом из которых один из двух противоположных тезисов истинен. Мы видели, что Абеляр отнюдь не отвергал Идей, а соглашался с их существованием в божественной мысли. Итак, мы наблюдаем, как с начала XII века готовился христианский синтез XIII века, который будет вдохновлен Аристотелем в плане истолкования порядка чувственного и Платоном - в плане истолкования порядка божественного.
ЛИТЕРАТУРА
Проблема универсалий: Reiners J. Der aristotelische Realismus in der Friihscholastik. Bonn, 1907; idem. DerNominalismus in der Friihscholastik. Miinster, 1910.
Вера и разум: Englhardt G. Die Entwicklung der dogmatischen Glaubenspsychologie in der mittelalterlichen Scholastik vom Abaelardstreit (urn 1140) bis zu Philipp dem Kanzler (gest. 1236). Mtinster, 1933.
Абеляр: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 178; дополнено трудами В. Кузена: Cousin V. Ouvrages inedits dAbelard. P., 1836; idem. Petri Abaelardi opera. P., 1849-1859, vol. 1-2; Geyer B. Die philosophischen Schriften Peter Abelards. Miinster, 1919-1933,4 Bde. (работа, необходимая как отправной пункт для изучения логики Абеляра); Ostlender H. Peter Abaelards Theologia "Surnmi boni" zum ersten Male vollstandig herausgegeben. Miinster, 1939; Remusat Ch. de. Abelard, sa vie, sa philosophie et sa theologie. 2e ed. P., 1855, vol. 1-2; Ottaviano C. Pietro Abelardo, la vita, le opere, il pensiero. Roma, 1931; Sikes J. K. Peter Abailard. Cambridge, 1932. Об этическом учении Абеляра: Rohmer J. La finalite morale chez les theologiens de saint Augustin a Duns Scot. P., 1939, ch. П-Ш. О любовной страсти Абеляра: Charrier Ch. Heloise dans l'histoire et dans la legende. P., 1933; Gilson E. Heloise et Abelard. P., 1938.
Гильом из Шампо: Lefevre G. Les variations de Guillaume de Champeaux sur la question des universaux. Etude suivie de documents originaux. Lille, 1898.
Жослен из Суассона: De generibus et speciebus // Cousin V. Ouvrages inedits dAbelard pour servir a l'histoire de la philosophie scolastique en France, P., 1836, p. 507-550.
Ад ел хард (Аделард) из Бата: Wiliner H. Des Adelard von Bath Traktat "De eodem et diverso". Miinster, 1903.
3. СПЕКУЛЯТИВНАЯ МИСТИКА
Св. Бернард Клервоский (1091-1153), этот выдающийся человек действия и необычайно способный лидер, в котором воплотился религиозный гений всей его эпохи, был также одним из основателей средневековой мистики. Он не отрицал пользы, которую при случае могут принести познания в области диалектики и философии, и тем более не позволял себе гневных, но отвлеченных выпадов против философов и диалектиков; и однако он утверждал, что светские науки имеют ничтожную ценность по сравнению с науками священными. Он внимательно наблюдал за философами-теологами своего времени. Св. Бернард смог сделать ряд принципиальных уступок в отношении изучения философии, но свои подлинные мысли он выразил словами: моя философия-это знание Иисуса, причем Иисуса распятого. Что касается его личного отношения к диалектикам, то оно отражается в борьбе, которую он вел против Абеляра и Гильберта Порре-танского: их общие тенденции и чрезмерная терпимость к рассудочному подходу к теологии сильно его тревожили. Безусловно, св. Бернард ничего не сделал, чтобы приблизить формирование великих школ схоластической философии. Он с подозрением относился к современным ему попыткам способствовать этому, но основательно разработал собственное учение о мистической любви и стал тем
225
3. Спекулятивная мистика
самым инициатором движения, развившегося в последующие столетия*.
Путь, ведущий к истине,- это Христос, а великое наставление Христа - это смирение. Другое наставление - это труд, третье -- плоды труда. Труд, назначенный нам прежде всего, если мы хотим познавать, состоит в том, чтобы смириться. Смирение можно определить как добродетель, благодаря которой человек, точно узнавая, каков он, падает в собственных глазах. Этой добродетелью обладают те, в чьих сердцах есть ступени, чтобы постепенно восходить к Богу. Согласно учению св. Бенедикта, ступеней смирения двенадцать, однако этот святой скорее показывает нам, как подниматься по ним, нежели как их считать. Достигнув вершины смирения, мы достигаем первой ступени истины, которая состоит в признании собственного ничтожества. С этой ступени мы тотчас поднимаемся на вторую - любовь, ибо, признавая свое собственное ничтожество, мы сочувствуем бессилию ближнего. Со второй ступени мы легко переходим на третью, так как равно сострадая своему ничтожеству и ничтожеству другого, мы оплакиваем свои грехи и скверну, ненавидим их, устремляемся к праведности и очищаем свои сердца, дабы сделать их способными созерцать небесные предметы. Таковы три ступени истины, которые следуют за двенадцатью ступенями смирения. На первую мы поднимаемся усилием смирения, на вторую - благодаря чувству сострадания, подняться на третью помогает пылкость созерцания. На первой ступени истина сурова, на второй благоговейна, на третьей чиста. Само собой разумеется, что если есть ступени смирения, то есть и ступени гордыни; подниматься по одним - значит спускаться по другим, идти путем добра означает отходить от пути зла. Кульминация человеческого познания достигается душой в состоянии экстаза, когда она в каком-то смысле отделяется от тела, опустошается и утрачивает самое себя, дабы возрадоваться некоторому роду общения с Богом. Это общение приводит к расплавле-
нию и как бы обожению души любовью: "Как капля воды, падающая в большое количество вина, словно растворяется и исчезает, принимая вкус и цвет вина; как красный раскаленный металл становится подобен огню и как будто теряет свою первоначальную форму; как воздух, наполненный солнечным светом, кажется преобразившимся в это яркое сияние, так что он будто уже не освещен солнцем, а сам стал светом; с этой точки зрения существо представляется не освещенным, а излучающим свет, - так и всякое человеческое чувство у святых должно расплавиться, дабы перетечь в волю Божью. В самом деле, как Бог будет все во всем, если в человеке останется что-то от человека? Несомненно, субстанция его останется, но в ином виде, в иной силе и в иной славе". Последняя фраза в сочинении св. Бенедикта без всяких натяжек совпадает с мыслями св. Бернарда: даже когда человек сливается с Богом - если через благодать достигается совершенное подобие и сходство воли человеческой и воли Божьей,- то и тогда человеческая субстанция остается бесконечно отличной от божественной. Только любовь может совершить чудо совершенного единства при коренном различии существ. Согласие двух воль, но без смешения субстанций (поп substantiis confusos, sed voluntate consentaneos) - вот что такое это единение хотений и согласие в любви. И это также последний предел, которого человек порой достигает на мгновение в этой жизни через экстаз и достигнуть которого навсегда он может лишь в блаженном состоянии. Однако даже тогда единение человека с Богом совершенно несравнимо с единением Сына и Отца, которое уже даже не единение,но сама единственность: felix unio, si experiaris; nulla si comparaveris**.
Глубокое влияние св. Бернарда на современников и потомков объясняется несколькими причинами: почитанием его святости, красноречием произведений и авторитетом религиозного реформатора. Но особо следует отметить две другие причины: он осно-
Глава V. Философия в XII веке
226
вал свое учение на личном опыте экстаза и дал полностью разработанное истолкование этого опыта. В длинной серии проповедей о Песне Песней св. Бернард ясно показал, что экстатическое соединение души с Богом было испытано им самим. Он, разумеется, добавил, что это невыразимо. Не испытавший его не может узнать, что это такое, а испытавший не способен его описать. Впрочем, даже если бы и был способен, мы все равно бы далеко не продвинулись, ибо экстаз сугубо индивидуален и опыт одного не научит ничему, что может быть полезным для опыта другого. Наоборот, причины и условия, делающие экстаз возможным, могут стать предметом богословских спекуляций.
Актом чистой любви, ибо это - любовь, Бог сотворил человека по своему образу и подобию. Этот образ заключен прежде всего в воле, то есть в свободном решении. Созданная актом Божественной любви, воля человека есть в сущности милостивая любовь Бога. Следовательно, можно сказать, что, поскольку Бог по природе любит Самого Себя, человеческая воля по природе любит Бога. То, что человек любит самого себя, не является препятствием для этого. В том, что человек любит самого себя и его любит Бог, наличествует совершенное согласие его воли с Божьей волей; посему между Богом и человеком существует совершенное подобие. Это то, что св. Бернард называет единением с Богом. Речь идет не об общей сущности, которая объединяла бы человеческое существо с Божественным, но об общности по модусу подобия, которая основана на совершенном согласии двух воль. Любить Бога ради Него Самого, любить так, как Бог любит Себя, - значит согласовывать нашу волю с Его волей, то есть, оставаясь самими собой, составить единство с Богом.
По своей сущности грех заключается в действии, в котором человек желает самого себя ради себя или желает для себя других Божьих созданий, вместо того чтобы желать для Бога и себя самого и все остальное. Это "хотение для себя" нарушило подобие чело-
века Богу, но действие благодати Искупления восстановило человека в подобии Богу, которое он прежде утратил. Поэтому христианская жизнь образует единое целое с жизнью мистической, а последняя в свою очередь может рассматриваться как перевоспитание любовью. Любить Бога ради Него Самого - значит любить Его бескорыстной любовью, то есть, как разъясняет св. Бернард в своей книге "О необходимости любить Бога" ("De diligendo Deo"), такой любовью, которая находит воздаяние в себе самой. Конечно, Бог вознаградит любовь, но поскольку она исключает всякую мысль о награде, то сочетание любви к Богу в предвкушении воздаяния и любви к Нему без воздаяния рождает противоречие. Но обретшая однажды чистоту намерений любовь, которую человек по природе испытывает к самому себе, не противостоит больше любви к Богу ради Бога, ибо сам человек стал образом Божьим. Став любовью к Богу лишь ради Него Самого, любовь, которую человек питает к себе, смыкается с любовью, которой его любит Бог, и совпадает с ней намерениями. И тогда, если Бог того пожелает, Он может соединить с Собою душу человека, возлюбить Себя в этом своем образе, как Он любит Себя в Себе Самом. Экстаз - это не что иное, как предельная точка единения воль и соединения любви человеческой с любовью Божьей.
Гильом из Сен-Тьерри (ум. в 1148) остается в тени славы св. Бернарда, однако история начинает воздавать ему должное. Друг св. Бернарда, он заслуживает этого. Они были современниками, и их учения весьма сходны, но смешивать последние нельзя. Его главное произведение - "Послание братьям с горы Господней" ("Epistola ad Fratres de Monte Dei"), часто называемое "Золотым посланием" ("Epistola aurea"), но к нему следует добавить по крайней мере два других трактата - "О созерцании Бога" ("De contemplando Dei") и "О природе и достоинстве любви" ("De natura et dignitate amoris"). Как и учение св. Бернарда, учение
Часть 14.
227
3. Спекулятивная мистика
Гильома развивается исключительно в рамках монашеской жизни. Светские школы учат о мирской любви согласно "Науке любви" Овидия; монастыри должны стать религиозными школами, где учили бы о любви Божественной. Доктрина Гильома тоже представляет собой науку любви, но она отличается от учения св. Бернарда тем, что в ней более важную роль играет августинианская трактовка памяти. Любовь к Богу вложена Им в сердце его творения. Следовательно, человеческая любовь должна естественным образом тянуться к Богу даже своими собственными силами, однако первородный грех отвращает ее от Бога. Так что цель монашеской жизни - возвращение любви человека его Творцу.
Путь к этому состоянию требует прежде всего усилия, направленного на познание самого себя. Душа познаёт самое себя как созданную по образу Божьему в своем уме. В самом уме имеется как бы скрытая точка, где Бог, так сказать, оставил свой отпечаток, чтобы мы могли помнить о Нем. Вслед за св. Августином назовем эту глубочайшую составляющую мышления памятью. Тогда мы можем сказать, что наша тайная память порождает наш разум, а воля происходит от обоих. Эта сотворенная троица отображает в нас творящую Троицу: память соответствует Отцу, разум - Слову, воля - Святому Духу. Исходящие из памяти, которая есть лишь отпечаток Бога в человеке, разум и воля не должны были бы иметь иного объекта, кроме Бога. Действие Божьей благодати заключается в восстановлении способностей испорченной грехом души, дабы любовь, которой мы любим Бога, совпала с любовью, которой Он любит Самого Себя в Самом Себе и Самого Себя в нас. Чем в большей степени душа восстанавливает свое подобие Богу, которое принадлежало ей по праву рождения и которое она не должна была бы терять, тем глубже, познавая самое себя, она познаёт Бога: уподобление души Богу - это и есть познание Бога.
