<< Пред.           стр. 2 (из 7)           След. >>

Список литературы по разделу

 Но выражение «приспособление к среде или окружению» имеет слишком общий характер, так же, как и «совершенствование опыта». В действительности обстоятельства, в которых приходится действовать человеку, это всегда конкретные обстоятельства, ставящие перед ним некоторую конкретную цель, конкретную задачу, которую ему предстоит решить.
 Эта задача или проблема может быть какой угодно. Важно только, что человек находится в такой ситуации, когда ему необходимо решить какую-то проблему. Дьюи называет такую ситуацию проблематической.
 Примером такой ситуации может быть ситуация человека, неожиданно оказавшегося на развилке дорог и не знающего, куда идти.
 Эта ситуация настолько характерна, что Дьюи иногда называет проблематическую ситуацию «развилочной». Он характеризует ее также как неопределенную, нерешенную, то есть в соответствии с тем психическим состоянием человека, в котором он в данном случае оказался.
 Понятно, что такая ситуация является предельно общей. Это может быть затруднение генерала при выборе стратегического плана, затруднение молодого человека при выборе себе невесты из двух претенденток; это может быть затруднение ученого, встретившегося с какой-то трудной теоретической проблемой и т. д. и т. п.
 Характерно для такой ситуации именно ощущение или переживание затруднения перед возникшей проблемой. И, конечно, способ решения проблемы в общем виде будет носить предельно общий и формальный характер. В этом смысле постановка вопроса у Дьюи достаточно бессодержательна. Но в некоторых конкретных случаях, которые он имеет в виду, она получает конкретный смысл.
 Прежде всего, общий способ решения проблемы приспособлен к моральным и социальным ситуациям, откуда Дьюи экстраполирует его на все остальные возможные ситуации.
 Итак, какова же процедура решения проблематической ситуации? Наиболее систематически она описана в книге «Как мы мыслим?»5. Она включает 5 этапов:
 1.Ощущение затруднения, неприятное и тревожное. Здесь прежде всего необходимо выяснить его источник и для самого себя осознать проблему, ответить на вопрос: в чем именно она состоит.
 2. Когда трудность установлена, проблема сформулирована, то неопределенная ситуация превращается в собственно проблематическую. Иногда первый и второй этап сливаются вместе. Это бывает в тех случаях, когда с самого начала ясно, в чем состоит проблема.
 Естественно, что понимание проблематической ситуации включает как осознание трудности, так и понимание той цели, к которой мы стремимся.
 3. На этом этапе происходит выдвижение гипотезы, которая должна решить проблему, окончательно устранить трудность, достигнуть определенности.
 Этот этап требует работы понятийного мышления, формирования — если нужно — определенных идей, содержащих предвидимые последствия необходимых умственных операций, или действий, направленных на решение проблемы.
 4. Четвертый этап состоит в критическом рассмотрении выдвинутой гипотезы в теоретическом прослеживании ее следствий и их оценке.
 5. Этот этап состоит уже не в чисто теоретической проверке гипотезы, а в ее экспериментальной проверке, в выяснении того, как она фактически работает, и что с ее помощью может быть достигнуто.
 Обращает на себя внимание и имеет особое значение для Дьюи чрезвычайная конкретность всего того материала, который имеет место на каждом этапе.
 Описанная процедура преобразования проблематической, неопределенной ситуации в ситуацию решенную рассматривается Дьюи как функционирование и использование подлинно научного метода исследования, того метода, которого, по его мнению, так недоставало в наше время для решения социальных проблем вообще, моральных в особенности.
 Из описания указанных Дьюи ситуаций становится ясно, что его метод, хотя и рекомендуется Дьюи в качестве всеобщего, все же приспособлен специально к решению социально-этических проблем.
 Недаром в 1946 году, в новом введении к книге «Реконструкции в философии», Дьюи писал: «Из позиции, занятой здесь, реконструкция не может быть ничем меньшим, как работа по развитию, формированию или созданию интеллектуального инструментария, который будет прогрессивно направлять исследование на глубоко и всеохватывающе человеческие, то есть моральные факты современной сцены и ситуации» (40, XXVII).
 Тем не менее, этот метод с самого начала предлагался Дьюи в качестве универсального, и поэтому мы должны оценить его в качестве такового.
 1. Важнейшей чертой метода науки Дьюи считает его способность к самоисправлению. Он говорит, что предлагаемый им метод «есть метод познавания, являющийся самокорректирующимся в процессе его применения, метод, который учится как на ошибках, так и на удачах. Сердцевина метода — это тождество исследования с открытием» (40, XXIX—XXX).
 Признание метода науки самокорректирующимся есть, пожалуй, самое важное в его понимании Дьюи. Он подчеркивает, что «самое страшное для исследователя — это считать его вывод окончательным» (40, XVI).
 С этим замечанием Дьюи вполне можно согласиться. Наука, которая не способна или не хочет исправлять свои положения в соответствии с новыми данными, которая не может критически отнестись к своим утверждениям, которая вступает в явное противоречие с массой новых фактов, которая цепляется за старые положения, это уже не наука, а догма.
 Правда, тут нужно сделать одну важную оговорку. Как было установлено современной философией науки, наука обладает определенной устойчивостью, и вовсе не каждый противоречащий научной теории факт способен ее сразу же опровергнуть. Это надо иметь в виду. Но, в принципе, Дьюи, конечно, прав.
 2. Вторая особенность метода науки, в понимании Дьюи, состоит в том, что знание рассматривается им не как отражение или воспроизведение в мысли некоторой объективной реальности, но как умение действовать в той или иной ситуации. «Знание для экспериментальных наук, — говорит Дьюи, — означает некоторый вид разумно направленного деления; оно перестает быть созерцательным и становится в истинном смысле практическим». Знание превращается в «метод активного контроля над природой и опытом» (40,121—122).
 3. Третья способность — понимание истины. Трактовка ее близка к взглядам Джемса. Поскольку идеи, теории, системы инструментальны по отношению к реорганизации данной среды, т.е. предназначены для решения проблематической ситуации, то «если они окажутся успешными в выполнении их функции, тогда на них можно положиться, тогда они надежны, здравы, хороши, истинны. Если им не удается устранить смятение, избавить от недостатков, если они увеличивают путаницу, неуверенность и зло, когда действуют на их основе, тогда ложны...» (40, 156).
 И уж совсем повторяя Джемса, Дьюи говорит: «То, что ведет нас истинно, то истинно... Гипотеза, которая работает, является истинной» (4 0,1 56).
 Таким образом, понимание истины Дьюи, как и всех прагматистов, состоит в отождествлении ее с успехом, с полезностью идей, теорий и пр.
 Дьюи делает только одну, но важную оговорку. Истина полезна не вообще, а для решения данной конкретной ситуации. Удовлетворение, доставляемое ею, не есть личное удовлетворение того или иного лица — как обычно толкуют прагматическую теорию ее противники — но удовлетворение требований самой проблемы.
 Иными словами, проблема рассматривается Дьюи, как нечто объективное, она отделяется от того лица, для которого она представляет проблему, и становится чем-то самодовлеющим. Возможна ли такая ее объективизация? По-видимому, да. Почему нельзя рассматривать проблему, как таковую? Как могущую иметь значение для любого человека? Это вполне возможно, и можно понять, что именно имеет в виду Дьюи.
 Если проблема решается, если проблематическая, неопределенная ситуация трансформируется в определенную, решенную, то способ ее решения, с точки зрения Дьюи, будет истинным.
 И все же Дьюи не любит слово «истина» из-за его многозначности и неверных, с его точки зрения, употреблений. Поэтому он предложил заменить слово истина довольно неясным выражением «обоснованная или гарантированная утверждаемость» (Warranted assertability).
 Она означает то, что с полным правом может утверждаться по данному вопросу. Заметим, кстати, что здесь вопрос о соответствии вообще не может иметь места.
 И, наконец, последняя и очень важная черта понимания Дьюи познания и метода науки. Мы видели, что определенность ситуации возникает вместе с решением проблемы в результате завершения процесса исследования. Эта определенность и будет составлять новую сложившуюся реальность. Она, эта новая реальность, возникла как итог исследования. До него ее не было, была только проблема.
 А ведь это, согласно Дьюи, означает, что в результате процесса познания или исследования сам предмет познания претерпевает существенные изменения.
 Дьюи говорит, что, согласно мнению философов прошлого, познание означает некоторое изменение в познающем субъекте: в нем не было знания, теперь оно появилось.
 Согласно же инструментализму, происходит нечто иное, именно «знание... есть направленное изменение внутри мира» (37,291), а «объект знания есть созданный экзистенциально (т.е. по существу) произведенный объект» (37,211).
 Это кардинальная доктрина прагматизма: познание изменяет существование предмета. «Все прагматисты, — замечает американский философ Эйкен, — принимали как аксиому один из кардинальных тезисов идеализма, именно, что познающий субъект сам существенно обусловливает те вещи, которые он познает» (53,53).
 Таковы взгляды Дьюи на познание, таков его инструментализм.
 Мы познакомились с функционированием инструментального метода Дьюи в общем виде. Дьюи применил его к различным конкретным областям, но, пожалуй, самое большое значение имеет применение этого метода к моральным проблемам. И дело не только в самой морали как таковой, дело в том, что мораль у Дьюи тесно связана с политикой. Поэтому, по сути дела, говоря о морали, Дьюи имеет в виду морально-политическую и правовую сферу, ибо все три ее части неразрывно связаны друг с другом.
 Реконструкция в моральных понятиях, предпринятая Дьюи, прежде всего ставит под вопрос понятие «высшего блага» (Sunmum bonum) или высшего закона, или цели моральной жизни.
 Начиная с греков, говорит Дьюи, этическая теория находилась под гипнозом поиска высшего блага. Им считалась то благая жизнь, то атараксия, то апатия, то личное счастье, основанное на чувственных удовольствиях, то интеллектуальная любовь к богу, то просто любовь, то максимальное счастье для максимального числа людей (утилитаризм) и т.д.
 Любой вариант высшего блага Дьюи отвергает. Основная его идея состоит в переходе к плюрализму целей и благ. Он высказывает довольно парадоксальное утверждение о том, что «каждая моральная ситуация является уникальной и имеет свое незаменимое благо» (40,163).
 По Дьюи, каждая моральная ситуация содержит свою проблему, которая требует своих специфических способов решения. Этические универсалии могут очень мало помочь в конкретных случаях.
 В самом деле, возьмем заповедь «не убий». Она вовсе не имеет абсолютного характера. Во время войны она вообще не действует. При обороне от нападающего на вас хулигана с ножом в руке она тоже непригодна. При преследовании опасного преступника она неприменима. И так обстоит дело с каждой из заповедей.
 В каждом случае нужно подходить конкретно, выяснять все обстоятельства дела, изучать возможные варианты того или иного поступка. И только после этого можно выносить оценку действия или решать, что значит морально поступить в данном случае.
 При этом процедура исследования здесь совершенно та же, что и при решении какой-либо физической или технической проблемы. Необходим поиск той беды или трудности, которая имеет место, и того способа, которым их можно и стоит преодолевать.
 Ибо, повторим еще раз, каждая ситуация имеет свою уникальную цель, и вся личность вовлечена в нее. Благо в каждой ситуации должно быть открыто, запроектировано и достигнуто на основе установления и анализа конкретного недостатка, неприятности или проблемы. Его нельзя вносить в ситуацию извне.
 Иными словами, мы можем сказать, что моральная истина, как и любая другая, всегда конкретна. Это бесспорно. Но означает ли это, что никаких общих нравственных принципов, норм и правил нет и что они не должны признаваться? Разумеется, не означает.
 Без тех простых правил нравственного поведения, которые человечество выработало за многие тысячелетия своей трудной истории, без принципов гуманизма, без общечеловеческих ценностей моральная жизнь человечества была бы вообще невозможна.
 Да, конечно, мораль не поваренная книга с рецептами, как говорит Дьюи. Но даже если не применять эти рецепты, из нее можно узнать те вещи, которые вообще съедобны, которые могут быть употреблены в пищу.
 Дьюи, так сказать, перегибает палку, и правильные соображения о конкретности моральной, а следовательно, и правовой и любой другой ситуации переходят у него в моральный релятивизм.
 Видимо, и Дьюи сам понимает это, так как он все же признает существование если не единого высшего блага, то во всяком случае многих высоко ценимых людьми естественных благ, имеющих в себе и моральную сторону. Это — «здоровье, богатство, честь и доброе имя, дружба, высокая эстетическая оценка, ученость, и такие моральные блага, как справедливость, умеренность, доброжелательность и т.д.» (40,166).
 Но тут же Дьюи оговаривается, что ни один человек не стремится достигнуть здоровья, богатства, учености, справедливости и доброты вообще. Речь всегда может идти только о степени того или иного блага, т.е. о его увеличении или росте.
 Дьюи говорит: «Процесс роста улучшения и прогресса... приобретает большое значение. Не здоровье как цель, твердо фиксированная раз и навсегда, но необходимое улучшение здоровья — непрерывный процесс — является целью и благом. Это активный процесс трансформации существующей ситуации. Не совершенство, как конечная цель, но вечно продолжающийся процесс совершенствования, набирания силы, усовершенствования является целью в жизни. Честность, усердие, сдержанность, справедливость, как и здоровье и ученость, — все это не суть благо для обладания, как если бы они выражали фиксированные цели, подлежащие достижению. Они представляют собой направления изменения в качестве опыта. Сам рост есть единственная моральная цель» (36,177).
 Соответственно этому, продолжает Дьюи, «проблема зла перестает быть теологической и метафизической; она рассматривается как практическая проблема уменьшения, облегчения зла в жизни настолько, насколько это может быть возможно» (40,177).
 Дьюи подвергает критике утилитаристов за то, что, критикуя зло, унаследованное от феодализма, они оправдали зло, которое принес с собой капитализм, в частности, дух неприкрашенного коммерциализма (торгашества), оправдывали интерес нового класса, именно владельцев капиталистической собственности, лишь бы эта собственность была приобретена в свободной конкуренции.
 Кое-что Дьюи говорит и об образовании. Он упрекает существующую систему в том, что она стремилась готовить человека для будущего. Но Дьюи считает, что любой человек всегда находится в процессе роста, а это и есть образование, и оно не зависит от возраста. Дьюи говорит, что достижение профессионального умения, как и приобретение культуры,— это не цели, это признание роста и средство для его продолжения. Сердцевина социальности человека состоит в образовании. И, наконец, он замечает, что, хотя демократия имеет много значений, ее моральное значение состоит в том, что высшая проверка ее политических институтов — это ее вклад во всесторонний рост каждого члена общества.
 Разработка и использование прагматистского метода, равнозначного для Дьюи методу науки, при решении моральных ситуаций в учении Дьюи служит переходом к применению этого метода к проблемам и ситуациям социально-политической жизни. Дьюи убежден в том, что только научные методы могут помочь и способствовать решению всех человеческих, в том числе и политических, проблем.
 Основанием для этой уверенности является, по Дьюи, во-первых, невозможность провести четкую границу между естественными науками, в которых этот метод дал блестящие результаты, и общественными науками, а, во-вторых, то, что политика, по крайней мере в Америке со времен Джефферсона, содержит в себе сильнейший моральный элемент.
 Дьюи считает, что все, что затмевает моральную в своей основе природу политической проблемы, вредно. «Любая доктрина, исключающая или даже затемняющая функцию выбора ценностей и верования, желаний и эмоций в интересах избранных ценностей, ослабляет личную ответственность за суждение и за действие. Таким образом она содействует созданию позиций, приветствующих и поддерживающих тоталитарное государство» (11,188).
 Свою важнейшую цель Дьюи видит в обосновании, защите и расширении демократии, особенно перед лицом могущественных сил, которые в первой половине XX века вели на нее организованное наступление и уничтожили ее в некоторых крупнейших мировых державах.
 Естественно, что больше всего его интересует судьба демократии в Америке, где Дьюи констатирует наличие серьезных социальных противоречий. Здесь тоже требуется социальная реконструкция.
 Важнейшим ее принципом Дьюи считает категорический отказ от какого бы то ни было насилия и использование только мирных средств.
 В недавнем прошлом в нашей критической литературе прагматизму предписывалась приверженность к иезуитскому принципу «цель оправдывает средства». Ничего не может быть дальше от действительных взглядов Дьюи. Он постоянно повторял ту мысль, что средства должны соответствовать цели, что дурные, не адекватные средства могут извратить любую, даже самую лучшую цель.
 Он, в частности, писал, что «демократические цели требуют демократических методов для их реализации» (11,192), он отрицал любые формы тоталитаризма и писал, что «обращение к монистическим, огульным, абсолютистским образам действий есть измена свободе человека — в какой бы форме она ни проявлялась» (11,192).
 Каковы же пути совершенствования демократического общества и решения стоящих перед ним задач? Это, конечно, все тот же прагматистский или научный метод, за который ратует Дьюи. Он должен быть направлен на последовательное решение тех частных конкретных проблем, из которых складывается человеческая жизнь.
 Прежде всего, это проблема образования и воспитания. Это всевозможные социальные конфликты, отношения между предпринимателями и рабочими, между этническими группами и великое множество других совершенно конкретных и точно определимых проблем, зависящих от реальных и конкретных интересов людей.
 Ни в коем случае не следует ставить перед собой какие-то предельно общие и отвлеченные цели, выдвигать абстрактные идеалы. Они обязательно превратятся в какой-то тотальный абсолют, которому волей—неволей придется подчинять свои поступки, не видя и не имея возможности сделать ничего другого. Абсолют неизбежно ведет к насилию и к подчинению человека, и здесь уже конец демократии.
 Не надо строить надежды на возможность каких-то мгновенных или очень быстрых преобразований. В обществе возможны только постепенные, естественно протекающие изменения и улучшения.
 Но тут может возникнуть вопрос: возможны ли вообще какие-то радикальные социальные изменения, не противоречат ли они человеческой природе, которая может составить непреодолимое препятствие всем здоровым начинаниям?
 Но, вопреки распространенному мнению, Дьюи вовсе не считает человеческую природу неизменной. Напротив, Дьюи убежден в том, что она поддается нашим усилиям, и фактически на протяжении истории уже сильно изменилась.
 Возьмем, например, вопрос о свободе и демократии для всех, о равных правах всех людей. Это же совсем новые идеи в человеческой истории, и для того, чтобы они получили всеобщее признание, человеческая природа должна была претерпеть значительные изменения. Она будет изменяться и дальше.
 В противном случае образование и воспитание не могли бы играть никакой роли в жизни общества.
