ЗОТОВ А Ф МEЛЬВИЛЬ Ю К - ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВEКА 3

Сантаяна скончался в Риме в возрасте 8 9 лет. Большую часть своей жизни он прожил вне Соединенных Штатов, что, однако, не дает нам право усомниться в принадлежности его интеллектуальных достижений американской культуре. «Мои интеллектуальные отношения и труды тесно связывают меня с Америкой, и я должен рассматриваться, если я вообще заслуживаю рассмотрения, именно как американский писатель» (59, 603), — писал о себе Сантаяна. Ван Уэзеп называет его одним из «семи мудрецов» американской философии. Признаваемый ее классиком, Сантаяна занимает совершенно особое место в истории философии США. Отличительная черта его философствования — значительная отрешенность от проблем практической, социальной жизни, решающий акцент на тематике собственной жизни духа, подлинная апология созерцательности, столь неприемлемой для других представителей «Золотого века» американской философии. Неприятие Сантаяной американского практицизма в целом и его выражения в философии практицизма, в частности, дало повод историку философии Дж. Смиту исключить Сантаяну из списка крупнейших американских философов, объясняя это тем, что его (Сантаяны) «пассивный интеллектуализм чужд американскому духу» (71. X).
Да, действительно, философия Сантаяны скорее «универсальна, нежели национальна», ведь его интересовали «вечные идеи, нежели временные проблемы» (76, 335). Давая свой ответ на «вечные вопросы», Сантаяна создает философию, вобравшую в себя античные и современные традиции — удивительный сплав платонизма и натурализма, идеализма в понимании духа и духовности и материализма в объяснении сил, действующих в природе и в обществе. По своему общему звучанию творчество Сантаяны близко экзистенциализму. В нем также слышны отголоски «философии жизни». Скитаясь по миру, Сантаяна - путешественник создал «философию странствия» по царствам Бытия, где утративший Родину Дух страстно желает ее обрести и совершает восхождение от «жизни разума» к «духовной жизни», к царству чистых сущностей, чистого Бытия. «Единственное, что действительно занимает меня, — писал Сантаяна, — это счастье и освобождение, плод высшего проявления человеческой воли и воображения» (60, 248-9).
Наряду с вопросами о смысле человеческой жизни, о значении и месте в ней духовной культуры Сантаяна в своих работах ставит и ряд «технических» философских проблем — гносеологических и онтологических — и дает их своеобразное, иногда парадоксальное решение. Выходя далеко за рамки первоначальных дискуссий критических реалистов, американский мыслитель создает феноменологическое учение о сущностях как непосредственных данных и интуиции как механизме функционирования сознания. Не соглашаясь с прагматистами в понимании истины, Сантаяна выдвигает альтернативную концепцию истины.
Сантаяна — один из самых плодовитых мыслителей нашего столетия, его творческое наследие огромно и разнообразно. Оно включает в себя, наряду с фундаментальными философскими сочинениями, множество литературно-критических статей, эссе, поэтических произведений.
Сантаяна не основал философской школы, практически не имел учеников. Но влияние его идей на последующее развитие философии, как в Америке, так и в Европе, значительно. О Сантаяне написаны десятки книг, ему отведены отдельные тома в сериях критических изданий, посвященных крупнейшим мыслителям прошлого и современности. Американский историк философии Роуз дает Сантаяне восторженную оценку: «Его ум был самым мудрым, самым философским умом, который когда-либо появлялся в Америке этого столетия» (63, V). Интерес к философии Сантаяны не угасает и сейчас. С 1983 года выходит в свет ежегодный Бюллетень Общества Сантаяны. Готовится к печати новое 20-томное издание его работ. В 199 2 году в Испании, на родине философа, состоялась Первая международная конференция, посвященная его творчеству.
ГЛАВА 3
«НОВЫЙ РАЦИОНАЛИЗМ» Э. МЕЙЕРСОНА
Как мы могли убедиться, в концепциях неокантианства проблема развития науки фактически подменена проблемой ее функционирования. Неокантианцы, если и рассматривают движение знания, то только в рамках приложения принятой ими схемы развертывания математической конструкции по правилам логики. Объективный мир, эмпирическая действительность низведены ими до уровня области интерпретаций, вообще говоря. безразличной к конструкциям разума настолько, что она может быть практически исключена из научного рассмотрения. Поэтому-то методологизм неокантианцев переливается в субъективно-идеалистическую логико-центристскую философскую систему. История реальной науки не только отведена в подстрочник, наподобие природы у Гегеля, — она используется исключительно как склад фактов, где можно при случае найти подтверждение того или иного методологического положения, но отнюдь не является инициатором этого положения.