После св. Бернарда и Гильома из Сен-Тьер-ри великий мистический порыв цистерцианцев* постепенно утрачивает свою силу, и их последователи все больше ориентируются на религиозный морализм. Однако некоторые из них включили в свои труды элементы философии, воздействие которых оказалось довольно продолжительным. Это, в частности, Исаак, аббат цистерцианского монастыря Звезды с 1147 по 1169 г. (отсюда произошло его имя - Исаак Стелла), и Алкер Клервоский. По правде говоря, их произведения являются не столько примерами спекулятивной мистики, сколько выражением умозрения, ориентированного на мистику.
Как и другие цистерцианцы, следовавшие примеру св. Бернарда, англичанин Исаак оставил нам серию проповедей о Песни Песней, но он искал Бога не столько через экстаз, сколько через метафизику. Это особенно характерно для восьми его проповедей (XIX-XXVI), в которых Исаак направляет свою мысль к Богу посредством строгого, но тонкого диалектического анализа понятия субстанции. Этот прекрасный метафизический фрагмент является совершенно типичным примером теологии, основанной на понятии Бога как чистой сущности. В нем можно обнаружить различные влияния, например, Дионисия и Ансельма; если угодно, к ним можно добавить влияние Боэция и Гильберта Порретанского, но от этого оригинальность Исаака не пострадает. Страницы его проповедей красноречиво свидетельствуют о глубоком проникновении метафизики в духовность той эпохи. Они указывают также на распространение в середине XII века абстрактного платонизма особого рода, в котором диалектическое манипулирование сущностями представляло собой типичную рациональную экспликацию реальности. Но самое известное и авторитетное произведение Исаака - это его "Послание одному другу о душе" ("Epistola ad quemdam familiarem suum de anima"), написанное по просьбе Алкера Клервоского. Это послание - настоящий трактат о душе; причиной
Глава V. Философия в XII веке
228
его успеха является содержащаяся в нем детальнейшая классификация способностей. Есть три реальности - тело, душа и Бог. Мы не знаем сущности ни одной из них, но мы знаем душу меньше, чем тело, а тело - меньше, чем Бога. Созданная по образу Божьему, душа определяется философом как "подобие всего" ("similitudo omnium"). Находясь между Богом и телом, она в чем-то подобна тому и другому и вследствие своего промежуточного положения имеет низ, середину и вершину. Низ души, или воображение, сходно с вершиной тела, которая есть чувствительность; вершина души - мыслительная способность - родственна Богу. Между этими двумя крайними способностями располагаются в восходящем порядке все прочие, начиная с тела: телесные ощущения, воображение, разум, интеллект. Разум - это способность души ощущать бестелесные формы телесных предметов: "Она абстрагирует от тела то, что имеет основание в теле, не действием, а рассуждением и, хотя она видит, что в данный момент это пребывает только в теле, все же ощущает, что это не тело. В самом деле, сама природа тела, в соответствии с которой всякое тело есть тело, телом не обладает. Однако она не пребывает где-либо вне тела, так что природа тела находится только в теле, хотя она не есть ни тело, ни подобие некоего тела. Таким образом, разум воспринимает то, чего не воспринимают ни чувство, ни воображение, а именно природу телесных предметов, их формы, различия, свойства, акциденции - все, что бестелесно, существует вне тел только благодаря разуму, ибо вторые субстанции (абстрактные понятия) существуют только в первых субстанциях (конкретных индивидах)". Исаак, разумеется, не считал универсалии вещами и не говорил, что это только слова, но рассуждение (consideratio), которое более не действие (actio) и к которому у него сводится абстрагирование, недалеко отстоит от того, что будет неотъемлемой частью учения св. Фомы Аквинского. Оно отличается от последнего элементами, заимствованными у Боэ-
ция и касающимися интеллекта и мыслительной способности. Под "intellectus" Исаак понимает способность души воспринимать формы подлинно бестелесных предметов, например души, а под "intelligentia" (мыслительной способностью) - способность познавать высшее и чисто бестелесное, каковым является Бог. В этой точке его учения сходятся все платоновские темы. Понятие "intelligentia" пришло к нему от Боэция; через Августина он унаследовал от Плотина его способность воспринимать божественное озарение и достигать этим самого источника света; через Эриугену Исаак воспринял от Максима и Григория "теофанию", которая нисходит в душу от Бога, тогда как образы, наоборот, восходят к ней от тела. Этот синкретизм показывает, как в те времена сильный и ясный ум легко мог свести в одно учение то, чему учил Абеляр относительно природы рационального познания, и искусное проникновение спекулятивной мистики на вершину души, дабы позволить последней достичь Бога.
Если, как это считается, сочинение "О духе и душе" ("De spiritu et anima") действительно принадлежит перу Алкера Клервос-кого и даже, как говорят, является опровержением "Послания одному другу о душе" Исаака, то нужно признать, что то было довольно слабое опровержение. Тем не менее этот трактат остается интересным историческим документом, так как включает в себя собрание бесчисленных определений души и классификаций ее способностей, заимствованных из всех доступных тогда латинских источников: от Лактанция, Макробия, Августина и Боэция через Беду Достопочтенного и Алкуина до Гуго Сен-Викторского и самого Исаака Стеллы. Не было ничего ценнее этого собрания, так как любой человек при любых обстоятельствах мог найти там точно такое учение о душе, в тех ее психологических аспектах, в которых он нуждался. Более того, судьба этой компиляции сложилась весьма удачно: довольно скоро ее стали считать творением св. Августина, что
229
3. Спекулятивная мистика
придало ей исключительный авторитет. Этот трактат приписывал Августину даже Альберт Великий, усматривая в нем присущие ему тенденции. Однако св. Фома Аквинский, интересы которого трактат не затрагивал, оказался более проницательным относительно его происхождения и не скрывал презрения, которое он у него вызывал: "Liber iste -"De spiritu et anima" - non est Augustini, sed dicitur cujusdam Cisterciensis fuisse; nee est multum curandum de his quae in eo dicuntur* ("Quaestiones disputates de anima", XII, ad 1). Однако безоговорочно осуждаемая философами, "О духе и душе" оставалась книгой, к которой не могли не обращаться историки
- Александр Гэльский и Альберт Великий.
Другим очагом спекулятивной мистики
было в XII веке парижское Сен-Викторское каноников-августинцев аббатство. Гуго (Гу-гон) Сен-Викторский (1096-1141) родился в Саксонии, воспитывался в аббатстве Ха-мерелебен, а затем - в Сен-Викторе, где он преподавал до самой смерти. Гуго Сен-Викторский был теологом высшего класса. Обладая восприимчивым и ясным умом, он пытался собрать в своих произведениях самое существенное из священных и светских наук
- для того, чтобы обратить их к созерца
нию Бога и к любви. Рассуждая о диалекти
ке и о светских исследованиях, ставящих це
лью самих себя, Гуго Сен-Викторский упот
реблял весьма суровые выражения. Здесь он
находился в полном согласии со св. Бернар
дом и Гильомом из Сен-Тьерри. Новички, к
которым он обращался, не должны были во
ображать, что они пришли в Сен-Виктор
словно в школу свободных искусств. Преж
де всего им необходимы преображение нра
вов и научение созерцательной жизни. Но
нужно также остерегаться скрытой двусмыс
ленности многозначительных формулиро
вок, которыми иногда определяют подобную
позицию: "На самом деле Гуго только мис
тик". Можно быть очень возвышенным ми
стиком, не умея читать и писать; можно быть
очень возвышенным мистиком, более или
менее образованным, не соединяя своих по-
знании со своей мистической жизнью; можно быть высокообразованным мистиком и заботиться о том, чтобы обратить само знание к созерцанию. Гуго Сен-Викторский принадлежал к этой последней группе мистиков, и поэтому его учение небезынтересно для истории средневековой мысли. Он считал, что монашеская жизнь должна быть заполнена иерархической последовательностью упражнений: чтение или учение, медитация, молитва, работа, наконец созерцание, в котором, "собирая в каком-то смысле плоды от того, что им предшествует, человек уже в этой жизни предвкушает, каким будет день воздаяния за добрые дела". Так как это воздаяние будет вечной радостью Божественной любви, то понятно, что в этой жизни созерцание неотделимо от любви. Это касается и светских наук: созерцание стремится их превзойти, отнюдь не игнорируя.
Далекий от презрения к этим наукам, Гуго считает их спасительными. Изучайте всё, говорит он, и вы увидите, что нет ничего бесполезного. В самом деле, его сочинение "О таинствах" ("De sacramentis") - это настоящая "Сумма теологии", а "Дидас-калион" ("Дидаскалик") ставит целью указать, что именно следует читать, как и в каком порядке. Приобретения знания в процессе чтения и размышления - это важная часть методологии Гуго Сен-Викторского, единственный путь к истине, которому можно научить другого; его он предлагает нам в книге, которую можно озаглавить как "Искусство чтения"**.
Все знания сводятся к четырем, включающим в себя остальные: теоретическое знание, которое занято поисками истины; практическое знание, рассматривающее нравственную дисциплину; механика, направляющая наши физические жизненные действия; логика, которая учит нас хорошо говорить и обсуждать. Теоретическое, или спекулятивное, знание включает теологию, математику и физику; математика в свою очередь подразделяется на арифметику, музыку, геометрию и астрономию. Практичес-
Глава V. Философия в XII веке
230
кое знание подразделяется на индивидуальную, домашнюю и политическую нравственность. Механика состоит из семи наук; это - ткачество, оружейное мастерство, навигация, сельское хозяйство, охота, медицина, театр. Наконец, логика - четвертая часть философии -включает грамматику и искусство рассуждения, а это последнее - теорию доказательства, риторику и диалектику.
Из всех наук семь заслуживают особенно тщательного и глубокого изучения - это те, которые составляют "тривий" (trivium) и "квадривий" (quadrivium). Эти названия даны им потому, что они как бы являются путями*, ведущими и приводящими душу к мудрости. Древние владели ими в совершенстве, и это знание дало им такую мудрость, что они написали о столь многих предметах, которые мы не в состоянии все прочитать. Наши схоласты, напротив, не умеют или не хотят соблюдать меру в научении, и поэтому у нас много учащихся и мало мудрых. Оттого и появился этот трактат о преподавании и учении; Сен-Викторский аббат посвятил его именно им.
Таким образом, будучи мистиком, этот теолог прежде всего желает, чтобы его ученики, как и все другие и лучше, чем другие, проходили обычный курс светских наук. Он даже упорно настаивает на том, что семь свободных искусств нераздельны и что человек всегда ошибается, если притязает достичь подлинной мудрости, углубляясь в одни из них и пренебрегая другими. Фундаментальные науки взаимосвязаны и опираются одна на другую, так что если недостает хотя бы одной, других не хватит, чтобы стать философом. Он не только утверждает необходимость светского знания, но и считает, что его приобретение никак не связано с мистикой. Его теория познания совпадает с аристотелевской теорией абстрагирования, которую он, впрочем, толкует в чисто психологическом смысле, как это делал Абеляр и как делают даже в наши дни в элементарных учебниках психологии. Абстрагирование заключается для него в простом сосре-
доточении внимания на каком-нибудь элементе реальности, чтобы рассмотреть его отдельно от других. Типичный пример абстрагирования дает математик, который различает разумом перемешанные элементы реальности и "рассматривает" точку, линию и поверхность как различные элементы, хотя в действительности все они смешаны. Следует отметить любопытный факт, что это учение, которое обычно рассматривали как производное от логики, смогли принять и истолковать такие не похожие друг на друга мыслители, как Абеляр, Иоанн Солсберийс-кий, Исаак Стелла и Гуго Сен-Викторский. Успех логики Аристотеля подготовил победу, одержанную его философией, когда в XIII веке его труды были переведены на латинский язык.
Гуго Сен-Викторский увенчал мистикой философию, которая требует для себя лишь обычных полномочий в сфере мыслительных способностей человека. Но эта мистика состоит не столько в передаче нам исключительного опыта или откровений, сколько в поиске аллегорических интерпретаций природных вещей и в приведении души к миру и внутренней радости через сосредоточение. Подобно Ноеву ковчегу, плывущему по водам потопа, душа плывет по океану мира; ожидая, когда пройдет тревога и прекратится потоп, нам следует оставаться в ковчеге. Мы выйдем из него позже, когда во внешнем мире не будет ничего обреченного на гибель, а во внутреннем человеке - ничего порочного; тогда мы войдем в вечный мир и в Божьи обители.