 Человеческая природа изменчива и может изменяться в направлении все большей демократизации общества. Таково убеждение Дьюи. Но это изменение должно совершаться естественно и постепенно, т.е. так, как этого требует метод науки.
 Дьюи говорит, что «демократии можно служить только путем неторопливого изо дня в день принятия и непрерывного распространения в каждой фазе нашей общей жизни методов, тождественных достигаемым целям... мы должны знать, что зависимость целей от средств такова, что единственный окончательный результат есть результат, достигаемый сегодня, завтра, послезавтра, день за днем в непрерывной преемственности лет и поколений. Только так мы сможем быть уверены, что мы рассматриваем наши проблемы во всех частностях одну за другой, по мере их возникновения — со всеми ресурсами, предоставляемыми разумом, орудующим в совместном действии. В конце, как и в начале, демократический метод в своей основе также прост и безмерно труден, как и энергичное, неослабное непрестанное созидание всесущей новой стези, по которой мы можем направить совместно свои стопы»(11, 192—193).
 ГЛАВА 2
 РЕАЛИСТИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ
 §1. НЕОРЕАЛИЗМ
 В конце XIX в. в западной философии получили распространение субъективистские взгляды на процесс познания, связанные главным образом с позитивистскими и неокантианскими течениями6. Считалось, что основу нашего знания окружающего мира составляют чувственные впечатления, за которыми бессмысленно и бесплодно искать какие-то объективные сущности.
 Однако огромные успехи наук, в частности физики, открывавшие многообразные, скрытые ранее явления и процессы физического мира, было трудно совместить с подобным гносеологическим субъективизмом. Не приходится удивляться тому, что вскоре в противовес философскому субъективизму появились и прямо противоположные концепции, заявлявшие об объективной реальности объектов познания. Таково, например, учение Ф. Брентано о предметности сознания, т.е. о его направленности на какой-то предмет. Таковы же и идеи австрийского ученика Брентано философа Мейнонга, разработавшего «теорию предметов», данных познающему субъекту в его переживаниях. Однако, в то время идеи этих мыслителей на американских и английских философов заметного влияния не оказали.
 В английских же университетах доминировала философия абсолютного идеализма (в Кембридже — Мак- Таггар, в Оксфорде — Ф. Бредли). С точки зрения этих философов, окружающий нас эмпирический мир представляет собой только видимость, а не реальность. Реальность же присуща лишь абсолюту, понимаемому как абсолютный опыт7.
 Соответственно, Бредли писал: «Что я отвергаю, так это отделение ощущения от ощущаемого, или желание от желаемого, или того, что мыслится от мышления... Бытие и реальность, короче говоря, это то же самое, что чувствительность» (29,129). Или еще: «Природа сама по себе не обладает реальностью. Она существует лишь как форма проявления внутри абсолюта» (29,129).
 Эта позиция вызвала серьезные возражения прежде всего со стороны молодого английского философа Дж. Э. Мура, опубликовавшего в 1903 г. свою ставшую знаменитой статью «Опровержение идеализма». В этой статье Мур подверг чисто логическому анализу и критике фундаментальный, как он полагал, для любой формы идеализма тезис «esse est percipi» (существовать, значит восприниматься). В указанной работе Мур рассматривает ощущение синего цвета. Сопоставляя его с ощущением зеленого цвета, он утверждает, что в каждом ощущении цвета имеются две составных части: одна, общая всем ощущениям, это — сознание; другая, составляющая объект этого сознания, т.е. сама синева, которая от сознания не зависит, а дается ему или входит в него как особый объект.
 Этим анализом Мур заложил основы двух философских течений: реализма, согласно которому в познавательном акте объект непосредственно присутствует в сознании, и философии анализа. Несколько позже Мур противопоставил этому идеалистическому тезису точку зрения «здравого смысла», согласно которой объекты познания существуют независимо от акта познания.
 Но это было только начало. Возникновение неореализма как оформленного философского течения обычно связывается с двумя работами: первая из них — это опубликованная в 1910 г. «Программа и первая платформа шести реалистов». Ее авторами были шесть молодых философов, объединившихся для пропаганды и отстаивания реалистической позиции в философии. Это были Э.Б. Холт, Р.Б. Перри, У.П. Монтегю, Э. Сполдинг, У. Питкин и У. Марвин.
 Эти же авторы издали в 1912г. книгу под названием «Новый реализм» (73), сборник статей, посвященных неореалистической разработке различных проблем, выдвинутых членами группы. В дальнейшем каждый автор работал на общей ниве, самостоятельно публикуя книги и статьи.
 Учение неореалистов достаточно необычно и даже парадоксально. Оно легко может показаться сущей нелепостью. Поэтому для начала надо понять их замысел и ту проблему, которую они пытаются решить.
 Прежде всего, речь идет о статусе самого познаваемого предмета, объекта или вещи. Поскольку мы можем воспринять их только посредством ощущений, то идеалисты типа Беркли утверждали, что нам могут быть известны наши ощущения, за пределы которых мы выйти ни в состоянии. Мы замкнуты в своих ощущениях, и как бы мы ни пытались заглянуть за них или через них, чтобы добраться до самих вещей, существующих объективно, вне нас и нашей познавательной деятельности, нас ждет неудача. За пределы наших ощущений мы выйти не в состоянии.
 Отсюда делался вывод о том, что и все, что мы познаем, это только наши ощущения и, следовательно, то, что мы называем вещами, суть не более как комплексы ощущений. Весь внешний мир, таким образом, состоит из ощущений или из их комбинаций.
 По этому поводу еще Дидро писал, что это «экстравагантная система, которую, на мой взгляд, могли создать только слепые! И эту систему, к стыду человеческого ума, к стыду философии всего труднее опровергнуть, хотя она всех абсурднее» (10,54)
 Это действительно так. И не случайно, что выведенный из себя Самуэль Джонсон, стукнув ногой по лежащему на дороге большому камню, воскликнул: «Так я его [Беркли] опровергаю!» (28,333).
 Но если вещи существуют объективно, вне познающего субъекта, то что же имеет место в его сознании в момент восприятия того или иного физического объекта? Локк считал, что сознание человека — это чистая доска (tabula rasa), на которой опыт пишет свои письмена. Но это была лишь метафора.
 Некоторые французские философы утверждали, что вещь оставляет в душе свой отпечаток, подобно тому, как на мягком воске остается след от печати. Но и это была метафора.
 Для сторонника «диалектического материализма» ощущение (так же, впрочем, как и понятия, теории, наше познание вообще) есть отражение объективной реальности. Это, конечно, тоже метафора, так как отражение есть физический процесс, происходящий между двумя физическими же телами и наблюдаемый со стороны человеческим глазом8.
 Но в процессе познания участвует, с одной стороны, какая-то физическая вещь, а с другой стороны, какая-то таинственная психическая способность воспринимать физические вещи при помощи зрения, обоняния, слуха, осязания и вкуса.
 Физический процесс «передачи» свойств вещи органам чувств может быть изучен достаточно детально, но каким образом возникает идеальный образ того или иного предмета, остается все же непонятным. А раз так, то идеализм может считать себя логически неопровергнутым.
 Такова проблема, с которой столкнулись и которую пытались решить основатели неореалистического течения. При этом они исходили из двух несомненных для них положений.
 1. Вещь, любой познаваемый объект существует абсолютно независимо от существования познающего субъекта и его познавательных усилий. Акт познания ни в коей мере не влияет на познаваемый объект, так что он остается таким, каким он был до этого акта.
 2. В процессе познания познается, в частности, ощущается, воспринимается, сама познаваемая вещь, а не ее подобие или копия, или какой-то ее суррогат.
 С обоими этими положениями так и хочется согласиться. Правда, абсолютная независимость познаваемого объекта или, скажем, познаваемой реальности, если речь идет о чувственной реальности, представляется в конечном счете едва ли осуществимой. Человек все активнее вторгается в окружающий физический мир и посредством познания и основанной на нем практической деятельности все более и более нарушает естественные связи в природе. Трудно отделить чистое познание от практических изменений, совершаемых человеком, так как обе эти активности представляют собой лишь различные виды человеческой деятельности или, точнее, жизнедеятельности.
 Но изменение познаваемой реальности в более или менее заметных масштабах — это весьма поздний результат исторического развития человеческой цивилизации, и даже в начале нашего века оно еще не приняло больших масштабов. Так что с позицией неореализма в этом вопросе вполне можно было бы согласиться.
 Однако оказалось, что последовательное проведение указанных двух установок ведет к весьма парадоксальным результатам. Их методологической предпосылкой была уверенность в возможности однозначного и окончательного решения весьма и весьма сложных познавательных проблем, которые оставались таковыми на протяжении всей истории философских размышлений о мире и человеке. Попытка сказать последнее слово в таких сложнейших вопросах, естественно, не могла не привести к противоречиям и непреодолимым трудностям.
 Посмотрим же, как неореалисты пытаются справиться с поставленными ими же проблемами. За основу для рассмотрения философии неореализма мы возьмем очень ясно написанную статью У.Т. Монтегю «История американского реализма» (78, 417 — 448). В этой статье Монтегю сформулировал пять основных принципов или пунктов учения неореалистов, как оно сложилось в процессе совместной работы шести неореалистов. Поэтому первый пункт Монтегю формулирует как признание необходимости совместной работы философов, подобно совместной работе естествоиспытателей, и применение общих научных приемов исследования. Этот принцип выражает заинтересованность неореалистов в развитии естественных наук и стремление дать им философское обоснование.
 Второй пункт несколько ближе раскрывает существо этого учения. Философы, говорит Монтегю, должны следовать примеру естествоиспытателей, выделяя свои проблемы и рассматривая их по одной.
 «Мы должны следовать этому предписанию, изолируя гносеологическую проблему и изучая познавательное отношение между познающим субъектом и тем объектом, который он познает, не предрешая и даже не поднимая вопроса об окончательной природе познающих субъектов и познаваемых объектов» (78,423).
 В формулировке этого пункта чувствуется влияние позитивизма. Монтегю предлагает отвлечься от вопроса о природе субъекта и объекта познания и рассматривать их взаимоотношение само по себе вне какого-либо метафизического или онтологического основания.
 Третий пункт, выдвигаемый Монтегю, выражает уже собственно «реалистический» характер философии неореализма. Он гласит: « По крайней мере некоторые осознаваемые нами конкретные вещи существуют и тогда, когда мы их не осознаем» (78,423). Слова «по крайней мере» свидетельствуют о похвальной осторожности Монтегю, но никакого значения для его концепции не имеют.
 Итак, познаваемый объект в виде той или иной конкретной вещи существует независимо от того, познаем мы его или не познаем. Это один из основополагающих тезисов неореализма, который постоянно подтверждается в их работах. Так, например, У. Питкин в своем разделе статьи «Программа и первая платформа шести реалистов» пишет: «Реалист утверждает, что познанные вещи не являются продуктом познавательного отношения и не зависят существенно от этого отношения в своем существовании или поведении» (74, 84).
 Таким образом, познаваемые вещи существуют независимо от нашего познания и, следовательно, от нашего сознания. Это, говорит Монтегю, обычный реализм здравого смысла, нормальный реалистический взгляд всех людей, который реалисты принимают за один из исходных пунктов своего учения.
 Это действительно реализм здравого смысла, присущий всем нормальным людям. Монтегю и Питкин говорят о «вещах». Это достаточно неопределенное слово, которое может быть применено к чему угодно. Оно прежде всего вызывает ассоциацию с физическими вещами, данными в опыте.
 Однако познание, особенно научное, отнюдь не сводится к чувственному восприятию отдельных вещей. Познание стремится и к знанию общего, т.е. к некоторым общим понятиям или универсалиям. В науках общее выступает также в форме законов. Неореалисты это прекрасно знают и поэтому распространяют свой основной тезис также и на знание, имеющее характер общего.
 Четвертый пункт у Монтегю звучит так: «По крайней мере некоторые осознаваемые нами сущности, или универсалии, обладают идеальным существованием и в то время, когда мы их не осознаем» (78,424). Значит, не только конкретные вещи. воспринимаемые в чувственном опыте, существуют вне и независимо от нашего познания, но и универсалии, общие понятия также существуют независимо от нашего сознания, обладают независимым от него бытием.
 Что это такое? Конечно, это реализм в средневековом смысле, признающий самостоятельное существование обоих понятий, восходящих к платоновскому реализму. И действительно, неореалисты признают свое родство с платонизмом. Во вступительной статье к сборнику «Новый реализм» мы читаем в пункте 6: « Наконец, поскольку он (неореалист) рассматривает анализ и понятие как средство доступа к реальности, а не как трансформацию или фальсификацию ее, и так как он утверждает независимость реальности от ее познания, неореалист есть также платоновский реалист. Он придает полный онтологический статус мысленным вещам также, как физическим сущностям, или тому, что существует идеально (subsistents), как и тому, что существует (existents)»(73,35).
 Заметим, что здесь появляется понятие «сущность» (entity), играющее большую роль во всем американском реализме. Им обозначается, как теперь видно, любой предмет познания, как единичный, так и общий. Никакой принципиальной разницы между существующими вещами (existents) и существующими идеально (subsistents) неореалисты либо не замечают, либо не считают ее существенной для их основополагающего тезиса о независимом существовании всего познаваемого содержания, обозначаемого как «сущность».
 И наконец, последний, пятый, пункт у Монтегю гласит: «По крайней мере, некоторые из конкретных вещей, а также и универсалий, являющихся реальными, познаются, скорее, непосредственно, чем косвенно, через копии и мысленные образы» (78,424). Это, так сказать, коронный номер всей неореалистической программы, который выражает специфику и тип данного философского течения. Он означает отрицание теории «отражения» или «копирования» и замену ее теорией «непосредственного знания». В заключение Монтегю говорит: «Из последних трех постулатов видно, что мы собрались возродить обычный реализм, добавив к нему платонизм и вычитая из него дуалистическую теорию познания, или теорию копирования»(78, 424).
 Такова суть неореализма. Ее можно выразить в краткой формуле: «независимость имманентного». Этот тезис означает, что познаваемый объект независим от сознания. Об этом говорят третий и четвертый пункты платформы Монтегю. Но в то же время этот объект не отражается в сознании, не копируется им, а оказывается имманентным ему, т.е. имманентно присутствует в сознании.
 Рассмотрим эти принципы неореализма более подробно.
 Прежде всего, неореалисты утверждают, что объекты познания не зависят от познания, что в процессе познания объекты не возникают, не создаются, а только познаются. Монтегю говорит, что вещи, которые мы считаем реальными, не в коей мере не обнаруживают своей зависимости от того факта, что они могут выступать в качестве объектов чувственного или логического познания.
 Это положение Монтегю, а также всех неореалистов, направлено, в частности, против субъективизма прагматистов. Для них вещи фактически существуют лишь в познавательном опыте, существуют постольку, поскольку в них верят, поскольку они выступают в качестве некоторой проблемы, приносят благие последствия и т.д. Против этого возражают неореалисты.
 Прежде всего, они подвергают критике самый распространенный софизм субъективных идеалистов. Он гласит, что мы не можем иметь дела ни с каким объектом, не зависящим от нашего сознания, потому что, раз мы о нем говорим или его мыслим, он уже находится в нашем сознании. Следовательно, любой объект, доступный нашему познанию, всегда стоит в связи с познающим субъектом. Значит нет объекта без субъекта, что и требовалось доказать.
 Неореалисты отвечают на это, что прагматисты используют ту трудность, которая связана с невозможностью исключить наше собственное присутствие при познании какого-либо объекта. В любом познавательном акте присутствует познающий субъект. Это совершенно бесспорно. Поэтому, говорят неореалисты, в данном случае нельзя воспользоваться методом различия индуктивной логики. Мы можем методом различия, например, установить, оказывает ли влияние на поведение кошки присутствие собаки. Каким образом? Можно сперва посмотреть, что делает кошка, когда собаки нет. Мы видим, что она сидит на солнце и умывается. Когда же появляется собака, то она вскакивает, ощетинивается, начинает шипеть. Совершенно ясно, что присутствие собаки оказывает влияние на поведение кошки. Поведение кошки зависит от присутствия собаки.
 Но метод различия мы не можем применить к самим себе. Мы не можем увидеть, что случилось бы с вещами, если бы мы их не воспринимали, если бы мы о них не думали. Мы не можем удалить из опыта самих себя, и в этом состоит известное затруднение. Перри называет его «эгоцентристским затруднением». Им-то и пользуются прагматисты, заявляя, что вне опыта субъекта, вне сознания человека ничего нет.
 Однако, говорит Монтегю, аргументация прагматистов покоится на той тавтологии, что, когда мы что-нибудь воспринимаем или мыслим, то наше сознание присутствует. Конечно, оно присутствует, но при этом остается совершенно открытым вопрос о зависимости или независимости объектов от нашего сознания. Этот вопрос нельзя решить методом различия, но его можно решить на основании наблюдения за поведением вещи в то время, как мы ее наблюдаем.
 Здесь дело обстоит точно так же, говорит Монтегю, как с астрологией. Астрология утверждает, что определенное расположение звезд влияет на судьбы людей. Можем ли мы здесь применить метод различия? Нет, не можем. Мы не можем удалить звезды и посмотреть, как сложилась бы судьба человечества и отдельных людей, если бы звезд не было. Звезды всегда есть. Однако, наблюдая жизнь людей, мы убеждаемся в том, что наличие звезд на небе не оказывает влияния на их судьбу. Точно так же, наблюдая поведение вещей, мы приходим к выводу, что им нет никакого дела до того, что их кто-то осознает, мыслит. Рассматриваем ли мы объекты обычного восприятия или объекты науки, совершенно очевидно, что ни в одном случае их поведение не показывает зависимости от того обстоятельства, что они присутствуют в то же время в чьем-то сознании, что кто-то о них думает.
 Из всех неизменных отношений или законов физической природы, говорит Монтегю, я не знаю ни одного, реальность которого зависела бы от того факта, что он может восприниматься или кем-либо не восприниматься9.
 Прагматисты, продолжает Монтегю, отождествляют познавательный акт с его содержанием, в котором дана объективная действительность. Но содержание такого акта вовсе не зависит от факта познания и вовсе не является духовным. Оно не является познанием, а существует независимо от него.
 Точно так же Монтегю возражает и против прагматистской теории истины. Он утверждает, что «истинность (или ложность) любого предложения предшествует процессу, посредством которого она (истинность или ложность) подтверждается или опровергается»(78,430). Истина не создается в акте проверки, как утверждал Джеме, она лишь в нем проверяется. «Предложение "Марс населен сознательными существами" либо истинно, либо ложно, но может пройти много времени прежде, чем мы откроем, каково оно: истинно или ложно»(78,430). Оттого, что я в настоящее время не знаю, истинно оно или ложно, оно не меняет свою природу: оно является истинным или ложным. Каково оно, я сейчас не знаю. Но когда-нибудь я это узнаю, Но оно не станет истинным тогда, когда я это узнаю, а уже сейчас оно истинно или ложно.