Показательно, что и ход мысли позитивистов (и неопозитивистов), при всем отличии его от неокантианского, оказался сходным с последним хотя бы в том отношении, что реальная история научного знания и здесь оказалась вынесенной за рамки теоретической конструкции. Рецепты функционирования и совершенствования в основе своей уже готового знания — вот к чему сводятся в конце концов обе эти концепции применительно к проблеме развития наук.
Не мешает обратить внимание на тот факт, что первым. пожалуй, философским течением западной философии конца XIX — начала XX вв., которое противопоставило себя методологизму математического склада неокантианцев и теоретическому, логизированному эмпиризму «вторых» позитивистов, была «философия жизни» Ницше, Бергсона, Дильтея. Именно Бергсон и Ницше в качестве одного из главных упреков в адрес науки выдвигают неспособность последней постигнуть действительное развитие, «настоящую» эволюцию. Они утверждают, что она-де превращает «живую» действительность в жесткую и сухую схему и тем самым упускает из виду главное. Не от математической схемы идти к «жизни» требуют эти философы, а попытаться, напротив, обратиться к жизни непосредственно. Конечно, сама возможность непосредственного постижения жизни, развития, это по меньшей мере спорная проблема, и попытка ее решить в «философии жизни» вылилась в иррационализм, интуитивизм. Интересно, однако, то обстоятельство, что и Бергсон, и Ницше в какой-то степени опирались в своих рассуждениях и на науку, а именно, на биологию; если не на ее действительные достижения, то на ее реальные, животрепещущие проблемы. Трудности применения математических структур и процедур в тогдашней (да и в современной) биологии были, очевидно, свидетельством слабости методологии неокантианства как универсального научного подхода. И без всякого сомнения, «метафизика» «философии жизни», ее попытки обратиться к анализу «бытия вне сознания» способствовали повороту к онтологической проблематике у других западных философов, у естествоиспытателей и у историков науки.
Конечно, открытым оставался и другой путь, по которому пошло большинство влиятельных западноевропейских исследователей науки и научного знания нашего столетия, — переход от исследования науки как знания к исследованию науки как интеллектуальной деятельности внутри более широкой области социальной активности. Этот путь открывал возможность освоить существенные, иногда коренные преобразования в структуре теоретического мышления, которые стали очевидными для исследователей науки уже в начале нашего столетия и которые были непонятны под неокантианским или неопозитивистским углом зрения. Таким образом осуществлялось обращение к социально-психологическим факторам, и на самом деле имеющим немаловажное значение в развитии знания, но при этом исключалась (это весьма важно заметить!) онтологическая компонента теории познания. Тем самым сохранялась существенная для философского идеализма преемственность проблематики — имманентное исследование знания превращается в не менее имманентное исследование идеологии.
Однако, такая тенденция, если она и была превалирующей в «западном» философском мышлении, то единственной она, конечно же, не была. С развитием современного производства все более важное место в жизни человечества занимает естествознание с его прикладными аспектами. Даже «математизируясь», развивая все более изощренные теоретические конструкции, оно не может игнорировать онтологических аспектов при осмыслении своей деятельности. Фактическая история науки все более становится предметом философского анализа и средством проникнуть к истокам и к «механизмам» научной мысли. Пример такого движения мы имеем в концепции науки и ее развития, разработанной в начале нашего столетия Э. Мейерсоном, французским историком или, скорее, методологом науки, выходцем из Польши.