Труды Гуго Сен-Викторского заслуживают внимания и с точки зрения их содержания как такового. "De Sacramentis" - это обширная "Сумма теологии", объем и внутренняя структура которой сами по себе уже представляют интерес. Там нашла отражение вся история мира. Она организована вокруг двух великих событий, которыми отмечены ее критические моменты, - ее сотворение и восстановление (restauration): это - акт творения, посредством которого были
231
3. Спекулятивная мистика
созданы не существовавшие ранее вещи, то есть построение мира вместе со всеми его элементами; и акт восстановления, посредством которого было воссоздано и перестроено погибшее, то есть воплощение Слова и установление таинств. Предметом Священного Писания является дело восстановления, предметом светских наук - творение. Но и Священное Писание должно было показать, как был сотворен мир, ибо невозможно истолковать искупление человека, не рассказав о его падении, и невозможно рассказать о падении, умолчав о сотворении. А поскольку мир был сотворен ради человека, нужно объяснить сотворение мира, чтобы люди поняли суть и ход сотворения человека. Рассказ Писания можно с пользой прояснить посредством толкований и интерпретаций, которые производит разум. Гуго Сен-Виктор-ский в предлагаемых им толкованиях вдохновляется главным образом св. Августином. Он строго сводит толкования к минимуму, но то малое, что он дает, нередко обладает особенным привкусом, так как его августи-низм привел его к взглядам, похожим на те, которые впоследствии будет развивать Декарт. В частности, он обращается к весьма редкой в средние века теме "cogito" св. Августина ("Soliloquia", II, 1, 1), которой позднее занимался Скот Эриугена в трактате "О разделении природы" (I, 50). Этот отрывок заимствовал для одной из своих глосс Эйрик (Гейрик) Оксеррский, а Гуго Сен-Вик-торский процитировал его очень точно и ярко. Первым знанием Гуго объявляет знание о нашем собственном существовании. Мы не можем не знать, что мы существуем; точнее, душа не может не знать, что она существует и что она не тело. Но мы также знаем, что существовали не всегда и имеем начало; следовательно, был необходим создатель нашего существования, каковым является Бог. Этой дедукцией начинается движение, аналогичное тому, которое будет развито в "Метафизических размышлениях"*. Гуго Сен-Викторский допускает также, как это сделает Декарт, что неверно, будто Бог
желает вещи, потому что они праведны, но вещи праведны, потому что их желает Бог. "Первопричина всего - это воля Творца; никакая прежде бывшая причина не подвигла ее, потому что первопричина вечна; и никакая последующая причина не подтвердила ее, потому что она праведна сама по себе. В самом деле, воля Божья праведна не потому, что праведно то, чего Он хочет, но как раз то, чего Он хочет, праведно потому, что этого хочет Он... Если спросить, почему праведно то, что праведно, то разумный ответ таков: потому что это согласно с волей Божьей, которая праведна. А если спросят, почему праведна воля Божья, то следует с полным основанием ответить, что первопричина, которая от себя самой есть то, что она есть, не имеет причины. Все сущее произошло от нее; что касается ее самой, то она не произошла ни от чего, будучи вечной".
Изучение произведений Рихарда Сен-Викторского (ум. в 1173), ученика и последователя Гуго, не прибавляет ничего нового к тому, что мы знаем о средневековой философии**. Однако Рихард - один из виднейших представителей спекулятивной мистики. Если он и не был первым, как иногда утверждают, из тех, кто потребовал чувственно воспринимаемого основания для доказательств существования Бога, то он по крайней мере сильнее подчеркивал это требование, нежели св. Ансельм в своем "Мо-нологионе". Нелишне также отметить, что он всегда вдохновлялся духом Ансельма, как этот последний - духом св. Августина. Все доказательства бытия Бога что-то заимствуют из чувственно воспринимаемого; эти доказательства различаются главным образом тем, что именно они заимствуют. Для Рихарда так же, как для Ансельма и Августина, чувственный мир внушает мышлению понятия о действительности, которая меняется и вследствие этого поражена онтологической недостаточностью. В противоположность этому разум извлекает из нее понятие неизменной и онтологически достаточной действительности (essentia), к которой по праву
Глава V. Философия в XII веке
232
относится и существование. Таковы доказательства существования Бога у Рихарда Сен-Викторского. Изложение доказательств через необходимость противопоставления вечной сущности, имеющей начало, через степени совершенства и через идею возможности, которое он приводит в своем трактате "О Троице" ("De Trinitate") построено весьма основательно и хорошо показывает, что этот мистик был замечательным диалектиком.
Впрочем, Рихард широко применял свой ум и в теологии. Он настойчиво требовал права искать "необходимые основания" - то есть диалектически обязательные-даже для таких догматов, как догмат Троицы, и в этом отношении совершенно естественно вступал на путь, который ведет от Ансельма к Дунсу Скоту. Его теологическое творчество венчает теория о высших способностях души, согласно которой очищение сердца- необходимое условие мистического познания. После поисков Бога в природе и в чувственно воспринимаемой красоте душа, превосходя чистое воображение, соединяет с ним рассуждение; тогда оно становится воображением, которому помогает разум. Новое усилие помещает душу в разум, которому помогает воображение, потом - в чистый разум и наконец - над разумом. На высшей ступени познания душа, уже расширившаяся и возвысившаяся, теряет самое себя и в редкие мгновения, когда ей ниспосылается эта благодать, созерцает в чистой истине свет высшей Мудрости.
Значительные мистические сочинения Рихарда - "О подготовке души к созерцанию" ("De praeparatione animi ad contemplationem"), или "Вениамин младший" ("Benjamin minor"), "О благодати созерцания" ("De gratia contemplationis"), или "Вениамин старший" ("Benjamin majon>), - своим пылким символизмом оказали глубокое влияние на некоторые учения XIII века. Можно сказать, что непрерывная цепь связывает св. Ансельма с викторинцами и св. Бона-вентурой, творчество которого лишь продол-
жает и обновляет эту традицию в новых условиях. Мы это увидим еще лучше, когда будут обнародованы произведения "третьего викторинца", имя которого остается для нас знаком малоизвестного учения, но это имя нетрудно разгадать - Фома Галльский (ум. в 1246)*. Было бы неточно обозначать теологов Сен-Виктора простым эпитетом - "мистики": в своем широком и содержательном синтезе они сумели найти место для всякой духовной деятельности человека, и там отыщет свое и философ, и теолог, и мистик. Ничто лучше не показывает масштабы победы, одержанной философской спекуляцией, нежели тесный союз и согласие мистики и разума, которые мы находим у викторинцев. В конце XII века обнаружилось, что сторонники философии, поставленной на службу вере, выиграли дело против ортодоксальных теологов и тех, кто придерживался строгого метода следования авторитетам. Обнаружилось, что знание научных трудов Аристотеля дало средневековой мысли принципы и понятия, которых ей недоставало. Вскоре она осуществит великий философско-теологический синтез.
ЛИТЕРАТУРА
Бернард Клервоский: Migne J. P.(ed.). Patro-logiae cursus completus. Series latina, t. 182-185; Vacandard E. Vie de saint Bernard, abbe de Clairvaux. P., 1927, vol. 1-2;SchuckJ. Das religiose Erlebnis beim hi. Bernhard von Claivaux, ein Beitrag zur Geschichte der christlichen Gotteserfahrung. Wiirzbourg, 1922; Rousselot P. Pour l'histoire du probleme de l'amour au moyen age. Miinster, 1908; Gilson E. La theologie mystique de saint Bernard. P., 1934.
Гильом из Сен-Тьерри: Migne J. P.(ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 180; Davy M.-M. Un traite de la vie solitaire, "Epistola ad Fratres de Monte Dei" de Guillaume de Saint-Thierry. P., 1940, vol. 1-2 (оригинальный текст, перевод и примечания); Adam A. Guillaume de Saint-Thierry, sa vie et ses oeuvres. Bourg-en-Bresse, 1923; Malevez L. La doctrine de l'image et de la
233
4. Алан Лиллъский и Николай Амьенский
connaissance mystique chez Guillaume de Saint-Thierry // Recherches de science religieuse, 1932, v. XXII, p. 178-205, 257-279.
Исаак Стелла: MigneJ. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 194; Bliemetzrieder P. Isaac de Stella, sa speculation theologique // Recherches de theologie ancienne et medievale, 1932, v. IV, p. 134-159.
Алкер Клервоский: MigneJ. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 40; col. 779-832 (среди апокрифов, приписываемых св. Августину, там помещен трактат "De spiritu et anima"); Werner К. Die Entwicklungsgang der mittelalterlichen Psychologie von Alcuin bis Albertus Magnus. Wien, 1876, S. 14-43 (о психологических учениях Ги-льома из Сен-Тьерри, Исаака Стеллы и Алкера Клервоского).
Гуго Сен-Викторский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 175- 177; Mignon A. Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor. P., 1895, vol. 1-2; Ostler H. Die Psychologie des Hugo von St. Victor. Mtinster, 1906; Vernet К Hugues de Saint-Victor (art.) // Dictionnaire de theologie catholique. P., 1903, t. VII, col. 240-308.
Рихард Сен-Викторский: Migne J. P.(ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 196; EbnerJ. Die Erkennmislehre Richards von St. Victor. Munster, 1907; Ottaviano Carm. Riccardo di S. Vittore. La vita, le opere, il pensiero // Memorie della Reale Accademia nazionale dei Lincei, 1933, v. IV, p. 411-541; Ethier A. M. Le "De Trinitate" de Richard de Saint-Victor. P., 1939.
Фома Галльский: Thery G. Thomas Gallus. Apercii biographique // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1939, v. XII, p. 141-208.
4. АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ
И_НИКОЛАЙ АМЬЕНСКИЙ
Алан Лилльский (Doctor universalis) - одна из крупных фигур XII века Весьма восприимчивый к платоническим влияниям, глубоко впитавший классическую культуру долины Луары, он окончил свои дни в аб-
батстве Сито (ум. в 1203). Алан не принадлежал ни к одной из упоминавшихся нами группировок. С ним в средневековую мысль пришли новые платонические веяния, и западный мир, к которому он обращался, уже весьма походил на мир XIII столетия. Алан не предполагал создавать для своих учеников монастырскую школу - его заботы шли дальше. Они обращены на большую массу людей, слушающих проповедников. Для последних он создает свое "Искусство проповеди" ("Ars praedicandi"); всеобщая испорченность нравов побуждает его написать "Плач природы" ("De planctu naturae"); против нехристианских сект, которые в ту эпоху угрожали христианству, Алан, словно новый Ириней, сочиняет четыре книги "О католической вере против еретиков" ("De fide catholica contra haereticos"). Таким образом, вместе с ним мы приблизились к моменту, когда после нескольких веков непрерывных завоеваний христианство было близко к тому, чтобы занять оборонительные позиции, и должно было убедиться - с помощью всевозможных сочинений "Против язычников" - в незыблемости своих позиций*.
Некоторые антихристианские секты, которые имел в виду Алан Лилльский, находились внутри христианства, как, например, катары и вальденсы, другие распространились по всему миру - иудеи и мусульмане. Он нападает на всех. Подобно античным героям, благородно очищавшим землю от разного рода чудовищ, - Гераклу, задушившему Антея, или Тесею, убившему Минотавра, -Алан выступает против всяческих ересей. Это действительно нескончаемый тяжкий труд, ибо дело может кончиться Лер-нейской гидрой, а ереси не перестают множиться! Прежде всего он принимается за альбигойцев, или катаров. Представился прекрасный случай поупражняться в этимологии. Алан утверждает, что слово "катар" происходит от "catha", то есть "fluxus" (течение, поток), ибо они разливаются в пороках; или от "casti" (непорочные, невинные),
Глава V. Философия в XII веке
234
так как они притязают на целомудрие и праведность; или от "catus" (кот), потому что, по слухам, "они целуют зад кота, в виде которого, как они считают, им является Люцифер". Отсюда Алан делает вывод, что их учение представляется пережитком дуализма Мани. Существуют два начала вещей: свет, который есть Бог, и тьма, которая есть Люцифер. От Бога происходят духовные предметы - души и ангелы, от Люцифера - временные предметы. Истинные последователи гностиков, эти еретики претендуют на подтверждение своих принципов как авторитетом Писания, так и разумом. Алан отвергает их, также опираясь на аргументы Писания и разума. Временной мир хорош, ибо Бог сотворил его по своей благости, а по своей мудрости Он подчинил его превратностям времени, дабы привести нас к его Творцу: всякая перемена подводит к мысли о существовании неизменного, всякое движение внушает мысль о существовании высшего покоя. Как сотворенный мир мог не быть изменчивым?
Omne quod est genitum, tendit ad interitum*.