 Когда мы открываем, что предложение истинно, говорит Монтегю, то лишь философскому прагматисту может прийти в голову в уединении его кабинета, что предложение ожидало этого момента, чтобы сделаться истинным или ложным.
 Прагматисты на это возражают, замечает Монтегю, что соответствие между суждением и реальностью не существует вне опыта. На это мы отвечаем идеалистам, что, хотя факты не могут наблюдаться вне опыта, все же, когда они наблюдаются в опыте, они выказывают все признаки независимости от того опыта, в котором они воспринимаются. И так же обстоит дело с истиной, которая есть особое отношение соответствия или согласия между фактами и суждениями об этих фактах. Это соответствие не может быть обнаружено вне того опыта, который их подтверждает или опровергает. Но, раз открытые в этом опыте, они показывают все признаки независимости от него.
 Подводя итог, Монтегю пишет: «Вся природа и поведение вещей оправдывают вывод реалиста о том, что функция опыта вообще и проверки в особенности состоит не в том, чтобы создавать вещи... но скорее в том, чтобы обнаруживать и раскрывать их для нас» (78,431).
 Если прагматисты возражают, говоря, что в таком случае опыт делается бесплодным и не оказывающим влияния на мир, то это утверждение также опровергается очень легко: опыт, восприятие, познание безусловно влияют на мир, на вещи. Каким образом? Они дают возможность познающему субъекту воздействовать на них, приспосабливать их, изменять их и использовать для своих нужд.
 Такова в кратких чертах критика неореалистами своих противников и их обоснование тезиса о независимости объектов познания. Однако остается неясность в понимании объекта познания.
 Необходимо сказать, что неореалисты вовсе не приписывают сущностям, существующим идеально, духовную природу. В понимании природы познаваемых сущностей они вообще не проводят какого-либо различия между эмпирическими вещами (existents) и вещами, имеющими неэмпирическое существование (subsistents).
 «Сущности (объекты, факты и т.д.), изучаемые в логике, математике и физических науках, не являются ментальными в любом обычном или подходящем смысле слова "ментальный"» (74,80). Так заявляет Холт, и буквально то же самое повторяет Марвин (74,81).
 Пока что неореалисты дают лишь отрицательную характеристику познаваемым объектам: они не являются ментальными. Но каковы же они? Ответ мы получим немного позже.
 Обратимся теперь к следующему принципу неореализма, который утверждает Монтегю. Как мы уже знаем, он гласит, что «по крайней мере, некоторые из сущностей и универсалий, которые мы познаем, существуют и тогда, когда мы их не осознаем» (78,424).
 Он разъясняет, что «метод доказательства независимого существования универсалий или сущностей, имеющих идеальное существование (subsist) тот же самый, что и метод доказательства независимой реальности особенных вещей или существующих событий. То, что 7+5=12 полностью объясняется природой семи, пяти и двенадцати, но ни в малейшей степени — природой сознания» (78,426).
 Как говорит Перри, «чтобы логические и математические структуры познания были истинны по отношению к природе, они должны быть абстрагированы от природы и проверяться природой; если так, то они и должны быть в природе» (54,454). В этом смысле неореалисты и говорят о присущем их учению платоновском реализме.
 Конечно, это совсем не так. Неореалисты ведь не утверждают, что универсалии предшествуют вещам и в них реализуются, подобно идеям Платона. Они говорят лишь о том, что и те и другие обладают одинаковым «онтологическим статусом», одинаково существуют независимо от сознания и познания. Но именно это «одинаково» и вызывает возражение. Не подлежит сомнению, что общее не вносится в природу сознанием человека, как полагал Кант. Оно существует в природе в отношениях между вещами, но вовсе не в явном виде. Эти отношения должны быть открыты (что составляет одну из важнейших задач науки) и сформулированы, для чего обычно используется специально разработанный математический аппарат. Выявление их требует подчас огромных усилий творческой мысли ученого. В данном случае (хотя и не только здесь!) неореалисты трактуют этот в высшей степени сложный вопрос грубовато и примитивно.
 Их идея состоит в том, что все общие понятия, в том числе и понятия математики, имеющиеся в голове человека, в таком же точно виде обладают бытием и сами по себе, т.е. существуют вне головы, вне сознания. Неореалисты игнорируют чрезвычайно сложный, подчас запутанный. противоречивый путь познания, путь создания абстракций, построения гипотез, их математической обработки, экспериментальной проверки и т.д. и т.п.
 Основная идея неореализма состоит именно в том, что все содержание сознания наделяется самостоятельным существованием или бытием, включается в мир объективных фактов, объявляется независимым от сознания. Согласно неореалистам, все, что в процессе познания входит в сознание и оказывается в нем, все это объективно существует и вне сознания.
 Все явления сознания, имеющие как чувственные, так и нечувственные источники, одинаково являются для них фактами, обладают независимым от сознания бытием. Монтегю называет этот основной тезис неореалистов «панобъективизмом», т.е. убеждением в том, что все вещи, как материальные, так и идеальные, обладают объективным бытием. Неореалисты, в противовес идеалистам, стремятся обосновать и провести мысль об объективности знания, об объективном содержании наших восприятии, представлений и понятий. Но делают они это как-то неуклюже. Продукты человеческой головы, сознания, мысли отрываются неореалистами от сознания, от мозга, и они получают самостоятельное существование, наделяются объективным бытием, а это и есть, конечно, своего рода идеализм платоновского типа.
 Итак, согласно неореалистам, в мире, и притом совершенно объективно, существуют конкретные вещи, являющиеся объектами чувственного восприятия, существуют также и логические сущности, универсалии, данные в мышлении. Как мы уже видели, ни те, ни другие не имеют ментальной природы. В то же время они, конечно, и не материальны. Каковы же они?
 Неореалисты идут здесь по проторенному пути. Они приравнивают их на некоторой постулируемой ими основе, называемой «нейтральной субстанцией». «Всякое бытие, — утверждает Холт, — не является в сущности ни духом, ни материей, но одной нейтральной субстанцией» (42,183).
 А вот что пишет Перри: «Если математические и логические формы являются действительными свойствами реального мира, то становится невозможным утверждать, что реальный мир составлен исключительно из материи или какой-нибудь чисто телесной субстанции. В одинаковой мере это противоречит другому типу монизма, утверждающему, что реальный мир составлен исключительно из духовной субстанции, и дуализму, который склонен предложить рассечение мира на духовную и телесную субстанции. Это означает, что по крайней мере некоторая часть мира ни телесна, ни духовна, но "нейтральна" по своей субстанции» (56,372).
 Но что же такое эта нейтральная субстанция? Это весьма искусственное понятие, реальное содержание которого почерпнуто неореалистами у Маха и Авенариуса. Так, Холт говорит: «Вероятно, самое лучшее, что каждый может сделать, это одобрить позицию, занятую Авенариусом, и сказать, что наш мир есть мир чистого опыта. И это должно быть понято в чисто эмпирическом духе. Этот термин включает, как мы знаем, все объекты, называем ли мы их физическими или ментальными, все "первичные" и "вторичные" качества, все идеи, чувства и эмоции, пусть самые смутные, все истины, а также не-истины, реальности и нереальное. Короче говоря, он включает все, что бы ни произошло в течение длинного или короткого времени, все, с чем приходится встречаться» (42,77).
 Однако беда в том, что пока еще никому в мире нейтральную субстанцию обнаружить не удалось. С гносеологической точки зрения в мире есть предмет, или объект познания, и есть познающий субъект, познающее сознание. Попытки так или иначе отождествить их не раз делались в истории философии. В XX веке развернутую, глубоко разработанную и неизмеримо более убедительную попытку такого рода сделал один из крупнейших философов этого века Э. Гуссерль, о котором речь будет идти в следующем разделе.
 Для обоснования своих взглядов неореалисты прибегают в данном случае к своеобразному примеру, именно, к натуралистическому представлению об отношении человека к среде. Холт заявляет, что познающий человек и среда, окружающая его, равным образом входят в один и тот же мир, в один и тот же космос так, что никакого «дуализма» в мире установить невозможно. «Познающий субъект, — пишет Холт, — и среда гомогенны, поскольку они принадлежат к одному миру так, как принадлежит к нему тяготеющая масса или физический организм, и сам может быть познан так же, как и те вещи, которые он познает» (73,35).
 Верно, конечно, что познающий субъект и среда принадлежат к одному миру. Но что означает постулируемая Холтом однородность познающего субъекта и среды не с точки зрения физики или биологии, но теории познания? Неореалисты рассуждают о человеке как организме, находящемся в однородной среде, но при этом они опускают проблему познания, как проблему отношения сознания к окружающему миру. Они представляют человека как организм, находящийся в среде, реагирующий на нее, приспосабливающийся к ней и т.д.
 Но что же стало с сознанием и его специфическим отношением к миру? В натуралистическом толковании Холта оно вообще не фигурирует. Человек рассматривается у него, скорее, в бихевиористическом плане, как организм, реагирующий на воздействия извне. Этот подход к человеку позволяет высказать тезис об однородности человека как физического существа с физической средой. А после того, как однородность этого типа установлена, место организма, отправляющего свои естественные функции в естественной среде, занимает познающий субъект. И теперь он оказывается тоже однородным со средой!
 В познающем же субъекте прежде всего выступает именно его познавательная функция, его духовные способности, его сознание, которое и оказывается однородным с познаваемой средой. Или наоборот, среда, окружающий мир оказываются однородными сознанию.
 Таким образом, позиция неореалистов и позиция Маха, Авенариуса и их сторонников, в принципе, совпадают, поскольку и те и другие в основу мира кладут «нейтральное вещество»10. Но в деталях имеются довольно существенные различия. «Нейтральные элементы» Маха — это не что иное как ощущения: философский анализ окружающего мира, по Маху, приводит к неразложимым далее «нейтральным элементам» или элементарным ощущениям; у Авенариуса — к чистому опыту.
 У неореалистов выступает другая тенденция: они склоняются к логизации бытия. Эта тенденция выражается двояко: во-первых, логика объявляется важнейшей теоретической дисциплиной, предшествующей всякому научному и философскому исследованию. Во-вторых, считается, что «нейтральное вещество», из которого состоит мир, включает в себя и логические сущности с конкретными эмпирическими вещами. Таким образом, простейшие составные части мира охватывают как чувственные качества, так и логические константы.
 Так, Марвин утверждает, что «имеются некоторые принципы логики, которые логически первичны по отношению ко всем научным и метафизическим системам» (7 4,8 1). Он говорит также, что «логика логически предшествует любой эмпирической теории. Опять-таки поскольку теории реальности дедуцируютя и приводятся к согласию с законами логики, они так же логически следуют из логики; поскольку же логика логически налична в них, она сама есть теория или часть теории реальности» (7 4,8 6).
 У некоторых неореалистов даже заметна тенденция с-вести все эти простейшие составные части мира в конечном счете к логическим терминам и категориям. У Холта логизация бытия выражена наиболее отчетливо. Для него последние элементы вселенной, полученные в результате анализа, это простейшие логические термины, из которых можно воссоздать любой объект. Дух и материя это не что иное, как собрание логических терминов, только по-разному отнесенных друг к другу. И именно они-то и составляют «нейтральное вещество».
 «Если термины и предложения логики должны быть субстанциализированы, то они все состоят только из одной субстанции, для которой, может быть, наименее опасным именем является нейтральное вещество»(42,52), — пишет Холт. Отсюда основной философской наукой для неореалистов оказывается логика, которая проявляет тенденцию к онтологизированию, принимает онтологический характер. Она оказывается наукой не только о мышлении, но и наукой о самом бытии.
 Таков второй пункт платформы неореалистов, второй принцип их учения.
 Обратимся, наконец, к третьему, самому существенному пункту, который определяет содержание теории познания неореализма, ее специфическое отличие от других гносеологических школ. Напомним его: «По меньшей мере, некоторые из конкретных вещей, а также универсалий, являющихся реальными, познаются, скорее, непосредственно, чем косвенно, через отражение и духовные образы.
 Это был презентативный реализм Рида, контрастирующий с репрезентативным реализмом или эпистемологическим дуализмом Декарта и Локка»(78,424).
 Неореалисты обвиняют сторонников теории отражения в том, что весь воспринимаемый нами мир они помещают внутрь субъекта, рассматривают как чисто субъективный. Вряд ли нужно говорить, что это не так. Неореалисты приписывают сторонникам «теории отражения» отрицание познаваемости мира. С точки зрения теории отражения, говорят неореалисты, объективный, вне нас существующий мир недоступен познанию, так как то, что мы сознаем, — субъективно, существует только в нас самих. Вещи сами по себе не познаются, а то, что познается («образы») находится внутри сознания.
 Обвинение, выдвигаемое неореалистами против «теории отражения», едва ли можно признать состоятельными. Человек познает не столько субъективный мир своего сознания, но прежде всего объективный мир, находящийся вне его сознания. Но он познает этот мир посредством тех впечатлений, тех «образов», которые возникают в его сознании в результате воздействия объектов внешнего мира на его органы чувств. Идеальное, т.е. наши мысли, идеи, теории не тождественны материальному миру, не совпадают и не могут совпасть с ним. В голове человека не может быть звезды, горы, дерева, реки. В голове, в сознании могут быть только те или иные впечатления, представления, «образы» звезды или дерева. Но «образ» не есть удвоение мира, он является средством познания реального объекта.
 Если угодно, то идеальный «образ» — это способ явления предмета человеку, его сознанию. Это человеческий способ восприятия предмета.
 Говоря так, мы, конечно, оперируем метафорами. В настоящее время при достигнутом уровне психологических и гносеологических исследований у нас, видимо, нет другого языка и лучшего способа сказать о взаимодействии познающего сознания с внешним миром, описать познавательное отношение человека к познаваемому им эмпирическому миру. При этом необходимо помнить об условном характере подобных выражений («отражение», «образ»), так как, например, математические формулы, подчас весьма сложные, лишь весьма условно можно рассматривать как «образы» действительности. В то же время не стоит забывать и о том, что со времен Галилея считалось, что книга природы написана на языке математики.
 Неореалисты утверждают, что познание не есть «отражение» или «копирование». Но что это такое? Неореалисты считают, что вещи не отражаются в сознании человека, но входят в сознание. Они входят в него целиком или частично, но как объекты, вещи. Они входят в него целиком или частично, непосредственно присутствуя в сознании.
 По словам Перри, «...физическая природа, например, при известных обстоятельствах, непосредственно присутствует в сознании»(74,82). Следовательно, в познавательном акте нет отдельно существующей вещи и, скажем, идеи или «образа» ее. Вещь оказывается тождественной идее.
 Этот основополагающий тезис неореализма трудно принять или даже понять. Поэтому приведем еще ряд высказываний неореалистов на эту тему.
 «Когда вещи познаются, они суть идеи сознания. Они могут войти непосредственно в сознание, и когда они это сделают, они станут тем, что называется идеями. Таким образом, идеи суть только вещи в определенном отношении, или вещь в отношении познаваемости суть идеи»(56,308). И еще: «Когда данная вещь а сама познается, сама а вступает в отношение, которое делает ее идеей или содержанием сознания»(56,308).
 А вот что говорит Холт: «Какой символ или другое средство, человеческое или божественное, может представлять (represent) цвет или звук, кроме самого этого цвета или звука? Очевидно, никакое» (42,148). Здесь так и вспоминается утверждение Беркли о том, что идеи могут быть похожи только на идеи...
 Далее Холт продолжает: «Идеи пространства являются пространственными идеями»(42,1 45),«а адекватная идея минуты или часа есть именно минута или час»(42,1 46),«а адекватная идея года будет как раз в год длиной» (4 2,1 47).
 Понимание неореалистами процесса познания как непосредственного вхождения в сознание познающего субъекта встречается с рядом серьезных трудностей, создаваемых самими этими философами. Прежде всего, если вещь сама присутствует в сознании, то как мы можем объяснить развитие познания? Неореалисты эту проблему видят: они утверждают, что вещи не сразу и не целиком входят в сознание, что вещь может войти в него частично. Та часть, которая вошла в сознание, образует идею.
 Эта идея будет отличаться от действительной вещи, которая есть вся вещь в целом.
 В данном случае неореалисты используют так называемый принцип внешних отношений. Неореалисты утверждают, что для вещи совершенно безразлично, в какое отношение она вступает. Они утверждают, что те отношения, в которые вступают вещи, не изменяют их свойства. Каждая вещь, каждый простейший элемент остаётся сам собой, куда бы он ни входил. Отношения, в которые вступают эти первичные логические термины, как основа всего бытия, не затрагивают их природу.
 Это значит, что все связи, все отношения в мире носят чисто внешний, то есть, по сути дела, механический характер. Неореалисты используют этот принцип в данном случае так: они утверждают, что вещь, когда она становится объектом познания, вступает в определенное познавательное отношение, но это отношение является для нее внешним. Оно не затрагивает существа этой вещи. Вещи совершенно безразлично, находится она в отношении к познающему субъекту или нет. Она в нем никак не изменяется, она остается тем, чем была.
 Можно сравнить эту точку зрения с известным положением Маркса о том, что идеальное есть материальное, «пересаженное» в человеческую голову и преобразованное в ней11. Согласно неореалистам, вступая во внешнее отношение к субъекту познания, вещь не изменяется, она остается тем, чем была, подобно тому, как одна и та же точка может находиться одновременно на двух или более прямых. Представим себе две прямые и точку их пересечения. Эта точка пересечения находится на обеих прямых. Она может находиться и на третьей прямой, которую мы проведем через нее. При этом природа точки не меняется, она остается такой же, какой была, независимо от того, на какой прямой она находится. Отсюда следует тот принцип, который выражает квинтэссенцию, суть неореализма: принцип независимости имманентного. Он означает, что поскольку вещь входит в сознание целиком или частично, она имманентна сознанию, она присутствует в нем, непосредственно в нем дана. Поскольку же она обладает самостоятельным бытием вне сознания, она независима от сознания. Точка, о которой мы говорим, может находиться на прямой, а может и не находиться; мы можем проводить через нее прямую, но можем и не проводить — самой точке это безразлично.
 Аналогичным образом любая вещь существует независимо от сознания, но может входить в сознание, находиться в нем. Следовательно, она и независима от сознания, и в то же время она в данном случае присутствует в нем, она имманентна сознанию. «Та же самая сущность, — говорит Перри, — обладает имманентностью в силу принадлежности к одному классу, а также трансцендентностью благодаря тому, что она может принадлежать также к неопределенно многим другим классам. Другими словами, имманентность и трансцендентность — это совместные, а не противоречащие (контрадикторные) предикаты» (74,83).