§1. СТАНОВЛЕНИЕ «НОВОГО РАЦИОНАЛИЗМА»
По-видимому, известную роль в формировании специфических моментов концепции Мейерсона сыграли факты его биографии. Если неокантианцы были либо математиками по образованию, либо группировались вокруг математических школ, а позитивисты «второго поколения» — физиками, либо, опять-таки, людьми «около этой науки» — даже Гельмгольц был не столько биологом, сколько, в нашем понимании, биофизиком или биомехаником — то Мейерсон начал свою научную карьеру в качестве химика, он работал в Германии в лаборатории знаменитого Бунзена, а затем, уже во Франции, у также известного в то время химика Шютценбергера. Почему эта деталь представляется важной? Те три философских направления, которые были упомянуты выше, непосредственно заняты методологией научного знания («философия жизни», частично, в модусе отрицания науки, однако, легко показать, что у Бергсона, по крайней мере дополнительно, речь идет о методологии непосредственно, в ключе развития, или дополнения онтологической компоненты методологии науки). Но какие проблемы были ключевыми для каждого из этих направлений? Для неокантианцев такой была проблема продуктивной, конструирующей работы разума. Вопрос об «объективности» знания в традиционном смысле для математика мало интересен — в математическом плане, как предмет математического исследования, существует все то, что не противоречит некоторым исходным аксиомам, и действительно то, что возможно. Что же всерьез интересовало математиков, так сказать, в «метатеоретическом» аспекте? Для XIX и начала XX века это — проблема единства их науки, болезненно обострившаяся после появления новых геометрий и начавшая преодолеваться с появлением теории групп. Поэтому и неокантианцы интересуются не просто конструирующим творчеством разума (как, к примеру, А. Пуанкаре), а именно рамками. этого творчества, придающими продукту единство (понятие функции у Кассирера, «принцип ряда» и т.п.). Не источник математического творчества представляется в фокусе внимания неокантианцев, а оформление этого творчества, правила функционирования и развертывания математической конструкции, которую они возводят до ранга общенаучной теоретической конструкции.
Иной акцент интереса у физиков. Кризис, связанный с потерей наглядности объекта и крахом почтенных классических теорий (поистине в этом отношении для физиков начала нашего века «порвалась связь времен», говоря гамлетовскими словами), главной проблемой было, так сказать, найти почву под ногами, отыскать сколько-нибудь твердый базис знания, нечто «непосредственно очевидное», какую-то новую «реальность», что-нибудь «несомненное», ибо такая «опытная» наука, как физика, не могла витать в облаках абстракции, как это пристало математике. Поэтому позитивисты второго (и частично третьего) периодов заняты попытками редукции теоретических конструктов к бесспорной «реальности» (обращает на себя внимание в этом плане факт, что «антиметафизическая» установка Э.Маха и его школы привела в конце концов к новой «метафизике» элементов!), а их наследники, вроде А.Пуанкаре, вопросом о «демаркации» опытной науки и «всего остального», что, как нетрудно видеть, имеет ту же основу. Понятно, что подобного рода задачи оправданы как предмет исследования тогда, когда физический объект начал «расплываться», а предмет физики стал скрываться в тумане математики.
Биологи еще не забрались в начале века на такие вершины абстрактного мышления. Конечно, «описательная» биология была в состоянии кризиса уже со времен Кювье. В его работах метафизическая теория попыталась освоить проблему развития — но путем исключения этой проблемы из компетенции теоретического мышления биолога. В самом деле, теория катастроф Кювье — это «кентавр», главная часть которого — старая «описательная» конструкция из неизменных видов, а «пристройка» — признание факта не-вечности этих же видов. Конечно, с появлением дарвиновской теории эволюции значительная часть этой проблемы осталась позади, поскольку теория Дарвина выявила существенную компоненту механизма видовой эволюции — естественный отбор. Но и для этой теории проблема индивидуального развития осталась вне досягаемости. Более того, попытки достроить эволюционную теорию посредством механизма случайных, ненаправленных изменений до сих пор вызывают серьезнейшие возражения, особенно касающиеся части возникновения жизни. Как мы видим, здесь, в биологии, была своя проблема — образование нового, и проблема эта была отнюдь не внешней «метафизикой», она была слитой с практическими задачами развития биологии, она оказалась той онтологической компонентой теоретической конструкции, от которой биология так и не сумела отделаться. Для решения такой проблемы, как проблема эволюции биологического объекта, с самого начала исключена очевидная подмена эмпирического объекта теоретическим, столь характерная для физики на «математизированном» уровне. Теоретический объект, конечно, здесь есть, его не может не быть, поскольку речь вообще заходит о научном мышлении, однако, объект этот не утрачивает (во всяком случае в начале века) существенного онтологического родства со своей эмпирической основой. Поэтому он чужд еще гносеологической тематике, занимавшей физиков и математиков. Представители этой ветви научного исследования нередко оказывались в прямой оппозиции гносеологической тематике «физиков» и «математиков».
Химия начала века также имела свою методологическую специфику. Подобно физике, она пережила свою научную революцию: Лавуазье «похоронил» теплород и заложил основы новой химии как существенно количественной науки. Дальтон использовал количественный метод при построении основ атомной теории. Конечно, эти изменения не означали вовсе победы чисто количественного подхода, они лишь поставили остро в методологическом плане проблему соотношения качественного и количественного в химии и в науке вообще. Но главное в науке начала века, конечно, не эта проблема, а (и в этом отношении химия подобна физике) проблема смысла и содержания теории, откуда следовало тщательное исследование гносеологической структуры теоретической конструкции и процедур, способствующих ее образованию: что в них «от человека», и что от самого объекта исследования, от «природы».