Платон и Боэций установили, что Бог, которого так же трудно найти, как и рассказать о Нем должным образом, когда Он найден, поистине есть единственное начало всего, даже демонов. Он создал и души, и поэтому нельзя полагать, будто они суть падшие ангелы, брошенные в тела в наказание за их грехи. Это заблуждение приводит к пифагорейскому учению о переселении душ, которое не признаёт существенных различий между ангелами, людьми и животными. Хотя и находясь во времени, плотское является благим. Плоть не является дурной, ибо, впав в пороки и немощь, она тем не менее остается Божьим творением: "поп tamen est caro mala, id est vitiosa, sed vitiata, seu infirma, nee ideo minus est a Deo"**. Следовательно, утверждение, будто распространение плоти есть распространение зла, ложно. Некоторые из еретиков го-
ворят, что "необходимо любыми способами очиститься от того, что исходит от злого начала, то есть от тела, и что поэтому нужно развратничать при всяком удобном случае и любым образом, чтобы побыстрее освободиться от злой природы". Отсюда - их осуждение брака как противоречащего естественному закону, который требует, чтобы все было общим, и как узаконивающего, помимо прочего, половые отношения, которые, как мы только что видели, дурны сами по себе. На это Алан возражает, что половые отношения не всегда греховны и что целью брака как раз и является очищение их от греха. Устанавливая преграду перед блудом, брак ничуть не нарушает естественный закон, а скорее возвышает его, ибо он извиняет грех невоздержания тем, кто не может сохранить целомудрия. Известно, с какой курьезной свободой подходил к догматике средневековый Запад, который представляется нам насквозь пропитанным христианством. Отрицание воскресения обосновывали отрицанием бессмертия души: "quia anima perit cum corpore, sicut nostri temporis multi falsi Christiani, imo haeretici dicunt***. И эти христиане знали Библию! В поддержку этого своего взгляда они могли процитировать Соломона: "Участь сынов человеческих и участь животных - участь одна" (Эккл. 3:19); или царя Давида: "...дыхание, которое уходит и не возвращается" (Пс. 77:39). Они без труда обосновывали подобные утверждения: если души животных бестелесны, как и души людей, то почему они не бессмертны, как человеческие души? Или: если души животных бестелесны, потому что способны чувствовать и представлять, но не сотворены бессмертными, то и наши души не бессмертны. Алан выходит из этого затруднения, различая в человеке два духа: разумный дух, бестелесный и бессмертный, и физический, или природный, дух, способный воспринимать и воображать, посредством которого душа соединяется с телом и который погибает вместе с ним.
235
4. Алан Лиллъский и Николай Амъенский
Ученики Петра из Во (Пьера Вальдо) выражали менее спекулятивную тенденцию, но в то же время весьма живучую, поскольку Церковь вальденсов просуществовала до наших дней. Этот "философ без ума, пророк без провидения, апостол вне служения", как говорил Алан о Петре из Во, подвергал опасности сакраментальный порядок Церкви и ее священническую структуру, бросал лозунг, который в свое время примет Реформация: "Isti Waldenses asserunt neminem debere obedire alicui homini sed soli Deo"*. И действительно, они считали, что священником делает скорее добродетель, нежели таинство рукоположения (ординации). В противостоянии евреям следует поддерживать догмат Троицы и божественность Мессии - Христа. Остается еще Мухаммед, "cujus monstruosa vita, monstruosior secta, monstruosissimus finis in gestis ejus manifeste reperituD>**. Монотеисты, такие, как христиане, противники Троицы, такие, как евреи, сарацины, или, как их обычно называют, язычники надеются получить после смерти материальное блаженство, практикуют многоженство, верят, что какие-то омовения способны смыть грехи, и упрекают христиан за их почитание изображений. Так, с конца XII века христианство отдало себе отчет в существовании людей, которые в следующем столетии станут его главными противниками, и уже направляло против них все ресурсы библейской и философской аргументации, которыми располагало. Алан Лилльский поступил еще лучше: он пересмотрел и словно переплавил методы теологии, чтобы напасть на врага с наибольшими шансами на успех.
Предприятие Алана находилось под влиянием воспоминаний об одном из его великих предшественников, метод которого он заимствовал и развил. В начале трактата "Каким образом субстанции могут быть благими в силу того, что они существуют, не будучи субстанциальными благами" ("Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint, cum non sint substantialia bona"** *) Боэций говорит о своих "Гебдомадах" ("ex
Hebdomadibus nostris") как о произведении, якобы написанном им, но в таких темных выражениях, что совершенно нельзя быть уверенным в их смысле. Поскольку этот трактат с несколько длинным заглавием был представлен как изъяснение вопросов, обсуждавшихся в "Гебдомадах", то в средние века его стали обычно называть "De Hebdomadibus". Каким бы привычным ни стало это заглавие, оно оставалось таинственным. Объясняя метод, которому он предпочел следовать, Боэций заявляет, как это обычно делается в трудах по математике и даже по другим дисциплинам, что он вначале предложил термины и правила, опираясь на которые затем доказывает то, что из них следует (Ut igitur in mathematica fieri solet, caeterisque etiam disciplinis, proposui terminos regulasque quibus cuncta quae sequuntur efficiam). He зная греческого, Алан заключил отсюда, что слово "hebdomades" означает максимы, или аксиомы, которые недоказуемы; однако теологи могут и даже обязаны, исходя из ранее определенных терминов, дедуктивно строить идею о чем-то более интересном, которую другие, пусть даже у них преобладает иной метод, должны принимать и развивать дальше. Такой метод неприемлем для теологов, стремящихся прежде всего исходить из данных веры и текстов Писания, но он очень подходит для апологетических задач, какой и была задача Алана Лилльского,- как раз потому, что он позволял себе идти навстречу вере через последовательность строго связанных друг с другом аргументов.
Таково было главное устремление Алана Лилльского, нашедшее свое отражение в его книге "О католической вере" ("De fide catholica"). Речь для него шла о том, чтобы, объяснив еретикам их заблуждения и не оставив им возможностей для возражений, построить теологию как науку или, если угодно, придать ей строгость, аналогичную другим наукам, то есть подчинить ее требованиям их метода. А всякая наука основана на правилах как на своем фундаменте. Не
Глава V. Философия в XII веке
236
будем говорить о грамматике, правила которой произвольны; но диалектика, риторика, этика, физика, арифметика и музыка имеют свои аксиомы (максимы) - даже если они называются иначе,- на которые они опираются и которые в себе содержат. У теологии есть свои собственные аксиомы, более тонкие и менее ясные, чем у других наук, но неизменные и необходимые, ибо они относятся к необходимому и неизменному, тогда как другие науки имеют дело лишь с естественным течением явлений, которое представляет собой некоторую регулярность, но не необходимость. Собрать и упорядочить аксиомы теологии - цель трактата Алана Лилльс-кого, имеющего заглавие "Максимы теологии" ("Maximae theologiae"), или "Правила священной теологии" ("Regulae de sacra theologia"). Принцип, положенный в основу упорядочения максим-это движение от наиболее общей, универсальной из всех максим к тем, которые она заключает в себе. Отбор максим основан на том, чтобы включать только такие из них, которые известны не всем. Способ найти максиму поистине изначальную и универсальную - это убедиться, что она есть "communis animi conceptio"*, то есть совершенно очевидное положение, которое не может быть доказано никаким другим положением, а, напротив, может быть использовано для доказательства других.
Эта высшая максима, или первая аксиома, звучит так: Монада есть то, посредством чего всякая вещь является единственной ("Monas est qua quaelibet res est una"). Одна эта формула вселяет мысль о том, что для средневековой философии и теологии открылся новый источник. В самом деле, в книге "О католической вере" (I, 30) Алан цитирует произведение, которое он называет "Афоризмы о сущности Высшего блага" ("Aphorismi de essentia summae bonitatis"), то есть "Книгу о причинах", непосредственным вдохновителем которой, как известно, является Прокл, а более отдаленным - Плотин. Он обогащает свой платонизм посредством "Асклепия" Псевдо-Апулея, который
приписывается Гермесу Трисмегисту, и также цитирует его в своем трактате (III, 3), называя его "Logostileos", то есть "Verbum perfectum" ("Совершенное слово"). Для разъяснения заимствованных оттуда неоплатонических тезисов Алан, естественно, обращается к Боэцию, чья мысль сама по себе направляла его в платоновское русло. Монада, или чистое Единство, как полагает первая максима - это не что иное, как Бог. Исходя из этого понятия, Алан пытается различить отдельные моменты действительности так, как их различает христианская мысль, однако ни на йоту не отходя от платоновской онтологии. Отношения высшего и низшего в порядке бытия истолковываются им в терминах отношений единственного и множественного, "того же самого" и "другого". В соответствии с тремя планами деления различают три вида реального: сверхнебесное, которое есть высшее единство, или Бог; небесное, которое есть ангел и в котором появляется первая инаковость, ибо он первое Божье творение и первый, кто сотворен как движущийся (эта инаковость представляет собой первую множественность); наконец, поднебесное - телесный мир, в котором мы пребываем и где царит множественность в собственном смысле. Все единое в инаковости, а затем и во множественности исходит от Монады. Именно от нее исходит все бытие, ибо Монада - единственное, что просто и неизменно; что касается всего остального, никогда не пребывающего в одном и том же состоянии, то его не существует: "Sola monas est, id est solus Deus vere existit, id est simpliciter et immutabiliter ens; caetera autem non sunt, quia nunquam in eodem statu persistunt"**.
Совершенно простая, Монада производит множественность, но порождает единство. Порождаемое ею есть иная самость - Сын, и есть еще одна самость, происходящая от Отца и Сына, - Святой Дух. В этом пункте автор "Асклепия" почти распознал истину, когда написал: "Верховный Бог создал второго Бога; Он возлюбил Его как своего един-
237
4. Алан Лиллъский и Николай Амъенский
ственного Сына и назвал Сыном вечного благословения". Если бы он вместо "создал" (или "сотворил") сказал бы "породил"! Тогда его формула была бы безупречной. Алан находит другую формулу, полностью соответствующую его вкусу, в другом произведении, которое, как и "Асклепия", он приписывает Гермесу Трисмегисту; но сейчас считается, что оно написано в средние века. Речь идет о некой "Герметической книге" ("Liber Hermetis"), где двадцать четыре философа предлагают двадцать четыре различных определения Бога. Там Алан нашел формулу, которую часто повторяли после него: "Monas gignit monadem et in se suum reflectit ardorem"*. Он толкует ее следующим образом: если Монада порождает, то это может быть только одна Монада - Сын, и ее рвение размышляет о ней самой, ибо Святой Дух происходит от Отца и Сына ("Maximae theologiae" ["Теологические максимы"], III). Из этой формулы выводится другая, еще более известная, которую Алан заимствовал из того же сочинения. Порождая единство, которое есть другая самость, Монада является одновременно и началом и концом, не имея сама по себе ни начала, ни конца. В той мере, в какой она есть начало и конец, Монада подобна сфере, охватывающей все. Всякое творение является в ней как бы центром, который есть только точка, но он принадлежит сфере. Следовательно, можно сказать: "Deus est sphaera intelligibilis, cujus centrum ubique, circumferentianusquam"** ("Maximae theologiae", VII). Эту формулировку широко популяризировал Паскаль, у которого она, впрочем, приобрела иной смысл, нежели у Алана Лилльского. Рабле в своей "Третьей книге Пантагрюэля" (гл. XIII) приписал ее Гермесу Трисмегисту. Она встречается у Пьера Рамю, Пьера Шаррона, Джордано Бруно и у многих других авторов всех веков. Вольтер будет утверждать, что она происходит от Тимея из Локр***, но Паскаль мог ее прочесть в десятке различных произведений. Ее истинным источником является малозначительный средневековый апокриф - псев-
догерметический трактат "Книга XXIV философов" ("Liber XXIV philosophorum").
Совершенно простое Единство есть то, что оно есть: "omne simplex esse suum, et id quod est, unum habet"****; оно не может быть субъектом чего-либо, но является чистой формой. Поскольку Бог, который и есть эта форма, является причиной всего, то с полным правом говорится, что все получает свое бытие от формы: "Cum Deus forma dicatur, quia omnia informat, et omnibus esse donat, recte omne esse a forma esse dicitur"*****. В этом смысле Бог есть бытие всего, что существует, ибо Он - его причина, но нет ничего, что было бы бытием Бога, так как нет чего-либо, от чего бы Он происходил. Божественная форма "наиформальнейшая" ("formalissime"): будучи формой всего, она ни из чего не образуется. Опираясь на эти принципы, Алан скрупулезно развертывает языковые правила, которые нужно соблюдать, рассуждая о Боге, а затем дает определения Божественного всемогущества-в этой связи он затрагивает важный вопрос о знании, если все реальное возможно: "Правила священной теологии" ("Regulae de sacra theologia", LIX), определения отношений возможных в будущем случайностей и Провидения, а также являющейся их результатом необходимости, природы естественного блага, добра и зла, совершенного по воле; последнее приводит его к проблемам греха, благодати, Христа и таинств. В заключение Алан формулирует десять правил причинности и устанавливает, в каком виде каждое из них применимо в теологии, в философии и в обеих науках. Последнее из этих правил (гл. CXXV) гласит, что есть одна причина - единство, утверждение которой содержится в утверждении любой другой причины: "haec causa est unitas; omnem enim proprietatem unitas comitatur"* *****. Высказывание, что Сократ есть человек на основании "человечности", эквивалентно высказыванию, что он есть один из того единства, которое сопровождает "человечность"; сказать, что он белый, - значит приписать ему,
Глава V. Философия в XII веке
238
помимо прочего, единство, присущее белизне. То же самое относится к прочим свойствам субъекта за исключением, возможно, его индивидуальности, которая с полным основанием единственна. Таким образом, Алан выдерживает свой аксиоматический стиль от начала до конца трактата. Там содержалась также идея о некой возможной теологии, сведенной к абстрактным формулам и развиваемой путем последовательного соединения строго выведенных друг из друга положений. И Боэций и "Книга о причинах" служили хорошим источником вдохновения для этого метода, но вскоре пришел Аристотель и внушил Алану другой метод, более гибкий и свободный, который должен был в конце концов увлечь его.