 Но как бы ни уверял Перри, что имманентность совместима с трансцендентностью, эти два предиката все равно противоречат друг другу и не могут быть совмещены. Если вещь независима от сознания, если она существует вне сознания, то она не может быть имманентна сознанию. Она может присутствовать в сознании лишь в виде образа, представления, символа, а это есть как раз то, что неореалисты отрицают.
 Каким образом неореалисты пытаются выйти из положения? Они опять привлекают учение о «нейтральной субстанции». Согласно неореалистам, не существует качественного различия между физическим и психическим. В основе того и другого лежит «нейтральное вещество», различие между психическим и физическим только функциональное. Субъект и объект по существу своему однородны. Если так, то становится возможным, чтобы одна и та же вещь могла существовать независимо от сознания и имманентно сознанию. Вещь и идея вещи, говорят неореалисты, «сделаны», состоят из одного и того же «нейтрального вещества». Они представляют собой одно и то же, но только взятое в различных аспектах. Какая-либо вещь и идея этой вещи — это, по существу, одно и то же, ибо все это состоит из одного и того же «нейтрального вещества», из «нейтральной субстанции». Так рассуждают неореалисты.
 Если согласиться с ними, то, конечно, не будет необходимости и в каком-либо идеальном воспроизведении или «копировании», потому что так понимаемая вещь непосредственно присутствует в сознании. Но благодаря чему это стало возможным? Только благодаря тому, что вещь отождествилась с идеей, качество вещи отождествилось с ощущением, объективная реальность с ее осознанием.
 У Маха «нейтральные элементы» отождествились с ощущениями, у неореалистов «нейтральное вещество» оказалось ощущением плюс идеи, или логические термины. Только благодаря тому, что вещи приобрели духовную природу, они смогли стать имманентными сознанию, непосредственно присутствовать в сознании.
 Само собой разумеется, что ни о какой независимости от сознания не может быть и речи, раз субъект однороден с объектом и раз объект познания как таковой может присутствовать в сознании.
 Надо сказать, что неореалисты поставили вполне реальную проблему, которая приобрела значение, особенно в связи с учением прагматистов о том, что познание изменяет предмет познания. Но решение ее они предложили весьма неубедительное, сохраняя тем самым стимул для дальнейших, исследований.
 Проблема заблуждения. Поскольку неореалисты провозглашают своего рода панобъективизм и приписывают объективный характер почти всему содержанию сознания, они теряют критерий для отличения истины от заблуждения, реальности от иллюзии. А это одна из важнейших проблем теории познания. Ни о каком истинном знании нельзя говорить, если у нас нет надежного критерия истины. Это самая трудная, более того, принципиально неразрешимая для неореализма проблема.
 Монтегю пытается решить проблему заблуждения и ответить на вопрос, в каких случаях, почему бывают ошибки и заблуждения. Он говорит, что различие между истиной и заблуждением состоит в том, что иллюзорные восприятия можно объяснить при помощи истинных, но не наоборот. Нельзя объяснить истинные восприятия при помощи ложных, иллюзорных. Например, если рельсы в действительности параллельны, то можно объяснить, почему они в известных условиях кажутся нам сходящимися. Но нельзя осуществить обратную процедуру: из того, что рельсы кажутся нам сходящимися, нельзя объяснить, почему они параллельны.
 Это, может быть, и верно, но только при условии, что мы стоим на точке зрения другой познавательной теории. Тогда мы скажем, что рельсы объективно параллельны, но при определенных условиях они воспринимаются в нашем сознании как сходящиеся, они кажутся сходящимися. С позиции неореализма такое объяснение невозможно, потому что для него параллельные рельсы и сходящиеся рельсы — это одинаково объективные и, в принципе, ничем друг от друга не отличающиеся факты. Для того, чтобы провести различие между ними, нужно покинуть точку зрения неореализма.
 Монтегю предлагает и другой критерий для отличения истины от заблуждения. Согласно Монтегю, действительные, истинные объект оказывают на другие объекты прямое действие, а также и косвенное через сознание воспринимающего субъекта. Иллюзорный же объект может оказать воздействие на другой объект, только проходя через сознание человека. Так, например, камбала может попасться на крючок и в то же время она может быть предметом размышления, поэтической фантазии и т.д. А вот русалка на крючок попасться не может, она может быть только объектом размышления или фантазии. В этом Монтегю и видит различие между истинным и иллюзорным. Это, конечно, верно, но при условии, что у нас уже есть не только словесное различение истинного и ложного, но и критерий для этого различения, а его-то у неореалистов и нет.
 Скажем, для язычника, верующего в бога-громовержца, бог непосредственно действует на тучи, вызывает грозу. Язычник воспринимает грозу как прямое действие бога Перуна или Зевса — громовержца.
 И то, что у неореалистов нет в действительности никакого критерия, видно из того, что Монтегю кроме камбалы и русалки ссылается также на истинных и ложных богов! Истинный бог, говорит он, действует и на вещи, и на субъекта, а ложные боги только на субъект.
 Мы можем подвести итог. Замысел неореалистов — показать, что в процессе познания мы имеем дело с самой вещью, что мы познаем ее, а не состояния своего сознания, не свои ощущения или мысли. И это действительно реальная проблема. Но сложнейшую проблему познания они упрощают, идут по линии наименьшего сопротивления, выдвигая несостоятельный тезис о прямом вхождении вещи в сознание, об имманентности ее сознанию. Любимая аналогия неореалистов: познание сравнивается с прожектором, который вырывает из тьмы и освещает корабль или лодку, входящие в освещенную зону. Так якобы и сознание озаряет воспринимаемый предмет, который входит в сферу сознания. Но эта аналогия не работает, так как в первом случае перед нами чисто физическое явление, а во втором случае явление познания, то есть, в принципе, явление совершенно другого порядка.
 В ходе данного изложения нам пришлось высказать немало критических замечаний в адрес неореалистов. Но, как мы сейчас увидим, их взгляды подверглись чрезвычайно острой критике и со стороны другого течения американской реалистической философии — так называемого «критического реализма». В конце концов, идеи неореалистов остались в истории философии своего рода курьезом, хотя проблема, поставленная ими, сохранила всю свою актуальность и для последующих поколений философов.
 §2. КРИТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ
 Критический реализм возник в виде оппозиции к неореализму, как попытка освободить учение неореалистов от трудностей и многочисленных несообразностей. В чем же состоял замысел «критического реализма» и какие теоретические проблемы он пытался решить?
 1. Критический реализм согласен с неореализмом в признании реального или независимого существования вещей, являющихся объектами познания. Прежде всего он стремится подтвердить обоснованное право любого реализма верить в независимость реального мира от какого бы то ни было познающего субъекта.
 2. В отличие от неореализма, он готов в этом вопросе принять некоторую метафизическую концепцию.
 3. Он категорически не согласен с неореалистической концепцией о прямом вхождении познаваемой вещи в сознание.
 4. Чтобы объяснить механизм познавательного процесса, критические реалисты вводят, видимо, заимствованные у Дж. Э. Мура понятия чувственных данных, sens-data или просто data, составляющих восприятие человека в момент познания, в результате познавательных усилий.
 5. Основная задача и трудность неореалистов состоит в определении характера или природы взаимоотношения сознания познающего субъекта с самим познаваемым объектом. Если в сознании нет и не может быть познаваемой вещи, как думают неореалисты, то что же в нем появляется в момент познания или хотя бы в момент восприятия?
 Чувственные данные? Но чувственные данные — это ведь не более как ощущения. Каким же образом совершается познание сложного эмпирического объекта в его целостности? А если речь идет о познании каких-то математических или логических предметов, которые вообще не могут быть представлены посредством чувственных данных?
 Если не прибегнуть к спасительной метафоре «отражения» или «образ», чего критические реалисты делать никак не хотят, то задача выглядит весьма трудно разрешимой.
 Таковы проблемы, поставленные критическими реалистами. Посмотрим же, каковы их подходы к решению этих проблем. Впервые взгляды критических реалистов были изложены в систематическом виде в сборнике «Очерки по критическому реализму», написанному семью философами (Д. Дрейк, А.О. Ловджой, Дж. Б. Пратт, А. К. Роджерс, Дж. Сантаяна, Р. В. Селларс, С. А. Стронг) и вышедшему в 1920г.
 В статьях, опубликованных в сборнике, критические реалисты решительно выступили против многочисленных противоречий и явных несуразиц, в которые впали неореалисты, защищая свой тезис о прямом вхождении познаваемой вещи в сознание человека и их неизбежный «панобъективизм», превращающий мир в химеру реальных и нереальных объектов.
 Как писал А. Ловджой, гносеологический монизм некоторых неореалистов неизбежно приводит «к заполнению так называемого физического мира всеми страшными и коробящими созданиями галлюцинаций, горячки, сновидения, иллюзии и воображения, так что мир стал объективированной суммой всех кошмаров, где столы, деревья, призраки, горгоны, гидры и химеры вызывают ужас, согнутые прямые палки и круглые монеты, ставшие эллиптическими, вещи настоящие и вещи будущие, розовые крысы пьяницы и бесцветные атомы и электроны физика — все это сожительствует вместе в одном и том же пространстве и времени, в то время, когда ни один человек их не воспринимает» (4 9,7 1).
 Критикуя неореалистов, критические реалисты прежде всего стремятся обосновать свой реализм, то есть абсолютную уверенность в объективности познаваемых объектов, окружающих нас в эмпирическом мире, в котором мы живем. Так, Дрейк во вступительной статье «Подход к критическому реализму» настаивает на том, что «...существование намного шире, чем опыт, что объекты существуют в себе и для себя независимо от нашего восприятия» (41,5).
 Существование, по Дрейку, охватывает и такие вещи, которые еще никем не воспринимались.
 Но какое право мы имеем верить в существование физических объектов, спрашивает Дрейк, ибо это право как раз и оспаривается идеалистами? Дрейк дает очень простой ответ: наша инстинктивная и практически неизбежная вера в реальное существование физического мира вокруг нас прагматически оправдана.
 «...Мы инстинктивно чувствуем, что эти явления суть свойства реальных объектов. Мы реагируем на них так, как если бы они имели собственное существование, даже когда мы спим или забыли о них. Мы находим, что эта вера, эти реакции работают — в строжайшем научном смысле. Реализм работает точно так же, как работает коперниканская теория, но с неизмеримо большей очевидностью... Все обстоит так, как если бы реализм был истинным; и это как если бы настолько сильно, что мы можем считать нашу инстинктивную и физически неизбежную веру оправданной» (41,6).
 Дрейк справедливо замечает, что субъективист является реалистом в том, что касается (других) сознании (minds), но нет никаких оснований останавливаться на этом количестве реализма. «Последовательность требует либо универсального скептицизма, либо бесстрашного и полного реализма» (4 1,6).
 Дж. Сантаяна называет свою главу в сборнике «Три доказательства реализма» и действительно представляет их. Сантаяна рассматривает проблему реальности не саму по себе, но в связи с проблемой познания. Иными словами, речь у него идет о том, познаем ли мы реально существующие объекты или не познаем их.
 Сантаяна вводит различение двух типов или степеней реализма: «Минимум реализма состоит в предложении о том, что есть такая вещь как знание; другими словами, что восприятие и мысль относятся к некоторому объекту, а не являются чистым опытом восприятия и мышления. Максимум же реализма состоял бы в уверении, будто все, когда-либо воспринятое или помысленное, существует помимо восприятия и точно в такой форме, в какой мы верим, что оно существует; другими словами, что восприятие и понятие (conception) всегда суть буквальные откровения, и что такая вещь, как заблуждение, не существует» (41,163).
 Здесь, конечно, имеется в виду позиция неореалистов, которую критические реалисты, в том числе Сантаяна, категорически отвергают. Сантаяна считает, что «любая разумная теория познания — любая теория, которая не уничтожает свой предмет — займет некоторую позицию между этими крайностями и будет более или менее реалистичной» (41,163).
 По разъяснению Сантаяны, тип реализма, который защищают критические реалисты, представляет собой единство двух инстинктивных предложений, необходимых для обеспечения надежности познания. Во-первых, знание должно быть транзитивным, так что сами по себе существующие вещи могут стать выборными объектами ума, который устанавливает их и указывает на них. Во-вторых, знание должно быть релевантным, то есть таким, чтобы указанная вещь обладала хотя бы некоторыми качествами, приписываемыми ей сознанием.
 Сантаяна считает, что не только человек, но и все животные обладают релевантным и транзитивным знанием окружающей их среды, так что реалистическое знание есть лишь другое название для жизненной чувствительности и разумности.
 Весьма характерная черта учения критических реалистов состоит, следовательно, в отказе решать вопрос о реальности внешнего мира лишь чисто абстрактным теоретическим путем. Видимо, под влиянием прагматизма, они переносят решение этого вопроса в плоскость реальной жизни, и не только человеческой, но и... животной!
 И в самом деле, жизнь не только человека, но и животного была бы невозможна, если бы они не вели себя так, как если бы их окружала вполне объективная, независимая реальность. Животные делают это инстинктивно, люди — более или менее сознательно.
 Против же философов-идеалистов, которые додумались до сомнения в реальности окружающей нас действительности и даже до отрицания ее, Сантаяна предлагает три специальных доказательства реальности внешнего мира.
 В «Биологическом доказательстве» Сантаяна указывает на то обстоятельство, что когда ребенок требует, чтобы ему дали Луну, он безошибочно указывает на наш земной спутник. Очевидно, что «для ребенка его чувственный опыт не есть его объект. Если бы он был таким объектом, то ребенок получил бы его. Его устремленный взор и протянутая рука объявляют совершенно недвусмысленно о том, каков его объект» (41,170).
 Сантаяна говорит, что та же телесная позиция ребенка устанавливает его объект и для нас. Он добавляет, что множество результатов действия разных органов чувств — зрения, слуха, обоняния, осязания, страха, вызова и т.п. — по одиночке или совместно указывают на какие-то внешние объекты.
 Согласно Сантаяне, то, что представляет собой объект по всей своей внутренней структуре, никогда не будет известно человеку, но то, что этот объект существует в известном месте и времени вместе с другими физическими объектами, дано с самого начала, хотя бы в самом том факте, что мы можем указать на этот объект.
 Также и животные, преследуя, прикасаясь или убегая от окружающих вещей, очевидно, знают их.
 «Психологическое доказательство» Сантаяны состоит в показе бесчисленных противоречий, к которым неизбежно приводит отказ от реализма.
 «Если идея, которую мы имеем о мире — и должны продолжать иметь ее — была бы истинной, тогда знание, принадлежащее тем, кто жил бы в этом мире, было бы реалистичным; но если эта идея есть только идея, поскольку лишена объекта, она является ложной (поскольку она претендует на обладание некоторым объектом); тогда только нетранзитивное знание, то есть обладание безобъективными состояниями сознания будет существовать в реальности» (41,174).
 И, наконец, «Логическое доказательство». Однако, прежде чем перейти к нему, необходимо выяснить, с чем же конкретно имеет дело сознание человека, когда его чувства вступают в связь или в отношение с независимо существующей реальной вещью и ее свойствами. Что появляется в сознании человека в момент чувственного восприятия, если это не сама вещь, как то утверждают неореалисты?
 Ответить на этот вопрос, отказавшись от метафоры «образа» или « отражения», весьма нелегко. Ясно, однако, одно, что это должно быть нечто, так или иначе имеющее отношение к воспринимаемому объекту.
 Сантаяна дает однозначный ответ: сознание имеет дело с «сущностью», и с этим охотно соглашаются другие критические реалисты. Это значит, что в момент «схватывания» вещи любым видом познания, то есть в момент восприятия (так же и в последующем мышлении о вещи) в сознании возникает не сама вещь, существующая в пространстве и времени, как утверждают неореалисты, не субстанция ее, но ее сущность, которая представляет собой некоторое идеальное образование.
 «Под "сущностью", — разъясняет Сантаяна,— я понимаю универсалию любой степени сложности и определения, которая может быть дана непосредственно чувству или мысли. Только универсалии имеют логическую или эстетическую индивидуальность или могут быть даны прямо, ясно и все целиком» (41,168).
 Особенность «сущности», как ее представляет себе Сантаяна, в отличие, скажем, от «образа» или «отражения», состоит в ее универсальном характере. «Сущность может появиться в любом числе случаев, не теряя своей тождественности; она может обладать идеальным статусом объекта интуиции, равно как и материальным статусом формы некоторой вещи. И как раз эта идеальность, эта амфибиеподобное, но несокрушимое качество есть то, что отличает сущность от факта и делает сущность (как это было открыто Сократом) ключом к проблеме познания» (41,168).
 Сантаяна разъясняет, что для появления в сознании сущности необходимо воображение, но сущность не возникает в нем сама собой. Для ее появления нужно еще некоторое восприятие, которое в случае его правдоподобия требует наличия трех элементов. Это — некоторое физическое событие, ментальное событие и явление, или чувственные данные (sense-data или просто data).
 Дрейк в свою очередь подчеркивает, что то, что является, в целом никогда не есть то, что существует. «В той мере, в какой восприятие правдиво, возникающие характерные черты его суть характерные черты физических объектов. Но в момент восприятия никогда нет гарантии того, что они действительно суть характерные черты какого-либо внешнего существования; всегда имеется теоретическая возможность того, что они представляют собой лишь воображаемые данные или плоды галлюцинации» (37,20).
 Однако «сущности, появляющиеся в восприятии, не являются моими ментальными состояниями» (37,20). Ментальные состояния, разъясняет Дрейк, существуют тогда, когда появляются data. Но datum, то, что «дано», что налично в моем сознании, в восприятии, есть сущность такого-то физического объекта, но не сущность «такого-то ментального состояния». А эти две сущности по необходимости весьма различны. Когда, например, мне снится медведь, преследующий меня, моим datum в этот момент будет комплекс характерных черт, или сущность «медведь, преследующий меня». Состояние сна... существует; но медведь, который мне снится, не ментальное состояние. Он представляет собой комплекс характерных черт, которому в данный момент приписывается существование, но который на самом деле им не обладает. «Конечно, — замечает Дрейк, — это особенное состояние — данность или явление, — в котором находятся сущности, когда они плывут перед сознанием, может быть названо "ментальным существованием", поскольку, подобно Шалтаю-Болтаю12, мы, в конце концов, являемся хозяевами наших собственных терминов» (4 1,22). Однако, полагает Дрейк, подобное словоупотребление не решает никаких проблем.