И нельзя не признать достаточно естественным, что методологи, работающие в области химии, обратились к сравнительному анализу истории своей науки. Утверждение о некотором приоритете в этом отношении методологов-«химиков» может показаться странным: разве обращение к истории науки специфично в начале века только для химиков? Разве близкий к позитивному в методологическом плане томист П. Дюгем не написал многотомную «Историю механики»? Разве сам отец позитивизма О.Конт не занимался экскурсами в область истории естествознания? Конечно, все это так, однако, для Конта история науки — лишь подпорка для его «закона трех стадий», и ни проблема преемственности, ни проблема единства научного мышления в ходе его эволюции Конта специально не занимали. «История механики» П. Дюгема также, в философско-методологическом отношении, только иллюстрация его концепции теории как описания результатов измерений и наблюдений. И как раз в этом свете Э. Мейерсон, получивший свой начальный импульс от химиков, весьма специфичен и интересен. Идеи единства и преемственности «фактического», зафиксированного в реальной истории науки, знания для него — исходный принцип, предположение, которое историко-научные факты призваны либо подтвердить, либо опровергнуть.
«Мы хотели... — пишет Мейерсон в своей первой книге, «Тождественность и действительность», — апостериорным путем познать те априорные начала, которые направляют наше мышление в его устремлении к реальности. С этой целью мы анализируем науку — не для того, чтобы извлечь из нее то, что рассматривается как ее результат, — (как это часто делают материалисты и «натурфилософы») — еще меньше для того, чтобы вдохновиться ее методами (на что притязают позитивисты), — мы скорее рассматриваем ее как сырой материал для работы, как уловимый продукт-образчик мысли в ее развитии» (18, XIII).
Итак, для автора «Тождественности и действительности» несомненна «устремленность мысли к реальности», и это сразу разводит его с неокантианцами, несмотря на упоминание об «априорных принципах», которые исследователь старается выявить в историко-научном материале. Во-вторых, Мейерсон считает науку существенно историчным феноменом — история науки — «образчик мысли в ее развитии». В-третьих, для него очевидно понимание научного знания как сплава субъективного и объективного элементов. В-четвертых, автор не считает, что усвоение методов научного мышления можно рассматривать как конечную цель философской работы.
Эти пункты, представляется, уже могут быть поняты как программа методологического исследования, согласная со стремлениями химика (не математика и даже не физика-теоретика!) решить свои методологические и гносеологические проблемы. Но исследование Мейерсона химией только инициировано, поскольку, во-первых, начав как химик, он в своих методологических работах низводит химию до роли одного из примеров. Он пишет специальную работу, посвященную теории относительности («Релятивистская дедукция») и очень основательно исследует историю математики и историю философии. Во-вторых, в философском плане он ученик А.Бергсона, который с химиками имел мало общего. И все же нам кажется, что именно химия помогла Мейерсону выбрать тот аспект «универсального» методологического исследования, который ускользнул от неокантианцев и неопозитивистов, и одновременно избежать антиинтеллектуалистской направленности, характерной для работ его философского учителя, Бергсона. Отметить это важно, поскольку одна из ведущих идей Мейерсона — представление, что разум, интеллект предрасположен к фиксации повторяющегося, тождественного в явлениях — это ведущая идея у Бергсона; различие заключается в «вариациях» — в попытках Мейерсона на историко-научном материале понять. насколько нестандартна эта характеристика интеллекта, как сочетается она с познанием реального, а не исключает такового (как по сути дела получилось у Бергсона). Традиционная схема «философов жизни» — интеллект — тождество — механизм — количество — математика, здесь сразу же сталкивается с «упрямыми фактами».
«Средневековая наука — ив этом именно заключается ее коренное отличие от современной науки, — не подвластна понятию количества; математика не может играть в ней той преобладающей роли, какую она играет теперь, подобно тому, как не играла она этой роли и в атомистических теориях древности. Отсюда вытекает, что математика сама по себе тем менее способна дать исчерпывающее объяснение во всем том, что относится к общей теории знания, и, в частности, к происхождению науки» (18, XVI).