Впрочем, своей славой Алан Лилльский обязан двум другим произведениям совершенно иного характера - "Против Клавдиа-на" ("Anticlaudianus") и "Плач природы" ("De planctu naturae"). В начале некой поэмы, носящей название "Руфин", поэт Клавдиан собирает все пороки с целью показать извращенность префекта Руфина и убедить в его ущербности. В своей собственной поэме Алан, наоборот, предполагает, что Природа желает увидеть, как рождается совершенный человек, и собирает все науки и все добродетели, чтобы воспитать его. Отсюда название - "Против Клавдиана" (иногда - "Против Руфина"), которое носит эта поэма, где александрийский стих не оставляет почти ничего от поэзии, разве что лохмотья классики, в которые без всякого стыда облачается. Произведение заполнено школярскими общими местами той эпохи, не исключая Нуса (VI, 8), по повелению Создателя разрабатывающего для Него идею этого совершенного человеческого духа, который предстоит сотворить*.
Заглавие "Плач природы" объясняется началом произведения, где Природа оплакивает преступления, совершенные против нее содомитами. Сочинение написано в жанре "chantefable", в котором перемежаются проза и стихи, как в "Утешении философией" Боэция. С литературной точки зрения оно ус-
тупает не только этому своему образцу, но даже трактату "О целостности мира" ("De mundi universitate") Бернарда Сильвестра. Однако доминирующий в нем аллегорический образ Природы не лишен величия, и Алан нашел хорошие приемы, чтобы заставить ее говорить или говорить о ней. В этом сочинении выражено одно из самых глубоких и распространенных убеждений того времени. Такой, какой Природа предстает в "De planctu naturae", она великолепно воплощает плодовитость, благодаря которой быстро размножаются живые существа. Природа-источник жизни, причем не только ее причина, но и ее правило, ее закон, красота и цель. Однако не нужно чрезмерно восхищаться ее творениями, заботясь о том, чтобы не забывать о ее подчинении Богу. Безусловно, заслуга Алана в том, что этим аллегорическим образом, в чувственно воспринимаемой форме он выразил то, что могло бы быть названо "христианским натурализмом" XII столетия: острое чувство могущественной реальности, каковой является Природа, воспринимаемая как труженица Бога. Гордящаяся собой, когда она описывает свои дела, Природа становится смиренной, как только обращается к своему Творцу: "Его деяние просто, мое многообразно; его произведения прочны, мои распадаются; его творение восхитительно, мое изменчиво... Он творит, я сотворена; Он - работник, который сделал меня, я - изделие этого работника; Он творит из ничего, я выпрашиваю материю для моих дел; Он действует во имя Свое, я - во имя Его". Кстати, вот почему наука о природе, зависимой от Бога, должна признать юрисдикцию науки о Боге: "Для того чтобы узнать, насколько бессильно мое могущество перед лицом божественной науки... обратитесь к теологии, верность и вера которой имеют больше прав на ваше одобрение, чем убедительность моих доводов. Согласно тому, чему учит вера, человек обязан моей способности рождать, но больше - власти Бога возрождать". Теология и Природа мыслят подчас по-разному, но не
239
4. Алан Лиллъский и Николай Амъенский
противоречат одна другой. Их подходы имеют как бы обратные направления: Природа идет от разума к вере, теология - от веры к разуму. "Я,- говорит Природа,- знаю, чтобы веровать, она верует, чтобы знать; я соглашаюсь, познавая, она знает, соглашаясь". Во всем этом не было ничего оригинального*. Подобные рассуждения имеют ценность как выражение духа той эпохи, когда не помышляли покуситься на возвышенную божественность природы, а прославляли ее, подчиняя, разумеется, мудрости Бога. То же самое можно сказать о космогонии, которую Алан облекает в литературные формы: подобно Демиургу из "Тимея", Природа трудится, не упуская из виду божественных Идей. Жан де Мен многое использует из трактата "Плач природы" в своем "Романе о Розе", и если не следует торопиться делать отсюда вывод о тождественности духа обоих произведений, то в них по крайней мере можно разглядеть признаки того, что дух их родствен.
Среди сочинений, приписываемых Алану Лилльскому, есть примечательный трактат по теологии, озаглавленный "Об искусстве католической веры" ("De arte catholicae fidei"). Историки установили его действительного автора: это - Николай Амьенский (Николай из Амьена). Методологические требования в его трактовке еще более строги, чем в "Maximae theologiae" Алана Лил-льского. Николай Амьенский знает, что еретики не принимают в расчет доводы, основанные на авторитете, и что свидетельства Священного Писания оставляют их совершенно равнодушными. Единственным способом борьбы с противниками этого рода остается обращение к разуму. Поэтому, говорит Николай, "я тщательно привел в порядок доводы в пользу нашей веры, причем такие, которые здравый ум не может отбросить, дабы отказывающиеся верить пророчествам и Евангелию были приведены к ним хотя бы с помощью аргументов человеческого порядка". Впрочем, Николай Амьенский не считал, что эти аргументы способны проникнуть в самую суть веры и полностью
раскрыть ее содержание, но он хотел по крайней мере упорядочить их, чтобы помочь веровать сознательно и убежденно. Вот почему он излагает свои доводы в форме дефиниций, дистинкций и положений, связанных друг с другом согласно заранее поставленной цели. К подобному построению сочинений уже прибегали Скот Эриугена и Ансельм Ланский, а начиная с Петра Ломбардского оно будет становиться все более традиционным, по крайней мере в основных позициях: Бог, Мир, Создание Ангелов и Людей, Искупитель, Таинства и Воскресение. Но даже в самой форме изложения Николай Амьенский проявляет бесспорную оригинальность. Все произведение основано на дефинициях, постулатах и аксиомах. Дефиниции устанавливают значения терминов "причина", "субстанция", "материя", "форма" и т. д. Постулаты являются недоказуемыми истинами. Аксиомы - это положения, которые невозможно понять, вначале не приняв их. Исходя из этих начал, Николай Амьенский разворачивает цепь положений и их силлогистических доказательств - почти как Декарт строил свои доказательства существования Бога, а Спиноза-свою "Этику". XIII век не даст более очевидных свидетельств о необходимости рационального доказательства, но он и не создаст идеала священной науки в виде "theologia more geometrico demonstrata" * *.
Николай довольно-таки преуспел в том, чтобы придать своему труду евклидову форму. Несомненное преимущество этого метода состоит в том, что он упраздняет бесполезные рассуждения. Разделенный на пять небольших книг, трактат Николая "Об искусстве католической веры" начинается серией дефиниций (причины, субстанции, материи, формы, движения и т. д.); далее формулируются три постулата и семь аксиом, после чего остается лишь построить набор теорем по обычным правилам геометрии: Quidquid est causa causae est causa causati; nihil seipsum composuit vel ad esse perduxit; neque subjecta materia sine forma, neque forma sine subjecta
240 Глава V. Философия в XII веке
materia actu esse potest*. Эти три первые теоремы подводят к следующему утверждению, которое ясно показывает идею этого типа доказательства: "Compositionem formae ad materiam esse causam substantiae"**. В самом деле, субстанция образуется из материи и формы. Следовательно, материя и форма суть причины образования субстанции согласно первому постулату (то есть, что "cujuslibet compositionis causam componentem esse"***). Также ни форма не может существовать в акте без ее соединения с материей, ни материя - без ее соединения с формой, как уже было доказано (это четвертая теорема). Итак, актуальное существование формы и материи объясняется их соединением; значит, их соединение есть причина их существования. Но их существование есть причина субстанции; следовательно, согласно первой теореме, соединение формы и материи является причиной субстанции, так как "quidquid est causa causae est causa causati"****.
Этот геометрический метод не имел будущего в теологии. Однако породившая его озабоченность пережила его. Одно дело, когда христианин излагает католическое учение христианам, другое дело - побудить принять его тех, кто не исповедует христианскую веру. Николай Амьенский слишком хорошо это знал. Мусульмане нападают на христиан с помощью оружия, но, меланхолически замечает он, я не могу ответить им силой. Евреи и язычники были когда-то обращены с помощью чудес, но, кротко свидетельствует он, я не получил благодати творить чудеса. Итак, остается лишь авторитет Писания, но что оно может сделать с неверующими, которые его не признают, и с еретиками, которые его искажают? Следовательно, чтобы убедить любых врагов веры, необходима общепринятая, действенная рациональная техника. Это должно быть поистине "искусство" католической веры, то есть техника рационального обоснования католической истины, настолько полная, насколько это позволяет сама природа веры. Свой трактат
Николай из Амьена посвятил папе Клименту III, как Роджер Бэкон посвятит свой "Большой труд" ("Opus majus") Клименту IV. Притязания на то, чтобы создать "искусство" христианского доказательства, убедительного для всех и благодаря этому способного расширить Церковь на весь мир, не основанные на ожидании всего от одной только веры и не полагающиеся на силу, вдохновят Рай-мунда Луллия на написание своего труда "Великое искусство" ("Ars magna"). Скромное сочинение Николая Амьенского словно предвосхитило его. И в этом самая большая заслуга ученого.
ЛИТЕРАТУРА
Алан Лилльский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 210; Baumgartner M. Die Philosophic des Alanus de Insulis im Zusammenhang den Anschauungen des 12 Jahrhunderts dargestellt. Miinster, 1896; Huizinga J. Ueber die Verknupfung des poetischen mit dem theologischen bei Alanus de Insulis // Memoires de I'Academie Royale des Sciences de Hollande, serie B, 1932, v. 74, N 6, Amsterdam.
Николай Амьенский: "Ars catholicae fidei" под заглавием "De arte seu articulis catholicae fidei" помещен среди произведений Алана Лилльского в: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 210, col. 595-618.
5. ВИДЕНИЕ МИРА В XII ВЕКЕ
Как мы уже отмечали, средневековье унаследовало от классической древности идею научных произведений, в которых кратко излагается и классифицируется комплекс человеческих знаний в данную эпоху. Сейчас такие произведения называют энциклопедиями. "Древности" Варрона (116-27 до н. э.), состоявшие из 41 книги (25 - о человеческих предметах и 16 - о боже-
241
ственных), в настоящее время утрачены. Однако св. Августин знал их и широко ими пользовался. Это подтолкнуло его высказать в трактате "О христианском учении" ("De doctrina Christiana") пожелание, чтобы на пользу христианам было переработано собрание всех знаний, необходимых для понимания Писания. В средние века не оставляли попыток исполнить это пожелание. Из века в век находились компиляторы, которые составляли или переделывали "суммы" человеческого знания. Этот ряд открывают "Начала" или "Этимологии" Исидора Севильского (ум. 636) и остаются в полном смысле слова его прототипом. Затем его продолжает Беда Достопочтенный (673- 735) своим трактатом "О природе вещей" ("De rerum natura"). В IX веке Рабан Мавр (776-856) составляет "О природах вещей" ("De rerum naturis"). В XII веке появляется несколько произведений подобного рода, и их чтение позволяет нам с достаточной точностью понять господствовавшую тогда общую идею относительно Вселенной и ее структуры. Каждое из этих произведений имеет свои характерные черты, однако даже в том, в чем они расходятся, видны общие их элементы. Поэтому небезынтересно бросить взгляд на ту панораму мира, которая представлялась людям XII столетия. Ее можно обнаружить, например, в сочинении "Об образе мира" ("De imagine mundi"), которое приписывается загадочной фигуре первой половины XII века, известной под именем Гонория Августодунского, или Гонория Отен-ского*.
Что такое мир? "Mundus dicitur quasi undique motus"**: "mundus" - "мир" - означает "повсюду в движении", так как он находится в непрерывном движении. Это - шар, содержимое которого делится подобно содержимому яйца: капля жира, находящаяся в центре желтка, - это Земля, желток - это сфера воздуха, наполненная испарениями, белок - эфир, скорлупа - небо. Начало мира - его сотворение Богом. Прежде всего, до начала веков мир был задуман в
5. Видение мира в XII веке
Божественной мысли и это породило архетип мира. Затем по образу архетипа был сотворен чувственно воспринимаемый мир в материи. На третьей ступени он в течение шести дней приобрел свои отдельные виды и формы. На четвертой ступени мир продолжается во времени, когда каждое существо воспроизводит себя, порождая другие существа того же вида, и это должно продолжаться до пятого и последнего акта его истории. В конце времен мир будет обновлен Богом в ходе окончательного преображения.