 Что касается «данных», то некоторые элементы комплекса характерных черт могут быть реальными, а другие воображаемыми. Но, подчеркивает Дрейк, будут ли они действительно «там» или не будут, их никогда не находят там посредством некоего телепатического видения, но они воображаются там некоторым сознанием. «Они становятся data только тогда, когда организм, возбужденный внешним объектом, воображает их в качестве характерных черт объекта теми живыми способами, которые мы называем «видением», «осязанием» (нашими пальцами) и т.д. Организм не проицирует качества актуально туда с тем, чтобы изменить характерные черты объекта или добавить их объекту, который остается совершенно незатронутым процессом восприятия; если бы схваченные характерные черты не были там до того, как организм был аффицирован, они никогда бы туда не попали. Восприятие отличается от того, что в более узком смысле мы называем воображением, оно происходит, хотим мы того или не хотим. Природа того, что мы будем воображать, частично определяется посланиями от объектов, достигающими нашего мозга, а воображаемые комплексы характерных черт обладают живостью и особым привкусом реальности, которые наши состояния воображения, возбуждаемые из центра, имеют крайне редко. Но с этими оговорками мы можем назвать восприятие некоторым видом воображения — живого, контролируемого, непроизвольного воображения, которое до известной степени является правдоподобным (veridical). Появление или данность комплексов характерных черт, которые делают их данными (data), есть не что иное как тот факт, что они в этом широком смысле воображаются» (41,23).
 Таким образом, Дрейк хочет справедливо подчеркнуть то положение, что познание, даже на самом первом, низшем, так сказать, уровне, то есть как восприятие, не есть пассивный процесс. Напротив, он требует активной деятельности сознания и способности именно воображения, для того, чтобы исходные чувства превратились в data — материал для последующей деятельности сознания уже на уровне мышления.
 После этого вынужденного отступления, необходимого для того, чтобы ввести другое (наряду с data) понятие критического реализма — «сущность», мы можем вернуться к третьему доказательству Сантаяной реальности мира объектов.
 На этот раз речь пойдет о логические сущностях. Сантаяна считает, что логика не может не признать, что понятия и их отношения в качестве объектов логической мысли реально не зависят от мышления.
 «Если мы ясно видим, что datum не есть ни существующая вещь, ни состояние сознания, но идеальная сущность, то возникает очень интересный королларий. Присущий сущностям тип бытия является неотъемлемым (от них); они не могут потерять или изменить его, как это случается и должно случаться с вещами, коль скоро их бытие есть существование. Поэтому интуиция или чистое знакомство с data имеет объект, полная реальность которого не зависит от его рассматривания. Эта независимость не является физической, потому что объект здесь идеальный и никогда не существует. Но его логический или эстетический характер, составляющий всю реальность, которой он обладает, является неотчуждаемым (от него); по этой причине, может быть, он назван Платоном [?? ?????]; бытие, являющееся внутренним, существенным и независящим ни от чего и, конечно, меньше всего от познания... Отсюда следует, что наше знакомство с сущностями или идеальными терминами есть реалистическое знание по преимуществу» (41,182).
 Поясняя свою мысль, Сантаяна говорит, что сущность прямоугольного треугольника логически предполагает теорему Пифагора, хотя можно предположить такую психологическую ситуацию, при которой у нас (и у Пифагора) не представилось бы случая открыть эту теорему. Сама природа, подобно нашей мысли, которая по большей части выражает природу, избирательна по отношению к сущностям и воспроизводит только часть их в этом бесконечном лабиринте, которым является эмпирический мир.
 «Если физическое или по крайней мере земное пространство не было бы евклидовым, Евклид, конечно, никогда бы не выдумал евклидова пространства, и все же то, что он говорит о нем, было бы так же внутренне присуще ему, как и теперь» (41, 182—183).
 Сантаяна настаивает на том, что даже идеальное размышление является реалистическим. Релевантность знания в этом случае абсолютна, так как наш объект таков, как мы о нем думаем. Транзитивность знания, правда, в одном смысле отсутствует, так как объект материально не существует. Но в другом смысле она является полной, так как идеальный объект является неизменным.
 Согласно Сантаяне, сущности, как и вещи, становятся объектами благодаря случаю. Следовательно, познание сущностей, считает Сантаяна, так же транзитивно, оно завершается в объекте, самодетерминированном в своей логической сфере и существенных отношениях; оно может открыться многим сознаниям в разное время, в различных контекстах и с большей или меньшей полнотой.
 В заключение Сантаяна делает одно очень важное замечание: «На основании различных соображений представляется, что весь разумный человеческий дискурс принимает реалистические предпосылки; таким образом, эти доказательства, как я их осмеливаюсь называть, необходимо являются круговыми: без принятия реализма было бы невозможно доказать реализм чего-либо еще. То, что я пытался показать, есть лишь то, что биология, психология и логика требуют и усиливают это предположение, а не то, что лицо, желающее освободиться от биологии, психологии и логики, должно быть реалистом.
 Вы не можете доказать реализм полному скептику и идеалисту; но вы можете показать честному человеку, что он не является полным скептиком и идеалистом, но в душе своей он реалист. Пока он жив, его искренняя философия должна придерживаться предположений, являющихся условиями его жизни, а не разрушать их» (41, 183—184).
 Таким образом, очевидно, что центральным понятием критического реализма является сущность. Это понятие дает ответ на вопрос: с чем же имеет дело сознание, воспринимая или мысля какой-либо объект, будь он материальным или идеальным. Что это не может быть сам объект, ясно из убедительной критики неореалистической концепции. В то же время критические реалисты не разделяют скептическую позицию, выражающую сомнение в возможности достоверного знания чего бы то ни было и прежде всего — эмпирических вещей. Они убеждены в том, что человек так или иначе познает независимую реальность.
 Повторим еще раз, что, если не прибегать к заманчивой и возможно наиболее эффективной метафоре «отражение», подвергавшейся острой критике еще в период, предшествующий возникновению неореализма, то придется признать, что критические реалисты предложили достаточно интересное решение проблемы: на основании множества ощущений, вызываемых познаваемым объектом, складывается их чувственное единство или sense data, логический концентрат которого или его значение и представляет собой сущность. В случае идеальных (например, математических) объектов дело может обходиться без первого звена, то есть ощущений: прямоугольный треугольник представляет собой чувственную наглядность, но он вовсе не обязательно должен вызывать какие-то реальные ощущения.
 Упорная настойчивость критических реалистов в признании реальности объекта познания, особенно, если он имеет эмпирический характер, доходила до сближения позиции критических реалистов с материализмом. Это буквально и произошло с одним из авторов «Очерков» Роем Вудом Селларсом, который в конце жизни пришел даже к принятию материалистической «теории отражения» (22).
 Что касается Сантаяны, то он сосредоточил свое внимание на разработке понятия «сущность». Сантаяна придал этому понятию своего рода метафизический характер, объявив сущности вечными и неизменными и включив их в своей последовавшей философской системе в особое «царство бытия, в царство сущностей».
 Остается кратко сказать еще о том, как критические реалисты решают проблему заблуждения, ошибки, то есть проблему, явившуюся камнем преткновения для неореализма. Рассмотрению этой проблемы в сборнике посвящена специальная статья А. К. Роджерса, хотя так или иначе она затрагивается и другими авторами.
 «Определение заблуждения, которое, как я полагаю, должна предложить теория, рассматриваемая в данной книге, может быть сформулировано очень просто и кратко... Когда мы «знаем» какой-то объект, мы приписываем некоторую "сущность" — характерную особенность или группу характерных черт — некоторой реальности, существующей независимо от познавательного процесса. Поскольку же истина есть тождество этой сущности с действительным качеством указанной реальности, то заблуждением является отсутствие такого согласия и приписывание идеального качества тому, что мы ошибочно считаем реальным, или приписывание реальности неправильного качества вместо правильного. Я считаю очевидным фактом то, что на уровне обыденной речи такое утверждение имеет совершенно понятный смысл, который, кроме того, соответствует тому, что обычный человек имеет в виду, когда он говорит об истине и заблуждении» (41, 11 7—1 1 8).
 Если рассуждать в терминах теории познания критического реализма, то против подобного определения природы заблуждения трудно что-либо возразить. Конечно, могут возникнуть вопросы о психологических или иных причинах описанных типов заблуждений. Трудно возразить также против определения истины, как тождества «сущности» с действительным качеством или с совокупностью характерных особенностей рассматриваемой реальности.
 Во всяком случае здесь не возникает тех проблем, в которые неизбежно вовлекает теория заблуждения, развиваемая неореалистами, или вернее, их неспособность предложить какую-либо вразумительную теорию. В то же время очевидно, что центральное понятие, являющееся краеугольным камнем всей философской теории критического реализма, понятие «сущности» остается наиболее спорным как с точки зрения его содержания, так и с точки зрения его возникновения и правомерности его использования в теории познания.
 Это понятие получит свою дальнейшую разработку и займет одно из центральных мест в собственной философской системе Джорджа Сантаяны, содержание которой будет рассмотрено в следующей главе.
 Остается добавить, что историческая роль обоих реалистических учений в истории философии США и за их пределами была весьма значительной. Отныне реализм в той или иной форме стал устойчивой темой англоязычной философии, и не только в ней.
 §3. ФИЛОСОФИЯ ДЖ. САНТАЯНЫ
 Джордж Сантаяна родился в Мадриде в 1863 г. в испанской семье. Первый муж его матери, американский предприниматель, умер рано, оставив молодую женщину с тремя детьми. Во время посещения родственников в Испании она встречается с бывшим губернатором небольшого филиппинского острова Аугустином Сантаяной. В декабре 1863 года у них рождается сын. Семья переезжает в маленький средневековый городок Авилу. Когда Джорджу исполнилось пять лет, мать, оставив его с отцом, возвращается с детьми от первого брака в Бостон, чтобы дать им образование в Америке. Через четыре года отец привозит Джорджа к матери, полагая, что в Штатах его сыну удастся получить лучшее образование. Относительно позднее для ребенка знакомство с чужим языком дало удивительный, результат: Сантаяна, по выражению Борхеса, «стал сотворцом музыки английского языка»(2,1 68).
 Хотя Сантаяна прожил в Америке около сорока лет, он так и не обрел здесь родину, оставленную в Испании. «По рождению католик и испанец, по воспитанию пуританин и американец, он оставался чужим в современном мире, без страны, церкви, семьи или дома» (33,405).
 Учителями, а затем коллегами Сантаяны в Гарварде, куда он поступил в 1882 году, были В.Джемс и Дж. Ройс. Сантаяна не разделял философских убеждений ни того, ни другого, однако их влияние на формирование его философской позиции было значительным. Под руководством Ройса Сантаяна пишет докторскую диссертацию «Система философии Лотце». В 1889 году он получает звание доктора философии. Его преподавание в Гарварде пришлось на самый замечательный период в истории философского факультета, когда в его стенах одновременно читали лекции Джеме, Ройс и теперь уже Сантаяна, — три выдающихся мыслителя, с чьими именами связывают золотой век американской философии.
 Сантаяна тяготился своими профессорскими обязанностями и, как только предоставилась возможность, подал прошение об отставке. Он покинул Гарвард в самом пике своей карьеры в 1911 году. Теперь, когда финансовые возможности ему позволяли, Сантаяна навсегда уезжает в Европу. Некоторое время он живет в Англии, путешествует по Континенту, пока в 1 920 году не поселяется в Риме. Именно в римский период Сантаяна создает свои самые масштабные произведения. Вторая мировая война отрезала его как от друзей, находившихся в других странах, так и от основных источников финансов. Швейцарские власти не выдали ему, гражданину Испании, въездной визы, когда Сантаяна захотел переехать к своим друзьям в Швейцарию. Но несмотря на то, что это были нелегкие годы, Сантаяна продолжает писать. В 1940 году он заканчивает «Царства бытия», в 1943 и 1945 годах выходят первый и второй тома его автобиографии «Люди и места». В 1951 году издается последняя работа Сантаяны «Господство и власть». В 1952 году Сантаяны не стало.
 Общепризнано, что Дж. Сантаяна — выдающийся американский мыслитель. Однако некоторые исследователи, отдавая дань его литературно-критическому и поэтическому дарованию, недооценивают его значения как философа. Так, Мортон Уайт следующим образом резюмирует вклад Сантаяны в американскую культуру: «Выдвинул ли Сантаяна очень важные идеи в логике, философии науки, метафизике, эпистемологии или этике? Я думаю, что ответ должен быть отрицательным. Но если мы спросим, высказал ли Сантаяна что-либо важное о литературе, обществе, истории, религии или политике, то, я полагаю, мы должны ответить утвердительно...» (80,264—65). Представление о Сантаяне, скорее, как об «авторе беллетристических философских произведений», нежели «действительно систематическом мыслителе» (78,177) складывается во многом благодаря особому стилю его философских работ. У читателя, ожидающего от философского сочинения научной строгости, возникает недоумение по поводу обилия красочных метафор и образности, характерных для поэта. Однако живость, поэтичность и эмоциональная окрашенность языка отнюдь не мешает Сантаяне оставаться последовательным и строгим в своих рассуждениях. Хотя американский мыслитель негативно относился к философским системам и не считал себя системосоздателем, его зрелая философия, изложенная в «Скептицизме и животной вере» и «Царствах бытия» весьма систематична.
 Работой, выдвинувшей Сантаяну в число крупных американских философов, явилась «Жизнь разума» (1904—1905). Она получила широкий резонанс не только в философских кругах. О Сантаяне заговорили как о политическом и социальном мыслителе, философе культуры. Другие свои крупные работы Сантаяна написал уже после ухода из Гарвардского университета. И то, что они имели меньшую популярность среди профессиональных философов, в определенной степени объясняется ранним отходом Сантаяны от преподавательской деятельности и тем, что, по сути дела, он не имел учеников и у него не было непосредственных последователей. Кроме того, Сантаяна выступил со своей зрелой философией в то время, когда метафизические системы подвергались нападкам и в моду входил неопозитивизм. Философия Сантаяны была далека от традиционной метафизики, но мало общего она имела и с системами, опирающимися на логический анализ. Онтология без такового, моральная философия, не основанная на анализе значений моральных терминов в период «лингвистического поворота» а философии, оказались просто вне внимания философской аудитории. К тому же Сантаяна принципиально расходился со многими своими современниками в понимании предмета и предназначении философии. В то время, когда Гуссерль стремился превратить философию в строгую науку, а Рассел считал, что предметом философии может быть только логический анализ языка науки, для Сантаяны философия оставалась в первую очередь попыткой осмыслить мир и место человека в этом мире, попыткой «выразить полуоткрытую действительность так, как это делает искусство» (34,27). Философия в понимании Сантаяны — это личная точка зрения на порядок вещей в мироздании. «Я не стал бы присваивать звание философа всякому логику или психологу, который... способен взвешивать аргументы или умеет изобретать средства для разрешения теоретических затруднений... Философия — это не специально избираемая тема, которой можно заниматься от случая к случаю. Это — единственно возможная для него (того, кто достоин звания философа — Т.Е.} жизнь, его каждодневный ответ на все» (66, XII—XIII).
 Первое крупное произведение Сантаяны «Чувство красоты» (1896 г.) четко выразило идею, которая красной нитью прошла через все его творчество, а именно, что наиболее возвышенное и интеллектуальное и, в конечном счете, единственно оправданное отношение к миру — эстетическое. Прекрасное, согласно Сантаяне, это чувство удовольствия, возникающее при созерцании объекта, спроецированное на него и таким образом выступающее как бы его качеством, а не просто нашим субъективным восприятием. Сантаяна рассматривает психологические и физиологические аспекты восприятия прекрасного. Но главная цель его исследования — показать безусловную ценность прекрасного для человека. Прекрасное и Благо, считает Сантаяна, не вечные божественные идеи Платона, а естественные формы жизни, и искусство, вместе с религией и поэзией, стремятся воспроизвести и утвердить гармонию, отвечающую естественной потребности живого существа жить в безопасном и сочувствующем мире.
 В написанных четыре года спустя «Интерпретациях религии и поэзии» Сантаяна обращается к теме, волновавшей его на протяжении всей жизни. Если религия — чистый вымысел, то как объяснить, а главное, как удовлетворить неистребимую в веках потребность людей в религиозном утешении? Противоречие между естественно-научным мировоззрением и религиозной верой стало причиной мучительных исканий не одного поколения философов, писателей, да и просто обычных людей. Достаточно вспомнить старшего современника Сантаяны Вильяма Джемса, который, примиряя научное миропонимание с религиозным, в конце концов, был вынужден принести в жертву науку, чтобы спасти религию. Не обнаружив достаточных рациональных оснований для веры в Бога, Джеме обращается к эмоциональной потребности и волевым способностям человека. Если мы захотим, мы можем поверить в Бога простым актом свободной воли, утверждает Джеме. В волюнтаризме он находит выход из тупика. При отсутствии рациональных аргументов «за» и, тем более, при наличии аргументов «против», не остается ничего другого, как в принципе отказаться от доводов разума и прислушаться к голосу сердца и опереться на волю. «Джеме смотрел на мир глазами прагматиста» (76,337). Бог Джемса — это прагматический протестантский Бог, как писал Ван Уэзеп, «американский Бог, не всемогущий, но соратник по борьбе за осуществление наших целей» (79,157). Сантаяна, получивший в детстве католическое воспитание (что неизбежно в Испании), сохраняет всю полноту и богатство понятия Бога. Ему чужд протестантский утилитаризм. При этом Сантаяна интерпретирует религию в целом как продукт воображения.
 «Сантаяна смотрел на мир глазами поэта» (76,337). Поэт созерцает формы, а не исследует реальность, он живет в мире своего воображения, где действительность, в том числе Бог, — фрагменты мозаики, собранной его поэтической фантазией. Если для Джемса-прагматиста отсутствие Бога оборачивается жизненной трагедией, ибо он лишается помощника в устройстве личной судьбы, то для Сантаяны-поэта реальное существование Бога не имеет такого значения, ибо в любом случае, Бог остается персонажем художественной драмы, а последняя выше и лучше той, которую мы переживаем в действительности. В своей «Исповеди» Сантаяна вспоминает: «... я знал, что мои родители рассматривают всякую религию как продукт человеческого воображения. Я согласился и до сих пор согласен с ними в этом. Но всем своим существом я восставал против вывода, который из этого следовал в их сознании, а именно, что продукты человеческого воображения плохи. Нет, сказал я себе, будучи еще ребенком, они хорошие, лишь только они одни и хороши; а все остальное, весь этот реальный мир — только пепел во рту. Мои симпатии оставались целиком с теми членами семьи, которые искренне верили» (62,7). Образ кафедрального собора в Авиле, куда семья переехала, когда Сантаяне было два года, навсегда остался в его памяти. Великолепие католических храмов и обрядов, житие святых и Евангельские тексты — все это будоражило воображение юного Джорджа. И очень скоро он встал перед выбором между верой в буквальную истинность религиозного учения и полной утратой всяких иллюзий. «... Но я никогда не боялся разочарования, и я выбрал его...», — продолжал там же Сантаяна (62,8).