В том виде, в каком он сейчас существует, мир состоит из четырех элементов. Понятие "элемент" означает одновременно "hyle" (материю) и связку. В самом деле, земля, вода, воздух и огонь являются материей, из которой создано все, и они связаны друг с другом в ходе непрекращающегося круговорота. Огонь превращается в воздух, воздух - в воду, вода - в землю, а потом в обратном порядке: земля порождает воду, вода - воздух, а воздух - огонь. Всякий элемент обладает двумя качествами, из которых одно является общим с некоторым другим элементом, и можно сказать, что благодаря такому общему качеству эти элементы как бы протягивают друг другу руки. Холодная и сухая земля связана с водой холодом; холодная и влажная вода поднимается в воздух благодаря испарению; влажный и горячий воздух связан с огнем посредством тепла; наконец, огонь, горячий и сухой, соединяется через сухость с землей. Земля - самый тяжелый элемент - занимает нижнюю часть мира; огонь как наиболее легкий занимает самое высокое положение; вода удерживается у земли, воздух - у огня. Земля принимает на себя все, что ходит, в частности людей и животных; вода содержит все, что плавает, например рыб; воздух - все, что летает, как птицы; огонь - все, что светится, как солнце и звезды.
Поскольку в центре находится земля, с нее и следует начать. Она кругла. Если посмотреть на нее сверху, то откроется не столь много гор и долин, не кажущихся лишь
Глава V. Философия в XII веке
242
шероховатостями на большом шаре, который кто-то словно держит в руке. Земля достигает 180 000 стадий в окружности, то есть 22 500 миль (римских земных стадий и миль, что соответствует примерно 33 750 км). Расположенная точно в центре мироздания, она не покоится ни на чем ином, кроме как на божественной силе. Впрочем, об этом можно прочитать в Писании: "Не бойтесь Меня, говорит Господь, Меня, который поместил землю в ничто, ибо она покоится на собственной устойчивости" (Пс. 103:5)*. Другими словами, земля, как и всякий элемент, занимает место, которое соответствует ее специфическому свойству. Океан, как пояс, окружает ее. Внутри по ней текут потоки воды, смягчающие ее природную сухость: вот почему повсюду, где роют землю, находят воду.
Поверхность земли разделяется на пять зон, или кругов. Две крайние зоны необитаемы по причине холода, так как солнце никогда не приближается к ним. Центральная зона необитаема по причине жары, потому что солнце никогда не удаляется от нее. Две срединные зоны обитаемы - умеренный климат им обеспечивают холод и жара соседних зон. Эти зоны, или круги, называются: северная, солнечная (относящаяся к солнцестоянию- solstitialis), равноденственная, зимняя и южная. Солнечная зона - единственная, о которой мы знаем, что там живут люди. Она образует обитаемый круг. Средиземное море делит его на три части. Эти части называются: Европа, Азия, Африка.
Название "Азия" происходит от имени царицы. Это первая часть света к востоку от Земного Рая. Земной Рай представляет собой место наслаждений, но он недоступен для людей, так как окружен золотой стеной, которая высится до неба. Там находится Древо жизни, плоды которого сделали бы бессмертным и избавили от старения того, кто смог бы их вкусить. Там есть также источник, из которого вытекают четыре реки. Уходя под землю в Земном Раю, эти реки вновь появляются в далеких странах: это Ганг, Нил, Тигр и Евфрат. Удаляясь от Земного Рая,
можно встретить много пустынных земель, которые не используются из-за обилия в них змей и диких зверей. Далее следует Индия, получившая название от реки Инд, которая берет начало на Северном Кавказе. Затем она течет на юг и впадает в Красное море. Так как оно отделяет Индию от Запада, то его называют также Индийским океаном. Там расположены острова, такие, например, как Тапробанес (Цейлон), где находятся десять городов и каждый год бывают два лета и две зимы. Он покрыт вечнозеленой растительностью. Есть там еще остров Криза (Япония)
земля, богатая золотом и серебром, с золотыми горами, недоступными из-за киша
щих там драконов и грифонов. В Индии находится Каспийская гора (Кавказ), откуда
происходит название "Каспийское море".Между ними лежит земля Гог и Магог, где
обитают свирепые племена, которых, какговорят, заключил там Александр Великий.
Они - людоеды. Индия делится на 44 области и населена множеством народов. В го
рах живут пигмеи в два локтя ростом, которые воюют с журавлями, дают потомство с
возраста трех лет и стареют к восьми годам.У них произрастает перец; по природе он
белый, но когда нужно разжечь пожар, чтобы прогнать змей, перец становится черным.
Сколько других удивительных народов живет в этой стране! Макробии ростом в две
надцать локтей сражаются с грифонами, укоторых львиное тело и орлиные крылья.
Есть еще брахманы, которые бросаются вогонь, движимые любовью к иной жизни;
другие убивают своих престарелых родителей, варят их и едят и считают нечестивца
ми тех, кто так не поступает; еще одни едятсырую рыбу и пьют морскую воду. Инди
это страна человекоподобных и иных чудовищ. Из первых назовем сциоподов, кото
рые на одной ноге бегают быстрее ветра иэтой же ногой прикрывают голову от солн
ца; есть люди без головы, с глазами на плечах, с носом и ртом на груди. Люди, живу
щие у истоков Ганга, питаются только запахом определенного плода; отправляясь в пу-
- 243
5. Видение мира в XII веке
тешествие, они берут этот плод с собой, так как, чтобы их умертвить, достаточно неприятного для них запаха. Теперь - не без сожаления - перейдем к животным-чудовищам, обитающим в этой стране: угрям в триста футов в длину, червям в шесть футов и с клещами; нужно отметить также магнитный камень, который притягивает железо и который можно разбить только с помощью козлиной крови. Описание остальной части Азии (Месопотамия, Сирия, Палестина, Египет, Кавказ, Малая Азия) не столь наполнено чудесами, однако ведется в том же духе. "Пройдя по Азии, - пишет Гонорий, - перейдем в Европу".
Ее название происходит от царя Европа и царицы Европы, дочери Агенора. Наш географ кратко описывает Скифию, Северную и Южную Германию, Грецию, Италию, Францию (название которой идет от короля Франка, пришедшего из Трои вместе с Энеем), Испанию и Великобританию. Направляясь затем в Африку (названную по имени одного из потомков Авраама - Афера), мы сначала знакомимся с Северной Африкой (Ливия, Киренаика, Мавритания), затем - с Эфиопией, страной царицы Савской, и с многочисленными островами Средиземного моря, в том числе с Сицилией (где когда-то жили циклопы), Сардинией, Корсикой и с огромным островом, более обширным, чем Европа и Африка, о котором Платон рассказывает, что его поглотило море. Не забудем, наконец, об острове в океане, который именуется Утраченным; он сильно отличается от всех прочих земель весьма благоприятным климатом и плодородием. К несчастью, где он находится, неизвестно. Рассказывают, что, случайно обнаружив его, туда отправился св. Брандан. Однако до сих пор этот остров ищут безрезультатно. Потому он и именуется Утраченным.
Сейчас стало обычным считать, что одной из причин обогащения человеческого Духа в новое время является открытие Америки, а также исследования многочисленных путешественников и их удивительные дл
европейцев описания жизни разных народов. Но можно задать себе вопрос, не сузилась ли земля и не утратила ли своей тайны с тех пор, как перестала быть небольшой полоской суши, окруженной со всех сторон чудесами? Впрочем, в XII веке она была еще более загадочной в том, что касалось ее глубин. Поскольку земля находится в воздухе, ад помещали в центре земли. Его представляли в виде бутыли с узким горлышком, расширяющейся к основанию. Место, полное огня и серы, озеро смерти или земля смерти; на самом дне таятся Эреб, где обитают огненные драконы и черви, Ахерон, Стикс, Флегетон и другие полыхающие места для нечистых духов. Несколько испуганный своим собственным описанием, наш энциклопедист добавляет: "Мы посетили огненные места ада, освежимся теперь в воде".
Знания о воде были очень простыми. Слово "aqua" происходит от "aequalitas"*; ее называют также "aequor"**, потому что она плоская. Этот элемент проникает сквозь землю и со всех сторон окружает ее. В этом случае его называют Океаном. Приливы и отливы в Океане определяются луной, которая в зависимости от того, приближается она к земле или удаляется от нее, более или менее сильно привлекает или отталкивает воду. Самые слабые приливы и отливы бывают во время солнцестояния, потому что луна находится далеко. Добавим сюда некоторые понятия о вихрях, бурях, различных видах воды (пресная, соленая, теплая, холодная, мертвая), и перед нами предстанет гидрография в том виде, в каком тогда ее понимали. О живых существах, обитающих в воде, наша энциклопедия говорит только следующее: "В воде живут рыбы и птицы, ибо, как можно прочитать (в Библии), они сотворены из нее. Если птицы летают в воздухе и живут на земле, то это потому, что воздух влажен, как вода, а земля смешана с водой; а если некоторые животные, сотворенные из земли, могут пребывать в воде - например, крокодилы и гиппопотамы, - то потому, что вода сильно смешана с землей". Трактовка этой
Часть 15.
Глава V. Философия в XII веке
244
темы заканчивается в книге так: "Вынем из воды и оставим просыхать на воздухе перо нашего письменного прибора".
Воздух - это все, что собрано в пустоте между землей и луной. Мы дышим им, чтобы жить; поскольку он влажен, в нем летают птицы, как рыбы плавают в воде, но в нем обитают также и демоны. Там они в муках ожидают Судного дня и образуют из воды тела, чтобы являться людям. Ветер - это не что иное, как воздух в движении. Поэтому наука о воздухе включает прежде всего описание четырех главных ветров. Поскольку ветер увлекает за собой воду, он образует облака и тучи - "nubes", что означает "nimborum naves"*); когда ветер с грохотом вырывается из туч, то слышится шум, который представляет собой гром; а когда ветер сталкивается с тучами, то от этого столкновения возникает страшный огонь - молния. Этот огонь проницает все, к чему прикасается, ибо он тоньше нашего огня и с силой направляется ветром. Радуга, состоящая из четырех цветов, появляется тогда, когда солнечные лучи пробивают пустую тучу и возвращаются к солнцу. Описание воздуха дополняют некоторые понятия относительно дождя, града, снега, росы, тумана и падающих звезд. Падающие звезды - это не настоящие звезды, а искры, привлекаемые ветром из эфира в воздух, где влага их быстро гасит.
Итак, мы дошли до огня, название которого (ignis) значит "поп gignis"**. Его быстро и ловко возносит в воздух та же самая сила, которая привлекает воздух к воде. Чистота огня совершенна: из него образуют свои тела ангелы, когда приходят к людям. Наука об огне включает описание семи планет, каждая из которых помещена на особом круге обращения. Планеты перемещаются с востока на запад, движимые с огромной скоростью небесной твердью. Их называют блуждающими звездами, потому что планеты по природе своей стремятся двигаться в направлении, противоположном направлению вращательного движения небесного
свода. Так, если бы муха была влекома движением мельничного колеса, могло бы показаться, что она своими силами движется в направлении, противоположном направлению вращения колеса.
После краткого описания семи планет, соответствующего порядку их расположения (Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер и Сатурн), и Зодиака, по пути которого они следуют, делается несколько замечаний о музыке сфер. В самом деле, вращение семи сфер производит сладостную гармонию, но мы не слышим ее, так как она звучит не в воздухе - единственной среде, в которой мы воспринимаем звуки. Но говорят, что музыкальные интервалы тем не менее происходят от небесных сфер. Семь нот гаммы происходят оттуда же. Есть тон от Земли до Луны, полутон от Луны до Меркурия, полутон от Меркурия до Венеры, три полутона от Венеры до Солнца, один тон от Солнца до Марса, один полутон от Марса до Юпитера и от Юпитера до Сатурна, три полутона от Сатурна до Зодиакального круга. Как мир состоит из семи тонов, а наша музыка из семи нот, так и мы сами состоим из семи ингредиентов: четырех элементов тела и трех способностей души, которые естественным образом темперирует музыкальное искусство. Поэтому и говорят, что человек - это микрокосм (малый мир): он образует созвучие, подобное гармонии небесной музыки.
Расстояние от Земли до небесной тверди - 109 375 миль, то есть примерно 164 000 км. Когда он прошел сквозь огонь с помощью шаров планет, ученому осталось исследовать небо, высшая часть которого - это небесная твердь. Сферическая по форме, водянистая по природе, но созданная из твердого кристалла, похожего на лед, небесная твердь имеет два полюса: северный, постоянно видимый, и южный, которъ;й мы никогда не видим, так как его скрывает выпуклость Земли. Небо вращается вокруг этих полюсов, как колесо вокруг оси, и вместе с ним вращаются звезды. Звезда (stella) - это как бы оста-
245 5Видение мира в XII веке
новившаяся луна (stans luna), так как звезды прикреплены к тверди. Группа звезд образует созвездие. Только Бог знает распределение звезд, их имена, добродетели, места расположения, время существования и ход развития. Ученые дали им имена животных или людей только для того, чтобы было легче указывать на них. Эту космографию видимого мира завершает описание созвездий. Но реальный мир на этом не кончается, так как над небесной твердью находятся испарения, которые называются небом вод. Над этим водянистым небом помещается неведомое людям небо духов, где ангелы упорядочены в девять чинов; на нем находится рай рая, прибежище блаженных душ. Именно об этом небе в Писании сказано, что оно было создано вначале, вместе с землей. Наконец, над небом духов, управляя им издалека, располагается Небо Небес, где пребывает Царь ангелов.