 Религия не верна и даже ложна, ибо нет и не может быть никакого эмпирического подтверждения ее учению. С точки зрения физических фактов, религия — это вымысел. Но, кроме физической реальности, существует реальность духовная. И именно здесь, в сфере моральных требований человека, религия находит свое объяснение и применение. В религии отражается моральное требование наказания зла и воздаяние добра, требование, укорененное в природе человека. Как живое существо, он естественно стремится к тому, что приносит ему удовлетворение и наслаждение, и стремится избегать противного. Но природа и общество беспощадны. Земная жизнь — это юдоль страданий. Не удовлетворенная в реальном мире потребность добра рождает мир религиозных фантазий, где находит иллюзорное удовлетворение. Таким образом, религия морально примиряет человека с действительностью. Но как быть, когда вера в буквальную истинность религии утрачена? Что же тогда спасет от полного разочарования и даст нам надежду? «Философия» — отвечает Сантаяна. Как справедливо замечает Конкин, «в конце концов из этого продуманного честного и заботливо взращенного разочарования он пытался возвести систему чистого идеализма в царстве духа, где «ни моль не ест, ни ржа не точит» (2,405).
 Религия, как считает Сантаяна, рождается из иррациональных импульсов человеческих аффектов. Их внутренняя «логика» складывается спонтанно. Разум не способен дать начало религии, но только он в состоянии проследить «бессознательную рациональность» (64,108-9), спонтанно возникшую в религиозном учении. Религиозное сознание разворачивается через систему символов и истин откровения, подчас совершенно абсурдных с точки зрения действительных фактов и эмпирических истин. Но в этой причудливой форме выражены вполне рационализируемые моральные истины. Религия стремится преодолеть фундаментальные противоречия человеческого существования, гармонизировать индивидуальную и коллективную жизнь. Такие же цели преследуют и рациональные продукты человеческого разума, такие, как: наука, организация общественной жизни, государство. Таким образом, разум не противоречит вере и не устраняет религию. Он осмысляет ее, эксплицируя выраженные поэтическим языком мифа моральные требования, выявляет эстетическую и этическую ценность религии.
 Широкий резонанс вызвала пятитомная «Жизнь разума» (1905—1906), сопоставимая по своему замыслу и масштабу с «Феноменологией духа» Гегеля. В этой работе Сантаяна прослеживает «жизнь разума», начиная с момента появления индивидуального сознания, его развития и становления самосознания, и далее, в его объективизации в феноменах общественной жизни, социальных институтах, а также в религии, искусстве и науке. Американский мыслитель предпринимает не научный анализ сознания и его различных проявлений и продуктов, выступает не как историк, психолог, социальный философ, а как философ культуры. Он осмысливает последствия цивилизации для духовной жизни человека и общества, оценивает феномены культуры и выявляет их моральное значение. Через духовное самовыражение в поэзии, религии и искусстве, — заключает Сантаяна, — человек реализует свое высшее предназначение творца культуры.
 К рассмотрению сознания Сантаяна подходит с позиции натурализма. Как впоследствии он вспоминает: «Я допускал,.. что вся жизнь разума возникла и контролировалась животной жизнью человека на лоне природы. Соответственно, человеческие идеи имеют симптоматическую, выразительную и символическую ценность; они — внутренние ноты, звучащие под воздействием человеческих страстей и искусств. Они стали рациональными частично за счет своей жизненной и внутренней гармонии, ибо разум — это гармония страстей, и частично, благодаря их приспособлению к внешним фактам и возможностям, ибо разум — это гармония внутренней жизни с истиной и с судьбой» (62,14). Каждый импульс живого сознательного существа, считает Сантаяна, направлен на объект, который представляется этому существу его естественным благом. Человеческое поведение целенаправленно, и его конечной целью является достижение этого блага. Но, как у одного индивида, так и в обществе в целом, имеют место различные, часто противоречивые импульсы, направленные на разные, подчас взаимоисключающие объекты. Наряду с этими импульсами, рождающимися в недрах животной природы человека, есть еще один, разум, целью которого является приведение в гармонию всех остальных. Иррациональные по происхождению жизненные импульсы упорядочиваются и, насколько это возможно, приводятся во взаимное соответствие разумом: «природа влечет за собой свой идеал, и прогрессивная организация иррациональных импульсов творит рациональную мысль» (65,1,291).
 В своей интерпретации сознания Сантаяна отталкивается от идей Спенсера и Джемса. От первого он заимствует определение сознания как «приспособления внутренних отношений ко внешним», от второго — толкование сознания как естественного средства выживания и активного приспособления к среде. Идеи и впечатления оказываются при этом символическими сообщениями об объектах нашего опыта. Они не копируют и не отражают действительность. Их ценность определяется не соответствием тем объектам, которые они представляют, а их эффективностью для достижения практических результатов. При таком подходе утрачивается собственно познавательная ценность сознания, и человеческий ум оказывается «способностью грезить наяву, а его грезы соотносятся с окружением и судьбой человека только благодаря внешнему контролю, осуществляемому над ним Наказанием, когда сопутствующее им (грезам — Т.Е.) поведение приводит к гибели, или Согласием, когда оно приносит процветание» (62,14).
 Хотя в «Жизни разума» Сантаяна очень близко подходит к прагматическому принципу оценки всего с точки зрения практического применения, тем не менее, он остается при убеждении, что есть безусловные ценности, которые являются таковыми в силу своей самодостаточности. Познание ценно не потому, что благодаря ему мы имеем представление о положении вещей, а потому, что, опираясь на верные сведения, мы эффективно действуем. Наши действия не самоценны, а, в свою очередь, оцениваются по их последствиям, так или иначе удовлетворяющим наши потребности. Наука помогает нам активно адаптироваться и адаптировать окружающую среду, а религия — морально компенсирует наши неудачи и провалы, несбывшиеся ожидания и мечты. Но лежащий в основе всей нашей сознательной целенаправленной деятельности разум не имеет внешней цели. Он — «бесстрастный наблюдатель» — координатор наших иррациональных импульсов, предназначение которого состоит в том, чтобы находить пути удовлетворения как можно большего числа других импульсов. Плодами некоторых из них являются произведения искусства, Одни из них ценны сами по себе, они просто служат украшением, другие имеют и практическое применение. Сантаяна полагает, что в действительно цивилизованном обществе все должно быть ценным не только как средство, но и само по себе, должно выступать в качестве инструментов и в то же время доставлять эстетическое удовольствие. В развитом обществе практическая деятельность и духовное самовыражение максимально совмещаются, что оказывается возможным благодаря рациональной организации общественной жизни. Но верит ли Сантаяна в возможность подобного общественного порядка? Менее всего Сантаяна историцист, полагающий, что целью истории является достижение совершенного общественного порядка. Менее всего он верит в теодицею и считает, что никакое последующее вознаграждение не может элиминировать прошлое зло и вызванное им страдание. «Слезы, что были пролиты, были пролиты в горечи, даже если потом их осушит рука, полная раскаяния. Даже ребенка нельзя примирить с прошлой несправедливостью, приласкав и дав ему сладость» (61,108-9) Наличие зла в мире полностью выбивает почву из-под всякого оптимизма. Но как же тогда понять подзаголовок «Жизни разума» — «Этапы человеческого прогресса»? Прогресс, как понимает его Сантаяна, — не поступательное развитие конкретного общества по восходящей линии и не поступательное развитие человеческогого общества в целом. То, что он рассматривает в качестве этапов прогресса, это лишь отдельные усилия человечества, направленные на рационализацию общественной жизни, которые временами и местами предпринимались в далеком прошлом, равно как и предпринимаются и сейчас, но которые не могут изменить общего хода истории, задать ему ту или иную направленность и привести человечество к заранее определенной рациональной цели. «Этапы прогресса», находящиеся в центре внимания Сантаяны, рассматриваются им не как исторические феномены, а как воплощения некоторых идеалов, значимых для людей, которые признают самоценность разума и рациональности. И здесь надо особо подчеркнуть, что Сантаяна не отождествляет рациональность с научностью. Наука — это лишь одна из форм рациональности. Детьми разума являются и искусство, и поэзия. Ведь благодаря разуму мы можем выразить в общезначимой форме / будь то религиозное учение или произведение искусства, будь то текст или живая речь / наши чувства, переживания, нашу радость или печаль. Поэтому лучшими эпохами в истории человечества Сантаяна считает те, в которые человеческий разум смог наиболее полно выразить себя в духовной культуре, а социальные институты были организованы наиболее рациональным образом. В конечном счете, критерием определения степени прогрессивности исторической эпохи у Сантаяны выступает не уровень развития науки и производства, не совершенство государственного устройства, а развитость духовной культуры. Ибо в культуре отражается и находит свое выражение самосознание эпохи, а значит, самосознание людей, ее творящих. В искусстве, в поэзии, в религиозной мифологии, как в зеркале, отражаются все удачные и неудачные попытки достичь гармонии, а по сути дела, попытки примирить человека с его судьбой. Разум бессилен изменить космический порядок или остановить неумолимое разрушающее воздействие враждебных сил на судьбу человека. Но разум способен сообразовывать наши желания с нашими возможностями, наши цели с ходом событий в мире и, наконец, если гармония оказывается недостижимой во внешнем мире, то разум в состоянии установить ее в нашей душе. Гармония оказывается идеальной, а цель разума моральной. Потребность в гармонии — это моральное требование тотального блага. Но благо не абсолютно. Натуралист дает естественное объяснение происхождению добра и зла. Абсолютного абстрактного блага не существует, равно как нет и абсолютного зла. Для каждого индивида или общества благом является то, что способствует как его материальному процветанию, так и удовлетворению духовных запросов. То, что благо для одного, может оказаться злом для другого. И разум каждый раз формирует те идеалы и избирает те способы гармонизации отношений, которые в наибольшей степени отвечают требованиям жизненных импульсов индивида и общества в целом.
 Первая половина и особенно первая четверть XX века была периодом оживленных гносеологических дискуссий. Мода на иррациональную философию жизни, сокрушившую величественный монумент Разуму, возведенный немецкой классической философией, начинала проходить. Если невозможна спекулятивная метафизика, то возможны спекуляции о том, что, как и в каких пределах мы познаем. Гносеология заняла центральное место в философских построениях мыслителей самых различных школ и направлений. Почти все крупнейшие философы того времени непосредственно обращаются к проблеме познания: в Европе — Гуссерль, Рассел, Уайтхед, Витгенштейн и участники «Венского кружка», в Америке — прагматисты Джеме и Дьюи, представители различных направлений «реализма». Все эти мыслители признают существование объективной реальности вне человеческого сознания. И поэтому все они «реалисты». Однако этот «реализм» является лишь некоторой условностью, в рамках которой разрабатывается весьма разнящиеся эпистемологические концепции. В американской философии представлены две разновидности реализма: неореализм, постулирующий независимость объектов познания и одновременно их имманентность сознанию (что в онтологическом плане вело к утверждению принципиальной однородности объекта и субъекта), и критический реализм, признающий непосредственные данные сознания в качестве элемента, опосредствующего познание объекта. С критикой неореалистов выступил ряд философов, которые в 1920 году выпустили сборник статей «Очерки критического реализма». Сантаяна опубликовал в нем небольшую статью «Три доказательства реализма». Эпистемологическая проблематика оказывается в центре внимания американского мыслителя.
 Сантаяна определяет реализм как всякое допущение возможности познания объекта так, что «восприятие и мышление отнесены к объекту, который является чем-то большим, нежели опыт самого восприятия и мышления» (69,163). При таком допущении возникают два вопроса: какую меру независимости и самостоятельного существования можно приписать объекту и какую степень «буквальности» и адекватности объекту можно требовать от наших идей и ощущений. Из признания независимости объекта вытекает, что знание транзитивно, то есть, восприятия и идеи, а точнее, непосредственные данные сознания, в них содержащиеся, переносятся на внешний объект и идентифицируются с ним. Таково первое основоположение реализма. Второе утверждает относительность знания: данные сознания не являются точными копиями объектов (иначе невозможны ошибки и заблуждения), а более или менее достоверными представлениями о них, их символами. Различая явление (наши идеи и восприятия) и действительность («подлежащую действительность, то есть субстанцию» (69,164), Сантаяна вводит третий компонент в структуру познавательного акта — непосредственные данные сознания, или «сущности». «Под «сущностью» я понимаю универсалию любой степени сложности и определенности, которая может быть дана непосредственно, будь то чувству или мысли» (69,168). Собственно сущность и представляет внешний объект, идентифицируясь с ним в восприятии или в мышлении. Но тождество сущностей и вещей виртуальное; в то время как последние действительно существуют, говорить о существовании идеальных сущностей не приходится. Они даны сознанию, они наличны, они обладают неизменными эстетическими и логическими свойствами, но «они не вступают во внешние отношения и не обладают физическим статусом» (69,168).
 В «Трех доказательствах реализма» Сантаяна еще не употребляет термина «животная вера» (animal faith), но то, что приводится в качестве «биологического аргумента» есть, по сути дела, иллюстрация той роли, которую животная вера играет в познании и, в целом, в жизни человека. В существовании трансцендентальных объектов нашего опыта мы убеждаемся благодаря природному инстинкту. Объекты познания часто представляют для нас практический, жизненный интерес. Обнаруживая и удовлетворяя наши органические потребности, мы убеждаемся не только в собственной субстанциональности, но и в том, что субстанциональны и действительно существуют данные в опыте объекты наших стремлений. Когда ребенок плачет и просит достать луну, — описывает Сантаяна, — очевидно, предметом его желаний является не образ луны, сформированный в его сознании, не сущность данная ему, а реальный объект, такой же материальный, как и его тянущаяся к луне рука. Биологическая потребность не оставляет место для сомнений в реальном существовании се объектов.
 Обращаясь к «психологическому аргументу», Сантаяна подвергает критике всяческие попытки отождествить действительность с субъективным опытом этой действительности. Ни субъективный идеализм типа фихтеанского, ни «мистические или пантеистические формы трансцендентализма» не могут быть до конца последовательными. Отождествляя объекты опыта с восприятиями и идеями, они сталкиваются с таким феноменом действительности, который невозможно отрицать или объявить исключительно субъективным переживанием: время не просто дано нам в опыте, оно — условие возможности этого опыта. Радикальность позиции не выдерживается ни субъективистами, ни трансценденталистами, ибо требование свести всю реальность, включая и время, к феноменам индивидуальной психики или психики некоего абсолютного духа, невыполнимо. Прошлое и будущее не могут быть просто идеями, данными в настоящем, в момент переживания. Живое существо, вовлеченное в поток существования, живет в постоянном обращении назад, к прошлому опыту, и в ожидании будущих событий, «...из всех жизненных уверенностей и потребностей самой настоятельной является вера в реальность времени» (69,176). Свой психологический аргумент Сантаяна формулирует следующим образом: «Живое существо, переживающее поток событий и живущее в постоянно изменяющихся ретроспекциях и ожиданиях, ...вряд ли может сомневаться в том, что то самое прошлое, которое оно вспоминает, когда-то было наличным, и что то будущее, которого оно ожидает и трудится с тем, чтобы оно в надлежащий момент стало наличным, станет таковым. И эта вера представляет собой самый радикальный пример реализма» (69,176). В «логическом аргументе» Сантаяна отстаивает самостоятельный статус сущностей. Они не есть «восприятия или состояния ума», они не являются «моментами жизни, о существовании и характере которых они свидетельствуют» /69,179/. Сущности идеальны, и их «логический или эстетический характер неотчуждаем» (69,181). Но как же тогда они становятся живыми впечатлениями, сообщениями о действительности? «...Биение пульса бытия, которое мы ощущаем каждую минуту, — пишет Сантаяна, — присуще не данному — чисто фантастической сущности, а нам» (69, 178—9). Наша биологическая природа, «живая субстанция», «организм или его центральная часть — психика», — вот что оживляет созерцание сущностей и превращает его в живой опыт текучей и изменчивой действительности, частью которой мы являемся. «...Когда бы ни дана была сущность, — резюмирует Сантаяна, — всегда присутствует существование, они присутствуют дважды: один раз — логически, ибо имеет место факт интуиции (данной сущности — Т.Е.), второй раз — в соответствии со строением мира, в котором мы живем, ибо интуиции не могут возникать вне органического процесса» (69,180).
 Идеи, лишь в общем очерченные Сантаяной в этой статье, получают дальнейшее развитие в «Скептицизме и животной вере» (1923 г.), работе, которая создавалась, как и явилась, по сути, своеобразным гносеологическим введением к системе философии, изложенной в четырехтомных «Царствах бытия» («Царство Сущности» — 1927 г., «Царство Материи» — 1930 г., «Царство Истины» — 1937 г., «Царство Духа» — 1940 г.). Поэтому представляется целесообразным рассмотреть их вместе.
 Исходная позиция
 В предисловии к «Скептицизму и животной вере» Сантаяна писал: «В философии я занимаю ту же позицию, что и в обыденной жизни: иначе я не могу оставаться честным. ...Моя система соответственно не есть система Универсума. Царства бытия, о которых я говорю не являются частями космоса и не образуют космос вместе; они есть роды или категории вещей, которые я нахожу явно различными, заслуживающими различения, по крайней мере в моих собственных мыслях. Я не знаю, как много вещей во Вселенной охватывается этими классами, я не знаю, существуют ли иные царства бытия, к которым я не нашел пути или которые не попали в поле моего зрения. Логика, подобно языку, есть отчасти свободная конструкция, отчасти — средство символизации и впряжения в выражения соответствующих различий вещей. В то время, как некоторые языки, данные человеческой природе и привычкам, могут показаться более приятными и удобными, чем другие, было бы глупым ура-патриотизмом настаивать, что только мой родной язык правильный или вразумительный. Ни один язык, ни одна логика не могут быть правильными в смысле тождественности фактам» (68.YI). Не претендуя на сознание абсолютно истинной картины мироздания, не стремясь к постижению предельных оснований бытия и отказываясь от всяких попыток построить научную философию, Сантаяна видит задачу последней в «моральной рефлексии». Поскольку в центре внимания американского мыслителя человек, конкретный индивид со своими эмоциями, интересами и целями, то порядок вещей в окружающем его мире представляет интерес в связи с теми последствиями, которые вытекают из их взаимодействия. В философские построения входят внутренний мир человека, его чувства и забота о собственной судьбе. Акцент делается не на том, какова действительность на самом деле, а на том, какой мы ее воспринимаем, в каких моральных терминах интерпретируем те или иные явления. Философия становится моральной рефлексией жизни, а философ стремится сохранить первозданное, «нетематизированное» представление о действительности с тем, чтобы увидеть ее глазами обычного человека — немного поэта и немного художника. Вследствие такой установки мир принимает морально-эстетическое измерение, а осмысляющая его философия соединяется с поэзией.