Мир размещается в пространстве и длится во времени. Следовательно, мы должны рассмотреть его и во временном аспекте. Из всех модусов длительности самый благородный- aevum*. Это длительность, существующая до мира, вместе с миром и после мира; она принадлежит одному Богу, который не был и не будет, но есть всегда. В соответствии с дионисиевской традицией Шартрс-кой школы наш энциклопедист помещает ниже aevum вечные времена - модус длительности, свойственный Идеям (archetypmn mundum) и ангелам, то есть всему тому, чье бытие началось прежде мира, продолжается вместе с ним и будет после него. Однако нам следует удалить эти шартрианские черты, если мы хотим заниматься лишь общей концепцией Вселенной, свойственной той эпохе. Отождествляемые с Богом, Идеи оказываются вечными в том же смысле, что и Он. Но как бы к этому ни относиться, время есть лишь тень вечности. Оно началось вместе с миром и окончится с ним - подобно канату, протянутому с востока на запад, который постоянно закручивается, вращаясь вокруг своей оси, пока не будет смотан до предела.
Века следуют за течением времени, все, что есть в этом мире, протекает во времени, временем измеряется длительность человеческой жизни. Средневековые энциклопедии обычно содержат описания общепринятых в соответствующую эпоху единиц деления времени: мгновений, секунд, минут, часов, дней (включая изменения продолжительности дня и ночи, а также солнечные и лунные затмения), недель, месяцев (с их названиями на разных языках), времен года, лет (земных, лунных, солнечных и т.д.), веков, периодов (cycles) и церковного календаря.
Чтобы завершить произведение, осталось лишь кратко изложить историю того, что произошло во времени от начала мира. С целью упорядочить столь обширный предмет автор разделяет время на эпохи (aetates). Первая эпоха-от падения ангелов до окончания потопа; вторая - от окончания потопа до Авраама; третья-от Авраама до Давида, Кодра* *, падения Трои и Эвандра***, четвертая - от Давида до вавилонского пленения, Александра Великого и Тарквиния* * * *; пятая-от вавилонского пленения до Иисуса Христа и Октавиана (до тех пор мир просуществовал 4753 года согласно еврейскому тексту Библии или 5228 лет согласно Септуагинте); шестая эпоха - от Иисуса Христа и императора Августа до настоящего времени. Содержание этих эпох представляет собой обобщенную хронологию важнейших событий в истории наиболее известных народов - евреев, египтян, ассирийцев, греков и римлян, а также западных средневековых императоров и королей, естественным образом занявших место вслед за римскими императорами, как если бы до Фридриха I***** история развивалась без скачков.
Этот факт заслуживает того, чтобы на нем остановиться, так как он точно указывает то место, на которое люди средневековья претендовали во всеобщей истории. С нашей точки зрения, средневековье противостояло античности, которая была вновь открыта в эпоху Возрождения; с точки зрения людей, живших в средние века, это время было про-
Глава V. Философия в XII веке
246
должением античности, с которой в историческом плане их ничто не разделяло. Нигде преемственность двух эпох не казалась им столь очевидной, как в сфере интеллектуальной культуры, где теперь их как раз и противопоставляют самым решительным образом. Исторический миф о "translatio studii"*, о котором мы говорили как об общепринятом в средние века, вполне отражает это состояние умов.
Энциклопедии, подобные энциклопедиям Гонория Августодунского и Гильома из Кон-ша, интересны тем, что они отражают видение мира как их авторами, так и всеми сред-необразованными людьми той эпохи**. Чтобы правильно оценить их репрезентативную ценность, нельзя забывать, что они, как и любая энциклопедия, были произведениями для широкого круга читателей. Большую ошибку допустит тот, кто будет искать в них, как это нередко делалось, отражение состояния науки в то или иное время. Они неизбежно отставали от нее. В энциклопедии "Об образе мира" нельзя найти ничего сопоставимого с учениями Теодорика Шартрского, Гильберта Порретанского, Абеляра или св. Бернарда, которые были свершениями подлинно творческого духа XII века. А в XIII веке точным отражением знаний той эпохи были творения Альберта Великого, Роджера Бэкона, св. Бонавентуры и св. Фомы Ак-винского, а не "Всеобщее зерцало" Винцен-та из Бове***. Если такого рода сочинения и полезны, то именно как "зерцала" общераспространенных знаний своего времени, которые их и породили, однако в этом отношении они незаменимы.
Для того чтобы извлечь из них все содержащиеся в них сведения, недостаточно каталогизировать знания, точные или не вполне, которые эти сочинения содержат. Нужно еще принять во внимание определенные способы рассуждения, которые сейчас кажутся нам странными, но были широко распространены в средние века. Читатель, несомненно, заметил курьезное использование этимологии. Тогда это был повсеместно принятый
способ объяснения. Считалось, что если вещам присвоены имена, чтобы отражать их природу, то можно познать природу вещей, отыскав первоначальный смысл называющих их слов. Как видно из текста Гонория Августодунского, эти этимологии были, как правило, фантастичны, а порой представляли собой просто каламбуры. Некоторые из них были так хороши в своем роде, что стали классическими: еще Шекспир забавлялся этимологией "mulier = mollis аег"****, а в XIX веке Жозеф де Местр размышлял над шедевром: "cadaver = саго data vermibus"*****. Средневековье - не единственный носитель этой тенденции, но ни одна эпоха так не увлекалась ею - в зоологии, физике, метафизике, этике, вплоть до теологии. Кажется, тогда никто не возражал против этого метода, и очень немногие удержались, чтобы не прибегнуть к нему.
Этимологическое объяснение нередко сопровождалось символическим толкованием, которое заключается в рассмотрении вещей самих по себе как знаков и распознавании таким образом их значений. Каждая вещь - это, вообще говоря, некоторое множество вещей. Минерал, планета, животное, исторический персонаж могут одновременно напоминать о событии прошлого, предвещать будущее событие, символизировать одну или несколько нравственных истин и, более того, истин религиозных. Символический смысл существ приобрел в ту пору столь большое значение, что иной раз забывали удостовериться в реальном существовании символа. Сказочное животное, например феникс, было таким драгоценным символом воскресения Христа, что даже не думали задавать вопрос, существовало ли оно на самом деле. С XII века стали появляться исключения. Гонорий Августодунский не повинен в подобном заблуждении, но привычки обыденного сознания и в ту эпоху заставляли уступать им. Согласно общему правилу, авторы трактатов по минералогии, петрографии, ботанике и зоологии при изложении своих предметов не имели иной цели, кроме нрав-
247
5. Видение мира в XII веке
ственного и религиозного наставления своих читателей. Во введении к своему трактату "О природе вещей и о похвалах Божественной мудрости" Александр Неккам (1157-1217)* предупреждает, что он пишет для того, чтобы обратить умы своих читателей к Создателю всех вещей и побудить их размышлять о Христе, а не об Аристотеле. Результаты этого подхода были губительны. Автора можно извинить за несколько смутные суждения о животных, которых он никогда не видел: "Crocodillus est serpens aquaticus, bubalis infestus, magnae quantitatis"**. Простим ему и описание феникса по Овидию и Клавдиану, но было ли необходимо цитировать Кодекс Юстиниана, рассказывая о такой редкой птице, как петух? Известно, что Александр составил себе о нем странное представление: он утверждал, что в старости петух начинает нестись и из его яиц, которые высиживают жабы, появляются на свет василиски. Человека он определяет так: дерево наоборот - наверняка через этимологию, причем из греческого: Anthropos interpretatur arbor inversa. Впрочем, это факт: волосы человека - это его корни; когда он ходит, корни поднимаются вверх. Набожность Александра, естественно, возмущается суетным любопытством, царящим в школах Парижа. О tempora, о mores, о stadia, о inquisitions***! Четырех страниц примеров диалектических пустяков, которыми развлекаются парижские магистры, слишком мало для того, чтобы он мог излить свою желчь. Они доказывают, например, что если одно войско сплошь состоит из негров и только из одного белого, а другое - сплошь из белых и только одного негра, то оба войска сходны. Ради оправдания парижских магистров добавим, что Александр упрекает их не за такие пустые мудрствования, а, например, за следующее: мы не знаем ничего из того, что знаем, ибо каково бы ни было число причин определенного факта, которые мы знаем, причин, которых мы не знаем, еще больше. С этим утверждением соглашался Паскаль. Впрочем, Александр
признаёт, что ко времени написания им трактата эти глупости вышли из моды. К началу XIII века Париж стал бесспорным центром свободных искусств и теологии, так же как Италия - гражданского права. "Civilis juris peritiam vindicat sibi Italia, sed coelestis scriptura et liberales artes civitatem parisiensem caeteris praeferendam esse convincunt"****. Что касается Оксфорда, то там процветала мудрость, хотя Мерлин***** пророчествовал, что однажды она переселится в Ирландию: "Juxta vaticinium Merlini, viguit ad Vada Boum sapientia tempore suo ad Hiberniae partes transitura"******. У Мерлина было для этого время.
С этимологическими и символическими толкованиями соседствовали рассуждения по аналогии, которые заключаются в объяснении некоего сущего или факта посредством установления его соответствия другим сущим или фактам. Это вполне законный метод, и его используют все науки, однако в средние века к нему прибегали более поэты, нежели ученые. Классическим примером этого способа рассуждения является описание человека как сжавшейся вселенной, то есть микрокосма, аналогичного макрокосму. Понимаемый таким образом человек - это вселенная в уменьшенном масштабе: его плоть - это земля, кровь - вода, дыхание - воздух, жизненная сила - огонь, его голова кругла, как небесная сфера, два глаза светятся, как солнце и луна, семь отверстий на лице соответствуют семи тонам гармонии сфер, его грудь вмещает вдыхаемый воздух и принимает всяческие жидкости из тела, как море - реки, и так далее до бесконечности. Об этом рассказывается в "Элюцидарии", приписываемом Гонорию Августодунскому. Когда все эти способы рассуждения соединяются при объяснении одного и того же факта, то перед нами оказывается тип мышления, наиболее характерный для людей среднего уровня образованности XII века, умы которых постоянно привлекало как воображение художников того времени, так и рассуждающий разум диалектиков.
Глава V. Философия в XII веке
248
ЛИТЕРАТУРА
Гонорий Августодунский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t.172; трактат "De philosophia mundi", опубликованный в этом томе (col. 39-102) как произведение Гонория, принадлежит Гильому из Конша; о "Clavis physicae" Гонория, до сих пор не изданном (составлен из отрывков "De divisione naturae" ("О разделении природы") Иоанна Скота Эриугены), см. Endres J. A. Honorius Augustodunensis. Beitrage zur Geschichte des geistigen Lebens im XII Jahrhundert. Kempten; Mtinchen, 1906; Amann E. Honorius Augustodunensis (art.)//Dictionnaire de theologie catholique. P., 1903, v. 7, col. 139-158 (превосходная статья).
Александр Неккам: De naturis rerum et De laudibus divinae sapientiae ("О природе вещей и о похвалах Божественной мудрости") // Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores, L., 1863, v. 34. Желающие составить представление о средневековых народных энциклопедиях, характер которых не изменился и в XIII веке, могут обратиться к добротной книге Langlois Ch.-V. La connaissance de la nature et du monde au moyen age. P., 1911.
6. СВЯЩЕНСТВО И ЦАРСТВО
Восемь веков спустя после св. Августина и Павла Орозия, в свете глубоких изменений, происшедших за это время, оказалось необходимым вновь обратиться к истории двух мистических градов. Это стало делом Отгона Фрейзингенского, который родился между 1111 и 1115 гг., около 1133 г. вступил в орден цистерцианцев в монастыре Мори-мунд*, где и умер 22 сентября 1158 г. В "Прологе" к своей VIII книге он сообщает, что озаглавил свое произведение "Два града" ("De duabus civitatibus")** и довел изложение до 1146 г., хорошо зная, что история будет продолжаться после его смерти; как можно прочесть в письме-предисловии к его другу Рейнальду, канцлеру Фридриха Бар-
бароссы, конец двух Градов совпадет с воскресением мертвых, и тогда - но не раньше - погибнет Священная Римская империя.