 Отправным пунктом своих рассуждении Сантаяна называет точку зрения здравого смысла: «Я думаю, что здравый смысл в своем грубом и настойчивом проявлении технически более надежен, нежели специальные школы философии, каждая из которых смотрит искоса и проглядывает половину фактов и половину трудностей в своем стремлении найти в некоторых деталях ключ к целому. Я воодушевлен сомнением во всех высоких предположениях и симпатией к старым предрассудкам и будничным мнениям человечества...» (68,YI). Первое, что с необходимостью признает здравый смысл, это реальность и материальность мира, в котором живет человек. Материализм (натурализм) Сантаяны не есть «академическое мнение», а «обыденное убеждение», возникшее «из опыта и наблюдения мира» (62,12). Это наивно-реалистическое доверие очевидному и не требующая обоснования уверенность в существовании мира, данного в непосредственном жизненном опыте человека, освобождает Сантаяну от необходимости приводить философские или естественно-научные аргументы в пользу материализма. «Я спрашиваю себя, каковы те фундаментальные предложения, не сделав которых, я не могу жить. И я нахожу, что все они могут быть выражены одним словом «материализм» (59,505). Таким образом, материализм или натурализм становится основоположением всех дальнейших философских построений Сантаяны. Отвергая все сверхъестественное, Сантаяна превращает природу в принцип объяснения всего сущего. Акцентируя внимание на животной, органической природе человека, Сантаяна понимает сознание как особого рода способность живого существа ориентироваться во внешней среде. Отказ от натуралистического допущения ее реальности и объективности превращает сознание в бессмысленную игру воображения. Без подобного допущения рушится все здание человеческого знания. Наши ощущения перестают сообщать нам о чем-то вне нас, суждения лишаются трансцендентального объекта, поскольку с отказом от натурализма устраняется и трансцендентальный объект. В то же время, допуская существование материальной природы, мы создаем основу для знания, как знания о реальном мире, в котором наше чувствительное тело — его неотъемлемая часть. Это знание может быть истинным, но истинность его не абсолютна, а само знание символично. Относительность наших сведений о мире неизбежна, ведь их источник — восприятия живого существа, а они детерминированы спецификой его органов чувств, его природных инстинктов. Каждое животное, включая человека, считает Сантаяна, смотрит на мир своими собственными глазами и формирует соответствующее своей природной конституции представление о нем.
 Принцип натурализма используется и при объяснении моральных категорий добра и зла. Они коренятся в животной природе человека. В физическом мире нет оснований для моральных категорий до тех пор, пока материя не оформляется в организм. Все отношения, в которые организм вступает со средой, получают моральную интерпретацию. Гибель организма рассматривается не просто как разложение материальных компонентов, а как смерть, неблагоприятные обстоятельства — как зло, а полезное для поддержания жизни — как благо.
 Наконец, натурализм позволяет объяснить различные феномены духовной сферы человеческой жизни, с одной стороны, не редуцируя сознание к материи, а с другой, — не прибегая к помощи сверхъестественного. В религии и искусстве, считает Сантаяна, отражаются глубинные потребности человеческой природы. Человек озабочен своим физическим существованием. Ему приходится противостоять враждебным силам, болезням и смерти. В интересах жизни организм становится сознательным и стремится к гармонии со средой. Взрастившись на естественной почве, обслуживая потребности организма, сознание обретает дар самосознания и, благодаря этому, духовная сфера получает автономию. Жизнь перестает быть только физическим существованием; она наполняется моральными смыслами и становится жизнью разумной.
 Скептицизм
 Стало общим местом в западной философии онтологическим построениям предпосылать развернутый анализ того, что «мы можем знать» и как мы осуществляем познание. Начиная с Декарта, усомнившегося во всем, чтобы выявить несомненное, скептицизм часто используется в качестве методологического принципа исследования сознания. Сантаяна не просто идет по проторенной дороге, но максимально осуществляет скептическую установку, подвергая сомнению все, включая и декартовское «cogito ergo sum».
 Люди, считает Сантаяна, по природе своей не скептики. Если их расхождение представления и мнения не опровергаются на опыте и не противоречат друг другу, то люди упорно сохраняют свои «интеллектуальные привычки», не сомневаясь в них и веря в их истинность. Они оперируют своими представлениями, превращая их в догмы, и придерживаются их до тех пор, пока противоречия между догмами не возбуждают сомнение в их истинности. Однако «догма не может быть просто отклонена; она может быть пересмотрена с точки зрения более простой догмы, еще не вызывавшей у скептика сомнений» (68,8-9). Скептицизм не может быть способом жизни. Он может помочь прояснить наши заблуждения, избавиться от откровенно ложных представлений и провести границу между рационально обоснованным и тем, во что можно только верить. Скептицизм не ставит своей задачей устранение этой веры; «естественная установка»13 сознания не устраняется, а только проясняется.
 Вначале отрицается существование внешнего мира, но сохраняется уверенность в существовании собственных размышлений и впечатлений, идущих в определенной последовательности. Однако подобный солипсизм оказывается недостаточно устойчивой позицией. Доверие памяти оправдано лишь в том случае, если память контролируется внешними событиями. Порядок следования идей должен быть детерминирован порядком следования вещей и событий, иначе память превращается в свободную игру воображения. Если нет никакой объективной действительности и никогда не существовало событий, происшедших в прошлом, то нет никакого прошлого опыта. Есть только настоящий момент восприятия и мышления, в котором прошлое, равно как и будущее, присутствуют в качестве идей, фикций сознания. «Солипсист настоящего момента», как его называет Сантаяна, признает действительно существующим только свое мышление и только в настоящий момент. Чтобы быть до конца последовательным, солипсисту настоящего момента нужно вообще отказаться от категории существования. Нет ничего, о чем с достаточным основанием можно сказать, что оно существует. Даже наличие наших мыслей и впечатлений не несомненно. Мы не можем сказать, что они действительно существуют как именно наши мысли и впечатления. Реальное существование во времени не фиксируется нашим сознанием. Единственное, в чем может быть уверен солипсист, так это в наличии данных сознания. Сантаяна выносит «за скобки» не только мир и психологическое «я» субъекта, но и само мышление и восприятие как процесс, совершающийся во времени. Остаются только непосредственные данные сознания, или сущности.
 Последовательно осуществляя свой скептический метод, во многом напоминающий феноменологическую редукцию Гуссерля, Сантаяна обнаруживает, что нет ни одного логического аргумента, способного заставить нас признать данные сознания, сущности, за образы реально существующей действительности. Он справедливо критикует Декарта, полагающего рефлексию сомнения образом реального сомнения и таким образом из мышления предмета выводящего его существование. Единственное, что нас убеждает в существовании внешнего мира, это иррациональная по своей природе и животная по происхождению вера. Именно она превращает данные сознания в идеи и впечатления, сообщающие нам о реальных фактах и событиях. Благодаря вере, созерцание сущностей становится знанием о мире. Признанием роли, которую вера играет в познании, Сантаяна не ограничивает разум и не устраняет знание. Наоборот, все знание он основывает на вере: «У меня нет, как у Канта, необходимости устранить знание, чтобы дать место вере... Напротив, чтобы появилось знание, я сохраняю веру, которой наделено каждое живое существо в силу необходимости действовать и которая оправдана естественным взаимодействием каждого животного со своим окружением» (5 9,5 12). Знание тем отличается от созерцания, что в последнем наблюдается только данное сознания. В знании же данное сознания служит образом реально существующего. Если не предположить, что сущность, данная в созерцании является символом реально существующей вещи, то созерцание никогда не станет знанием. Операцию полагания существования осуществляет животная вера, которую можно определить как некоторую психическую активность, сопровождающую созерцание сущности и в определенных случаях превращающую его в сообщение о реально существующем, в знание. Таким образом, знание — это вера в существование и, следовательно, в субстанцию. Как утверждает Сантаяна, «все знание, будучи верой в объект, положенный и частично описанный, является верой в субстанцию в этимологическом смысле этого слова...» ( 68,182). Субстанция не «схватывается» непосредственно как сущность. Субстанция полагается верой, и ничто, кроме веры, не заставляет признать существование субстанции. И это признание позволяет объяснить происхождение самой веры: «Полагание является симптомом чувствительного организма к присутствию других субстанций в его окружении» (68,184). За верой в субстанцию следует вера в природу. Биологическая потребность активно приспособляться к среде генерировала в некоторых представителях животного царства способность понятийного мышления. Благодаря этому стало возможным планировать свое поведение на основе особого рода информации — знания. Но, поскольку в механизме символизации (созерцании сущностей) не заложено отнесение символов к предметам, которые их символизируют, организм дополняет созерцание верой.
 Во всех этих рассуждениях Сантаяна остается натуралистом. И эта исходная позиция, и метод скептицизма, которым он пользуется, обусловливают то, что в центре внимания оказывается индивид, его животная природа и индивидуальное сознание. Именно в нем философ пытается отыскать «пути достижения свободы и счастья». Сознание не только открывает большие возможности перед человеком, но раскрывает ему ту область, в которой он собственно и превращается из животного в человека разумного, в человека свободного. Как животное, он привязан к своим телесным потребностям и подчинен необходимости, господствующей в природе. Как человек разумный, он свободен, и царство его свободы бесконечно, ибо идеально, ибо мышление есть процесс образования, созерцания и сопоставления идей.
 Сущность и интуиция
 Учение о сущностях является стержневым в философской системе Сантаяны. Оно существенно коррелирует с платоновской теорией идей, что без значительного преувеличения может быть названо современной «инкарнацией» этой теории. Вместе с тем, в ряде отношений, учение о сущностях обнаруживает содержательное сходство с идеями критических реалистов, феноменологической теорией сущности Гуссерля и с концепциями других современных философов.
 Постараемся систематично изложить основные идеи и проблемы учения Сантаяны о сущности. Прежде всего отметим, что Сантаяна столкнулся здесь с теми же принципиальными трудностями, которые пришлось в свое время преодолевать Платону. В первую очередь речь идет о проблеме онтологического статуса сущностей. Сущности, по Сантаяне, не существуют. Существование же является свойством субстанции, определяемой в принципиальном плане по Спинозе, как то, что опирается в своем бытии лишь на само себя. Субстанция образует физическое пространство и время, проявляется через органическую и неорганическую природу космоса: «...субстанция, в которую я предлагаю верить, не метафизическая, а физическая субстанция. Это изменяющееся вещество того мира, который мне встречается в действии — древесина дерева, которое я ощущаю, ветер, шелестящий в ветвях.,.» (68,201). Субстанция — это индивидуальное существование или, иначе говоря, конкретная вещь. Субстанция — это еще и вещественный субстрат телесных образований, то, из чего вещь состоит или сделана: «Мука есть субстанция, а батон хлеба есть вещь; ...нет никакой разницы между физическим статусом вещи и ее субстанцией» (6 8,2 01). Наконец, субстанция — это поток становления, где обретает существование все, что только может существовать; она — возможность существования, возможность перехода из одного существования в другое, это спонтанная творческая сила. Отсюда явствует, что субстанция понимается Сантаяной материалистически: «Материя есть единственная субстанция, сила и действие во вселенной» (59,509). Материи присуще тотальное изменение, но условием возможности изменения есть неизменное. «Вечная самотождественность каждой сущности является условием возможности изменения... Изменяющийся мир определен в каждом мгновении или движении сущностью этого мгновения или движения; когда мир сбрасывает этот образец, или троп, освобожденная сущность остается в своем логическом тождестве совершенно такой же, какой она была во время или до этого проявления. Если бы она не была во всех отношениях той же, самой сущностью, это проявление не было бы «поймано», «остановлено» и узнано» (59,525—6). Нужно заметить, что сущность здесь понимается не по-гегелевски, не как устойчивое и скрытое содержание вещи, определяющее ее специфику и многообразие проявлений. Сущность, по Сантаяне, не присутствует и не может присутствовать в вещах. В отличие от эйдосов Платона, сущности не оказывают абсолютно никакого влияния на материальный мир. Сантаяна не гипостазирует сущности и не приписывает им творческой силы. Он возвращает им первоначальное, «сократовское» предназначение быть элементами дискурса, терминами различения, описания и мышления. Актуализируясь в конкретном сознании, сущности проицируются на текучую материю, становятся «живыми» впечатлениями и идеями, сообщениями о мире существования. Образ, представляемый в этих впечатлениях и идеях сущностью, отождествляется с воспринимаемым фрагментом материи. Психические по своей природе впечатления и идеи Сантаяна относит к царству материи. При «остановке» животной веры, благодаря которой образ во впечатлении отождествляется с объектом, в сознании остаются его непосредственные данные, сущности — идеальные логические формы восприятия и мышления. Так же как и критические реалисты, Сантаяна полностью разрывает материальное и идеальное, сущность и существование. Сущность «не имеет никакого отношения к положению в пространстве и времени и не стоит ни в каких отношениях ни к чему»(67,18).«Внутренне, в их собственном онтологическом плане, сущности обладают только логическим или эстетическим бытием» (67, VIII).
 Остается не совсем ясной природа той связи, которая устанавливается в сознании при соотнесении конкретной сущности с конкретной вещью при ее восприятии или мышлении. Не будучи точной копией объекта, сущность, тем не менее, может воспроизводить его черты. Признавая сущности «ненаписанным каталогом ...всех свойств, присущих вещам, которым довелось существовать, и тех свойств, которыми разные вещи могли бы обладать, если бы существовали» (68,77), Сантаяна оставляет без должного разъяснения, каким именно образом совершенно не связанные с материальными объектами сущности адекватно представляют их черты. Он ограничивается пояснениями такого рода: «...если некоторый материальный предмет будет лежать передо мной на удобном расстоянии, мои глаза и мозг довершат остальное; и сущность, столь дорогая Евклиду, возникнет перед моим мысленным взором» (68,86).
 Итак, сущности не материальны и не присутствуют в вещах. Они обнаруживаются в сознании в качестве его непосредственных данных в результате осуществления установки «предельного скептицизма». Эти «абсолютно достоверные», «очевидные» идеальные логические образы не являются имманентным содержанием сознания. Они наделены самостоятельным бытием и, как таковые, самотождественны, вечны и неизменны. Самотождественность сущности выступает условием воспроизведения и повторения в сознании одних и тех же образов и смыслов. Понятие треугольника, возникшее у Евклида, — продолжает Сантаяна свой пример, — есть та же самая сущность, что и понятие того же треугольника, возникшее у любого другого человека спустя три тысячи лет. Поэтому можно сказать, что сущности вечны. Во-первых, вечность сущности может быть истолкована в соответствии с этимологическим смыслом этого слова — она вневременна, ибо не существует. Во-вторых, сущность вечна, поскольку она может воспроизводиться в сознании многократно, нисколько при этом не изменяясь. Наконец, нет изменения, движения и, следовательно, времени и в самой сущности. Последовательность во времени (или изменения и движения), состоящая из следующих друг за другом отдельных моментов, синтезируется в сознании в одну сущность, где прошлое (предыдущее), настоящее и предвосхищение будущего (последующего) даны вот сейчас в качестве аспектов одного целого. «Временное отношение внутри сущности образует картину, представление, идеальный синтез времени» (6 7,6 64).
 Сантаяна не видит сколь-нибудь определенного различия между способом, каким сущности, данные в восприятии, становятся образами вещей, и способом, каким сущности, данные в мысли, становятся терминами рассуждения. Предположим, что наши глаза открыты, и мы видим желтый цветок. В этом случае интуиция данной сущности будет называться впечатлением. Если же мы вновь «видим» цветок, но уже «с закрытыми глазами», то интуиция будет называться идеей или грезой.
 Независимо от того, «становятся» сущности впечатлениями или идеями, они различаются по степени сложности. В отличие от локковских сложных идей, образованных из простых, сложные сущности и простые равно первичны. Хотя в сложной сущности можно различить отдельные элементы, которые могут быть самостоятельными сущностями, это не значит, что сложная сущность составлена из простых. «Треугольник» — это сложная сущность, а «отрезок» — простая. Треугольник, нарисованный на бумаге, состоит из трех отрезков. Но сказать, что сущность, представляющая его нашему сознанию, образована из трех отдельных простых сущностей, нельзя. Эта сложная сущность есть неразложимый идеальный образ, индивидуальный и самодостаточный, определенный и неизменный и отличный от всякого другого. Взятые в своем различии и в своей индивидуальности, сущности образуют свое «царство». Общее свойство, или качество, которое позволяет отнести все сущности к одному виду бытия, объединить их в одно самостоятельное царство, Сантаяна определяет как «чистое Бытие». «...Чистое Бытие присутствует во всех (сущностях — Т.Е.), подобно тому, как пространство — во всех геометрических фигурах» (67,50). Вместе с тем, «чистое Бытие» — это «также и тотальность всех (сущностей — Т.Е.), если рассматривать их не в их различии (в котором они образуют царство Сущности), а в их неразрывности и в их общем скрытом состоянии внутри самой сущности чистого Бытия» (67,57). Как в сложной сущности присутствуют простые, так сущность «чистое Бытие» объединяет в себе все остальные сущности: «чистое Бытие содержит в себе все сущности; хотя оно не может быть ни одной из них, оно требует их присутствия, чтобы быть тем, чем оно является» (67,57).
 Чтобы чистое Бытие получило определенность, Сантаяна выдвигает категорию небытия. В конечном счете из противопоставления чистого Бытия небытию, бытия существованию, сущности существующей вещи явствует, что под чистым Бытием Сантаяна понимает бытие идеального, а небытием, вслед за Платоном, объявляет материю. Это не значит, что ничего другого нет и что материя не существует; как раз она и существует, в то время как все остальное «бытийствует». Сантаяна не онтологизирует содержание человеческого мышления, — он обособляет идеальное в самостоятельную сферу бытия. Благодаря этому интуиция сущности может стать чистым созерцанием, через которое реализуется «духовная жизнь».
 Обратимся к рассмотрению интуиции. Всеми своими восприятиями и идеями мы обязаны «работающей» в нас интуиции. Благодаря ей в нашем сознании появляется чувственный или мысленный образ объекта. Каждое мгновение нашей сознательности — это вспышка интуиции, высвечивающей смыслы и образы «слепых» ощущений. Сантаяна определяет интуицию как «движение схватывания, благодаря которому нечто дано сознанию» (67,646). Поскольку это нечто есть непосредственно данная сущность, то интуиция, схватывающая ее, оказывается «прямым и очевидным обладанием явным» (67,646). Сантаяна различает два типа интуиции: интуицию, «нагруженную целью» (15,664), и чистую интуицию. Благодаря первой осуществляется познание. Как сознание возникает не для того, чтобы «льстить всеведению Абсолютного разума» (68,104), а для того, чтобы познавать мир в интересах организма, так и интуиция не рождается чистой для незаинтересованного созерцания, а возникает в качестве механизма или инструмента познания. На дорефлексивном этапе чувственного восприятия объект, попавший в поле зрения субъекта, вызывает смутное беспокойство, которое становится причиной пробуждения интуиции. В сознании субъекта еще нет образа этого объекта, но уверенность в его существовании и ожидание его образа направляют интуицию на «еще-не-данное». В ожидании и направленности внимания заключается нагруженность интуиции целью. Интуиция, непроизвольная в своем проявлении, детерминирована этой целью и в создании образа. Воображение сковано утилитарностью познания: сущность, которой предстоит занять «место» «еще-не-данного», должна служить знаком объекта. Поэтому ее характеристики не случайны. Они определяются аффицирующим действием познаваемого объекта: «Отбор черт, появляющихся в такой интуиции, осуществляется психикой под физическим воздействием момента» (67,654). Однако это не означает, что появившаяся сущность будет в точности копировать объект. Поскольку непосредственный контакт с миром невозможен и какое-либо представление о нем мы получаем посредством интуиции сущностей, которые совершенно независимы от представляемой действительности, постольку эти сущности оказываются скорее знаками, символами вещей, нежели их «портретами». Подобно кантовской «вещи-в-себе», реальный мир оказывается за пределами субъективного опыта. До тех пор, пока наше внимание не привлечено к какому-либо предмету, о нем мы ничего не знаем. Когда же в интуиции созерцается сущность, ничего, кроме нее, нам не дано. Мы верим, что созерцаемая сущность является образом реального предмета: наша «активная природа будет принуждать рассматривать множество сущностей, ...данных в интуиции, в качестве знаков для среды», в которой мы «движемся, изменяем ее и испытываем ее влияние» (67, VII). Не только сущности, посредством которых представлена действительность, но весь мир человеческого сознания оказывается совокупностью символов. Согласно Сантаяне, символическими системами одинаково являются и наука, и философия, и логика, и религия, и мифология, и искусство. Символизм охватывает всю сферу субъективности, включая ее понятийную и чувственную компоненты, все формы общественного сознания и духовного творчества. Претензиям науки на объективное достоверное знание Сантаяна не оставляет места, ведь «чистые данные», обозначающие факты и события, «совершенно не похожи на их физическое строение» (67, 648). «Науки являются фантазиями, абстрагируемыми, контролируемыми, измеряемыми и скрупулезно изображающими в соответствии с фактами, которые вызвали их. Соответственно знание всегда остается частью воображения и по своему положению, и по своим терминам» (60, 255). Речь у Сантаяны идет лишь о том, что часть фантазий оказывается удобной для операций с материальными предметами символизацией порядка природы.
 Может сложиться впечатление, что Сантаяна либо вообще отказывается от категории истины, либо разделяет ее утилитарно-прагматическое понимание. Однако он критикует прагматизм, указывая на смешение «условий, при которых нечто становится знаком или символом реальности с вопросом об истине» (61, 158). Адекватность наших представлений и мнений в конечном счете определяется на практике успешностью наших действий, считает Сантаяна. Относительно этих мнений мы можем сказать, что они «символически истинны», что они правильны и корректны. Но истина фактов в них не представлена. «Мнения бывают истинными или ложными за счет того, что повторяют или противоречат некоторой части истины относительно рассматриваемых фактов; сама же истина этих фактов представляет собой их стандартное исчерпывающее описание, (которое — Т.Е.} включает также и все окружение этого факта, то есть все те перспективы мира фактов и царства сущности, которые наблюдаются при взгляде на мир с позиции данного факта, взятого в качестве центра перспективы и когда все остальное рассматривается относительно него» (68, 267—268). Как видим, истина независима от частых и случайных высказываний и мнений о фактах и событиях. Она есть сложная сущность, которая представляет собой полное описание как самого факта, так и всех возможных отношений, в которых он актуально или потенциально находится со своим окружением. Эта истина факта вечна, неизменна и объективна, ибо описываемое ею положение вещей, взятое не только в пространственной, но и во временной перспективе, было, есть и будет иметь место, независимо от того, известно субъекту об этом или нет. Более того, подобное «исчерпывающее описание» не может быть целиком «повторено ни одним человеком» (67, 403), и именно оно есть истина факта. Что же касается наших частных мнений, «частных истин», то «взгляды могут быть более или менее корректны и, возможно, взаимодополнительны, потому что они относятся к одной и той же системе природы, полное описание которой, охватывающее все прошлое и все будущее, будет абсолютной истиной. Эта абсолютная истина есть ...тот фрагмент царства сущности, которому довелось быть проиллюстрированным в существовании» (67, XV).
 Чтобы были возможны частные мнения, Сантаяна признает бытие частных истин, которые частично воспроизводятся в этих мнениях. А чтобы могли иметь место эти частные истины, Сантаяна допускает абсолютную истину — непостижимо сложную сущность, полностью описывающую мир в целом в его прошлом, настоящем и будущем состояниях. Поскольку вся информация о мире сообщается нам через сущности, постольку все имевшее место, настоящие и возможные события, факты и состояния мира имеют свою идеальную форму представления сознанию — сущность. Хотя сущности полагаются самим сознанием в момент их интуиции и актуальны, когда созерцаются, тем не менее, они имеют свое собственное идеальное бытие, не зависимое от данности конкретному сознанию, ибо в том же самом виде они могут быть воспроизведены любым другим сознанием в любое другое время. Независимо от того, имело ли уже, или еще будет иметь место то или иное положение вещей, о нем в принципе может быть известно субъекту. Так как представлено его сознанию, оно будет одной и той же неизменной и вечной сущностью, то та сущность, которая в принципе может быть исчерпывающим описанием этого положения вещей, будет его вечной и неизменной истиной. «Видеть вещи под углом зрения вечности, значит видеть их в исторической и моральной истине, не так, как они показались, промелькнули и ушли, а так, какими они остаются, когда они уже позади». (67, 406). Кроме идеального бытия чувственного или мысленного образа — данного сознания, никаким другим бытием истина не обладает. Будучи сущностью, она не существует, а образует самостоятельный фрагмент царство Сущности, свое собственное царство бытия, которое, как пишет Сантаяна, имеет «трагическое значение для животного, целью которого является открытие и описание того, что существует, существовало или чему уготовано существовать» (67, 404).
 В своей онтологии Сантаяна различает четыре царства бытия: Сущности, Материи, Истины и Духа. «Дух, или интуиции, в которых он реализован, соответственно образует новое царство бытия ...» (68, 274). «Дух — это сознательность, свойственная животным, открывающая мир и их самих в нем. Другими названиями для духа являются сознание, внимание, чувство, мысль ...» (67, 572). Дух у Сантаяны, как видим это то, что для нас привычнее называть сознанием.
 Сантаяна различает Дух и Психею. «Самоподдерживающаяся и воспроизводящаяся структура организма, понятая как сила, называется психеей» (67, 569). Психеей обладают все живые организмы, начиная от растений и кончая человеком. Психея — это та «таинственная сила», которая предопределяет развитие организма из семени или зародыша, обеспечивает воспроизводство видовых характеристик и управляет его жизнедеятельностью. Иначе говоря, психея — это принцип организации всего живого. Отличительной способностью человеческой психеи является ее сознательность. Если сфера зависимости организма от среды простирается далеко за его телесные границы и ему приходится учитывать влияние сил, отдаленных не только в пространстве, но и во времени, то есть предвидеть будущее и планировать свою деятельность, то одними физиологическими рефлексами и инстинктивными реакциями не обойтись. Потребности организма вызывают к жизни дух; он «рождается» в психее. «Дух — это продукт психеи; психея задает определенный порядок и направление жизни... Психее необходимо быть готовой ко всему, что может произойти в ее жизни, быть ко всему бдительной и все сохраняющей. Удовлетворяя эту необходимость, она формирует дух, который в силу этого изначально предрасположен смотреть, запоминать и понимать» (67, 567). Таким образом, в трактовке происхождения сознания (духа) Сантаяна придерживается провозглашенного им натурализма: «дух или разум... возникают из единого источника в органической жизни, а именно, из силы или активной адаптации животных (62, 26). Рождение духа радикально меняет картину материального мира: опосредованная им реакция на внешние воздействия носит характер интуиции сущностей. Материальное тело теперь реагирует на деятельность другого материального тела при помощи знаково-символической системы, в отличие от «слепых» реакций животной психеи.
 Поскольку психеи становятся сознательными в силу необходимости приспосабливаться к среде, постольку сознание становится первейшей задачей духа. Познание утилитарно. Исследуя ближайшее окружение своего материального тела или отдаленнейшие части Вселенной, дух в конечном счете обслуживает потребности психеи. Ее беспокойство за благополучие своего организма наследуется духом. «В своих собственных интересах жизнь становится сознательной... Жизнь просвященная есть дух; голос жизни, он стремится ко всем совершенствам, к которым стремится жизнь, он любит все прекрасное, что любит жизнь» (62, 23). Вслед за психеей дух стремится к органической и социальной гармонии и ищет наилучшие пути ее достижения. И всякий раз, когда эта гармония оказывается недосягаемой или нарушенной, «дух страдает... ненавидит, боится, любит, вопрошает, чувствует себя поставленным в тупик и покинутым» (67, 619). Поэтому дух «рождается двойником тревоги» (67, 660). Выражением этой тревоги является наша моральная рефлексия. С появлением духа благоприятные и враждебные обстоятельства жизни, природные и социальные силы воспринимаются в моральных категориях как добро и зло. Для Сантаяны дух и объективное «я» не одно и то же. Природное «я» или «ego» (self) — это животная психея, отделяющая себя от мира и заботящаяся о своем личном благополучии. Однако в силу органической привязанности и зависимости духа от психеи, он воспринимает себя и ее и весь организм как единое неразрывное целое. Поэтому не только отдельные сущности, появляющиеся в интуиции, но все данные сознания получают моральную окраску и несут на себе отпечаток индивидуальности того субъекта, в чьем сознании они появились. «Конечно, выбор и интерес к сущности целиком определяется склонностью животного, которое извлекает их видение из собственной души, из своих переживаний: ничто не одалживает сущностям, которые я не в состоянии различить, их моральную окраску; поэтому для меня они чудесны, ужасны, тривиальны или вульгарны» (68, 75-6). Бессознательные импульсы нашей животной природы придают нейтральным самим по себе сущностям то или иное моральное значение. Если бы человек был бы бестелесным духом, то все сущности, появляющиеся в интуиции, оставались бы морально нейтральными, а их беспрерывная смена только забавляла и развлекала дух. Ведь ничто, происходящее в действительности, не могло бы угрожать бестелесному духу. Однако дух рождается во плоти, и его зависимость от нее не устранима. Дух возникает в качестве инструмента познания, а в познании интуиция «нагружена целью». Но оказывается, что эта утилитарная функция обслуживания потребностей организма не соответствует собственной сути духа. «Совершенной функцией духа является чистая интуиция. Благодаря тому самому импульсу, которому она обязана своим появлением, интуиция стремится стать чистой» (67, 646). В чистой интуиции созерцается одна только сущность, которая, как мы помним, отделена от существования. Под действием животной веры сущности воспринимаются неразрывно с материальными объектами. Но действительность не затрагивает интересы духа, ибо дух и мир из разных царств. Более того, достигший «зрелости» дух понимает, что по отношению к нему реальный для психеи материальный мир является иллюзией, созданной животной верой. Дух обретает покой в незаинтересованном созерцании чистых сущностей. Все те из них, которые прежде внушали страх и вызывали ужас тем, что представляли опасные для жизни объекты, теперь привлекают внимание духа наравне со всеми остальными. Реализуя свое предназначение быть, «бесстрастным наблюдателем», созерцателем чистых идей, дух возвращает потерянную в утилитарном познании свободу воображения. В познании выбор сущностей и их черты предопределены материальными обстоятельствами и характеристиками познаваемого объекта. При самодостаточном же созерцании сущностей спонтанность воображения ничем не ограничивается, и дух обретает свободу: «(дух — Т.Е.} пробует вкус свободы и получает о ней какое-то представление только в тех движениях интуиции, в которых животная склонность воли забыта, и ум, и любовь, освобожденные от телесной оболочки, стремятся к своим объектам без всяких помех со стороны плоти...» (67, 622).
 Но возможно ли полное забвение «животной склонности воли»? Увы, пока дух жив, он остается «голосом жизни». Неустранимая привязанность духа к психее служит причиной постоянного «отвлечения»14. «Главными действующими лицами в этом отвлечении» являются «Плоть, Мир и Дьявол» (67, 673)15. Дух страдает вместе с плотью, перенося все бедствия, обрушивающиеся на нее. В обществе он томится теми обязанностями, которые накладывает на него социальная жизнь. С одной стороны, она «поднимает дух на уровень более объемлющего разума» (67, 702), расширяет возможности реализации его способности воображения в искусстве, поэзии, религии. С другой стороны, она приумножает страдания духа. Цивилизация потребовала страшную плату за свои плоды: она вызвала к жизни «изощренные желания и человеческое рабство труда, войны и политики...» (67, 704). Сантаяна затрагивает, хотя и не развивает, проблему отчуждения в труде. Его интересует главным образом экзистенциальная сторона этого вопроса: омассовление человека, порабощение его личности, индивидуальности современным ему индустриальным обществом.
 «Почему же человечество полностью измучено необходимостью трудиться или пребывать в бездельи? Потому что работа или ее отсутствие навязываются социальным путем: она выполняется или остается несделанной не свободно или не индивидуально, потому что продукт теряется из виду и за него платят деньги... Люди вынуждены делать то, чего не желают, мириться с тем, что их не удовлетворяет. Они организованы, сами не зная почему, в систему рабского труда для производства хлама» (67, 705).
 Фактически Сантаяна развивает самостоятельный оригинальный вариант экзистенциальной философии, основанной на его теории сущностей. Ее главный смысл — радикальный отказ от действительности в пользу царства сущностей. При этом установка на неприятие реального мира сталкивается с таким препятствием на своем пути, как отвлечение духа. Главной причиной отвлечения духа и источником его мучений оказывается не внешнее зло, не «Плоть и Мир», а внутренняя раздвоенность духа. Разочарованный, истощенный страданиями дух восстает против мира и своей судьбы, тщетности существования и напрасности всех усилий. Он хочет покорить мир материально и господствовать в нем как сила. Но отвечает ли это собственной природе духа? Нет, а его восстание — бунт «психеи, ставшей сознательной». Стремясь к забвению всего мирского в созерцании чистых сущностей, дух в то же время не перестает заботиться о своем теле. Эта озабоченность оборачивается для духа «ужасным отвлечением, страшной болезнью, вечной мукой» (67, 715). Она становится причиной его разорванности между двумя мирами: воображаемым и существующим, между двумя функциями: сущностной — созерцанием и служебной — познанием, между подлинным бытием чистых идей и иллюзорным миром материи. Дух осознает свою самость, свою инакость по отношению к материальному миру и даже чуждость ему. Более того, дух понимает, что он чужд собственной психее. В итоге дух восстает против своей плоти и стремится освободиться от материальных оков.
 Смерть не приносит освобождения. С гибелью тела умирает и дух. Так же как и «освобождением не может быть ... освобождение от судьбы или господства над ней» (67, 757). Не борьбу с жизнью, не сопротивление судьбе а смирение с ней проповедует Сантаяна. Избавление от всепоглощающей заботы о земной доле — вот что ведет к освобождению духа. Конечно, будучи воплощенным в теле, дух не может оставаться абсолютно равнодушным к его страданиям. Поэтому «для освобождения от отвлечения, вызванного плотью, миром и дьяволом не требуется ничего, кроме здоровья и знания» (67, 749). Они позволяют установить необходимую для организма гармонию в нем самом и со средой, что делает возможным для духа освобождение от индивидуальных привязанностей и забвение своего «я». «Скромный», «смиренный» и «благочестивый» дух стоически переносит все земные страдания, воспринимая их как удел своей плоти. Его земное зло более не касается. В мире созерцания и спонтанной игры воображения, куда дух «убегает» от действительности, он соединяется с идеальным Благом. Отчаявшись обрести его, понимая тщетность усилий установить гармонию в реальном мире, дух стремится к Гармонии и Благу в царстве чистых ощущений. Он обретает их не материально, а идеально. Сантаяна пишет, что дух стремится к Благу, пытается его охватить и соединиться с ним. «Соединение для духа может быть ничем иным, как присутствием» (67, 786) и достигается оно в молитве. Ее целью не является «принуждение Бога или материи при помощи магических слов и слез» (67, 797). Молитва в понимании Сантаяны — это внутренний диалог духа с самим собой, выявляющий присутствие Блага. Она «исходит от нас спонтанно, от переполненности нашего сердца во время исповедания, в размышлении...» (67, 798). Наряду с молитвой, смех и катарсис, переживаемый при созерцании трагедии, также возносят дух до высот духовной жизни. Также и прекрасное освобождает дух для чистого созерцания. Наслаждаясь Прекрасным, объединяясь с Благом и достигая Гармонии в царстве чистых сущностей, дух посредством творческого воображения осуществляет свое высшее предназначение — из фантазий и грез создает духовную культуру, где философия занимает достойное место в ряду искусства, поэзии и религии. «С одной стороны, есть естественный мир, который может быть частично прослежен наукой с ее методами контролируемого наблюдения. Но есть также и другой мир, — мозаика воображения — в котором я лично больше чувствую себя дома» (35, 323), — признается американский мыслитель и с горечью добавляет: «философия лишает мир всякого авторитета и освобождает интеллектуально человеческий дух. Но она не может лишить действительность ее силы и влияния на душу самого философа. Философ остается несчастным созданием, раздвоенным в себе самом и вынужденным быть фарисеем. Дело в том, что теоретически он господствует над миром.., в то время как в своей практической жизни он остается таким же человеком, как и другие, с определенными потребностями, подверженный пороку и страданиям» (67, 713).

<< Пред.           стр. 2 (из 7)           След. >>

Список литературы по разделу