Неоднозначность, отягощавшая августи-новское понятие двух градов, осталась и в произведении Отгона. Вначале он совершенно правильно описывает их как два мистических града: один - во времени, другой
в вечности; один - на земле, земной,другой - на небе, небесный; один - от де
мона, другой - от Христа; короче говоря,это грады, которые церковные писатели на
зывали соответственно Вавилоном и Иерусалимом. Однако, начиная со второго пара
графа "Пролога" к книге I, Отгон отождествляет земной град с империей или, точ
нее, с империями, сменявшими друг другаот начала мира. Возвращаясь к главной теме
Орозия, он упорядочивает историю в соответствии с провиденциальной последова
тельностью "regna"***, в которой мы наблюдаем, если говорить о близких эпохах, что
власть переходит от римлян к грекам (Восточная империя), от греков - к франкам, от
франков - к лангобардам, от лангобардовк германцам****. Впрочем, этот цистер
цианец видит в европейской истории лишьдлительный и непрерывный упадок. С воз
растом империя стареет и дряхлеет; подобно камню, по которому долгое время течет
вода, она покрывается пятнами и изъянами.Ее немощь отражает немощь самого мира, и
постепенный распад Рима является прообразом распада Вселенной, которая не надолго пе
реживет его. Перед нами мир, уже близкий краспаду и, "так сказать, испускающий пос
ледний вздох предельного старения" (кн. V,"Пролог"). То же самое верно и в отноше
нии мудрости. Исследовав ее историю, необходимо констатировать, что знание было
передано египтянами грекам, затем - римлянам и наконец-галлам и испанцам: "По
всюду мы видим, что всякая власть и всякоезнание начинались на Востоке, а заканчива
лись на Западе, свидетельствуя тем самымоб ослаблении и упадке всего человеческо-
- 249
6. Священство и царство
го". Представляется, что на Отгона наибольшее впечатленние произвели такие ученые, как Беренгарий Турский, Манегольд Лаутен-бахский и Ансельм Ланский.
Отгона постоянно вдохновляли Августин и Орозий, но у него перед глазами было состояние вещей, слишком отличающееся от того, которое знали его предшественники, чтобы хоть немного не пересмотреть перспективу. Со времен Карла Великого Священная Римская империя германской нации, к которой он принадлежал, представляла собой в некотором роде земное тело Града Божьего*. На самом деле вследствие вполне объяснимой оптической иллюзии Отгон датирует начало перемен временем обращения Константина. Начиная с этого момента, "так как не только все народы, но также правители, за исключением некоторых, стали католиками и подчинились ортодоксии, мне кажется, что я пишу историю не двух градов, а, вероятно, одного-единственного, который я называю Церковью. Ибо, хотя избранные и отверженные пребывают в прежнем состоянии, я больше не могу говорить, - как делал это раньше, - что этих градов два, но должен сказать, что они составляют один град, где все перемешано, как зерна с соломой" (кн. V, "Пролог"). Изменение перспективы у Отгона, которое возымело фундаментальное значение, будет описано ниже. Заметив, что Церковь возвеличивается по мере упадка Империи, Отгон добавляет, что со времени Феодосия ее история "не есть история двух градов, но скорее, если так можно выразиться, одного - пусть не в чистом виде, - который есть Церковь (кн. VII, "Пролог").
Это поглощение земного града и империи Градом Божьим и Церковью было характерным для XII века. В письме королю Генриху II (Epistolae, 179) св. Фома Кентербе-рийский** заявляет: "Церковь Божья состоит из двух сословий - духовенства и народа...; среди народа живут короли, князья, герцоги, графы" и т. д. Во введении к своей "Summa decretorum" каноник Симон из Турне*** пишет почти то же самое: "В
каждом городе под властью одного короля живут два народа. От этих двух народов происходят две жизни; от этих двух жизней - два верховных начала (principatus); от двух верховных начал - два порядка юрисдикции. Град - это Церковь, король Града - Христос. Два народа образуют два сословия в Церкви: духовенство и миряне. Две жизни - это жизнь духовная и жизнь плотская; два верховных начала - это священство и царство; двойная юрисдикция - это право человеческое и право Божественное. Отдайте каждому свое - и все придет в согласие".
Нельзя и желать более краткой и точной формулы, выражающей полное включение временного, земного порядка в Церковь; но чтобы увидеть целостное вероучительное обоснование этого, нужно обратиться к Гуго Сен-Викторскому. Вторая часть его книги "О таинствах" ("De sacramentis"), озаглавленная "О единстве Церкви" ("De unitate ecclesiae"), великолепно обосновывает это понятие на основе экклезиологии св. Павла. В начале истории человек пребывал в греховном состоянии, но не знал этого; Бог провозгласил Закон, чтобы ему это открыть, а потом ниспослал человеку благодать, чтобы укрепить его. Это было делом Святого Духа, и оно носило двоякий характер: развеять неведение и зажечь сердца ("lumen ad cognitionem, flammam ad dilectionem")****. Действие благодати оживляет всех христиан и подобно душе образует с ним одно тело, глава которого - Иисус Христос. Таким образом, единство обеспечивает вера: верою мы становимся членами этого тела; любовью мы участвуем в его жизни ("per fidem accipimus unionem, per charitatem accipimus vivificationem").
Такова и есть Церковь, тело Христово, которую животворит один лишь дух и объединяет одна лишь вера: "Ecclesia sancta corpus est Christi, uno spiritu vivificata, et unita fide una, et sanctificata"*****. Понимаемая таким образом Церковь есть совокупность верующих (верных): "quid est ergo Ecclesia, nisi multitudo fidelium, universitas Christianorum?.. Ecclesia sancta, id est universitas fide-
Глава V. Философия в XII веке
150
Hum"*. Внутри Церкви верующие разделяются на два сословия - мирян и духовенство, которые составляют как бы две стороны одного тела ("quasi duo latera corporis unius"). Миряне находятся по левую сторону; но это не значит, что они пребывают среди отверженных, - просто Бог поручил им заботу о мирском, которую Данте называет "левой заботой" ("la sinistra cura"). Духовенство, которому поручено заботиться о духовной жизни, находится на правой стороне тела Христова. Эти два сословия соответствуют двум жизням - телесной, которой тело живет благодаря душе, и духовной, которой живет душа благодаря Богу. Для того чтобы согласовать эти две жизни, необходимо было построить два порядка власти: светскую власть для мирян и духовную - для духовенства; тот и другой порядок иерархически подчинен одному главе: земной - королю или императору, духовный - папе. Следовательно, королевская власть распространяется на земные дела, а власть папы - на небесные дела и на предметы, созданные ради небесной жизни. Однако духовная власть возвышается над земной, как и духовная жизнь возвышается над плотской. Поэтому папа пользуется двумя прерогативами, которые обеспечивают единство двух сторон тела Церкви: пожалование земной власти, то есть установление "ut sit"** - например, коронование императора, и осуждение властителя, если тот заблуждается, вплоть до отлучения от Церкви, если это необходимо. Главное в этой аргументации - назначение священством государя, ибо само собой разумеется, что осуществляющий земную власть постоянно нуждается для этого в высшем авторитете. То, что дает духовная власть, она может и отобрать; таким образом, она постоянно господствует над светской властью. Источник, на который ссылается Гуго Сен-Викторский для обоснования подобного установления власти короля, - не что иное, как Ветхий Завет: "То, что духовная власть, происходящая от Бога, предшествует во времени и превосходит в дос-
тоинстве светскую, ясно видно из того, что было установлено для древнего народа Ветхого Завета: среди него Богом вначале было учреждено священство и лишь затем по велению Бога священство учредило царскую власть (per sacerdotium, jubente Deo, regalis potestas ordinata). Поэтому и теперь в Церкви люди священного сана устанавливают королевскую власть, освящая ее своим благословением и воспитывая своим наставлением (formans per institutionem)".
Этот текст указывает на факт, имеющий фундаментальное значение: очевидный источник папской теократии XII века - древнееврейская ветхозаветная теократия. Сначала Бог правил Израилем через своих Судей (Втор. 16:18-20), власть которых была абсолютной (Втор. 17:8-13). Позднее, когда Израиль отказался от непосредственной власти Бога и захотел иметь царей, как прочие народы, его желание было исполнено, но при условии, что царь сделает себе список божественного Закона, находящегося у священников, и будет читать его во все дни жизни своей (Втор. 17:18-20). Впрочем, ведомый божественным внушением пророк Самуил сам выбрал царя Саула и помазал его священным елеем (1 Цар. 10:1). Позднее священник Садок и пророк Нафан объявят царем Соломона (3 Цар. 1:32-37), и Бог будет водить его благодаря дару Премудрости (3 Цар. 5:9-14). Сам Соломон напишет в Притчах, что Богом царствуют цари и узаконяют правду (Притч. 8:15-16). Конечно, эти цари не были священниками, но они были помазаны Господом и, поскольку они получили свою власть от власти духовной, неизбежно считали себя обязанными подчиняться ей. Кстати, этот тезис очень ясно излагается в трактате "Высшая слава" ("Summa gloria"), приписываемом, как и множество других произведений, загадочному Гонорию Авгу-стодунскому. В главе IX этого трактата утверждается, что, вопреки мнению некоторых людей, король - это светское, а не духовное лицо. Если бы он был лицом духовным, то он был бы псаломщиком, дьяконом, эк-
251
6. Священство и царство
зорцистом , алтарником, священником; но он не исполняет ни одного из этих служений, следовательно, он не духовное лицо. Не будучи духовным лицом, он может быть только мирянином. Конечно, если он не монах; но он не монах, так как у него есть жена и сабля. Итак, король - это абсолютно светское лицо, и поэтому он руководит всеми светскими делами. Если в этих делах ему подчиняется все духовенство, включая верховного понтифика, он все равно остается мирянином, который получил свою власть над другими мирянами от духовенства, - и Гонорий не позволяет ему этого забывать. Моисей поставил для управления Израилем не царя, а священника, и вначале им руководили Судьи (гл. X). Саул подчинялся Самуилу (гл. XI); Давид покорился пророку На-фану (гл. XII); цари слушались пророков и священников (гл. XIII); порой народом руководили одни священники (гл. XIV); в свою очередь, Христос поставил не царя, а священника (гл. XV), и именно тогда зародилась христианская империя (гл. XVI), ибо право божественного возведения на престол унаследовали папы и Сильвестр воспользовался им, короновав Константина (гл. XVII). Итак, Церковь сама ставит себе королей (гл. XVIII: "Quod Ecclesia sibi reges constituit"). И когда Гонорий говорит о некоем папе, подчинившемся императору согласно земному порядку вещей, то он имеет в виду такого императора, как Карл Великий, - соответственно тому, как он мыслился (гл. XXX). Подобно ветхозаветным священникам, папы у Гонория Августодунского добровольно предоставляют земное королям, которых они сами выбрали (гл. XXI: "Imperator Romanus debet ab Apostolico eligi..."**), освятили и короновали при согласии князей и приветственных возгласах народа. В своем правлении короли руководствуются божественным законом, и они являются его хранителями.
Не менее очевидно влияние древнееврейской теократии в "Поликратике" Иоанна Солсберийского (IV, 1-6). "Omnis potestas a Deo est"***: следовательно, король - это
образ Бога на земле, но он должен следовать закону, быть праведным и справедливым. Справедливость требует, чтобы король подчинялся священникам: "princeps minister est sacerdotum et minor eis"****. В самом деле, Церковь не носит меча, но именно она доверяет его государю, чтобы он пользовался им для властвования над телами. Верховный понтифик оставляет за собой руководство душами - руководство телами недостойно его. Pontifex-это не carnifex* * * * *. Чтобы управлять согласно Божьему закону, государь должен его знать. Он не может уклоняться от этого ни под каким предлогом, даже если идет война. Пусть он возьмет Второзаконие, прочитает его, выучит и размышляет над ним, ибо все, что делает князь, бесполезно - и напрасно стал он государем, если не подчиняется дисциплине Церкви. Государь должен читать божественный закон каждый день; для него это еще более обязательно, чем для священника, и день, в который он уклонился от этой обязанности, для него не день жизни, а день смерти. А что если король не умеет читать? Если он не умеет читать, то это - коронованный осел: rex illiterates est quasi asinus coronatus. Хотя невежество непростительно для короля, но если он неграмотен, то пусть ему читают священники: "legat ergo mens principis in lingua sacerdotis" ******. Пусть тогда руководством для правителя станет Мудрость Божья, толкуемая священниками, ибо только посредством нее короли правят справедливо. Иоанн Солсберийский не забыл великий политический урок Ветхого Завета.
Мало кто забыл его в XII столетии даже среди тех людей, которые, как, например, св. Бернард, заботясь о чистой христианской духовности, стремились отвратить пап от любого вмешательства в земные дела. Метафора "двух мечей******** ничуть не препятствовала этому, ибо именно от Церкви и для целей Церкви получал государь свой меч. Как уточняет сам св. Бернард ("De consideratione", IV, 3), оба меча находятся в руках понтифика, и он свободно поручает государям
<< Пред. стр. 6 (из 19) След. >>
Список литературы по разделу