Трудно не увидеть в этой цитате прямого упрека в адрес неокантианцев с их отождествлением научного мышления с математическим, их представлением о всемогуществе и всевластии математической конструкции. Но ведь то же самое можно отнести и к позитивизму, а более косвенно — и к «философии жизни», которая, критикуя научную мысль, фактически отвергала неокантианскую картину научного познания.
Мейерсон не отвергает фундаментального положения «философии жизни», утверждения, что разуму присуще стремление отождествлять нетождественное; более того, он сам это положение защищает. Вместе с тем, проводя тонкое различение между этим свойством и «математичностью» как между всеобщим и особенным, он избегает антиинтеллектуализма, характерного для Бергсона и Ницше, придавая научной рациональности достаточную гибкость, чтобы она не вступала в конфликт с многообразием эмпирического бытия.
Мы уже говорили об отличии концепции Мейерсона, в самих ее исходных посылках, от позитивизма, не только «первого», на чем постоянно настаивает, во всяком случае, в первых своих работах, сам Мейерсон, но и «второго», к которому он более снисходителен. С этим последним у Мейерсона есть нечто общее: эмпириокритики ставили своей целью «очищение опыта», чтобы в результате достичь некоторой первоосновы всякого знания. Собственно, в этом плане только и справедливо оценивать Авенариуса и Маха как «эмпириков». У Мейерсона также нетрудно увидеть попытку некоего «очищения» знания, и именно в этом он видит задачу философии, специфичную именно для нее и неразрешимую для конкретных наук.
«Физик сначала старается при помощи опыта, наблюдения умножить отношения между вещами внешнего мира — тогда как философ, непосредственно анализируя восприятия, стремится определить в этом восприятии ту его часть, которая должна быть приписана действию интеллекта, чтобы затем путем вычитания этой части прийти к познанию вещи-в-себе» (18, XVIII).
Итак, цель философии — помочь конкретным наукам прийти к познанию действительного мира, вещей-в-себе! Это важно — вещь-в-себе, согласно Мейерсону, не только существует, уже в этом его отличие от неокантианства, она и познаваема — в отличие от Канта. Более того, философия имеет дело не со знанием, внутри которого она вращается и из которого выйти не в силах, а с познанием реальных объектов. В некотором смысле получается, что философия ближе, чем конкретные науки, подходит к познанию реальности, ибо конкретные науки, осуществляя познавательный процесс, неспособны различить интеллектуальные формы знания и его объективное содержание или не считают это важным делом.
«Даже в том случае, — пишет Мейерсон, — если мы хотим ограничиться чисто эмпирическим знанием, нам нужно абстрагировать законы, а для этого необходимо установить иерархию в условиях явления (ибо абсолютно тождественные условия никогда не воспроизводятся); одним словом, нам нужно рассуждать. Наука, следовательно, постоянно содержит тот фактор, который подлежит устранению, и вследствие этого она неспособна раскрыть перед нами природу реального» (18, XVIII—XIX). Итак, философия Мейерсона — это агностицизм? И да, и нет. И в общефилософском плане как раз нет.
Он подвергает критике наивное отношение к результатам физико-химических исследований, опираясь на исторический материал, показывает неосновательность непосредственной «онтологизации» содержания теоретических конструкций конкретных наук в духе традиционного панлогизма или наивного «созерцательного» материализма, часто свойственного ученым. Вместе с тем он не согласен с позитивистским стремлением уничтожить философию как науку, направленную на познание реальности, и неопозитивистское запрещение ставить вообще вопросы о такой реальности. Не плодотворность естественнонаучного познания оспаривает Мейерсон, а способность естествоиспытателя самостоятельно, без обращения к гносеологическому анализу, без помощи философии построить картину объективного, реального мира. Именно к этому выводу, а отнюдь не к отрицанию онтологического статуса научных теорий, должно привести изучение истории науки, полное примеров краха научных концепций.
Поэтому задача философии состоит в исследовании реального мира, но не без помощи анализа методов и результатов частных наук. История науки, по Мейерсону, представляет собой одно из средств выявления «субъективной компоненты» знания, без чего невозможно вычленить и объективный материал знания, который следует рассматривать как проекцию объективной реальности. Такому исследованию Мейерсон посвятил всю свою жизнь.
* * *
Первая его работа, «Тождественность и действительность», вышла в свет в 1 908 г. Следующая — «Об объяснении в науках» — в 1921. Еще через четыре года, в 1925 г. появилась «Релятивистская дедукция». В 1931 — «О движении мысли». И в 1932 г., незадолго до смерти автора, была издана книга «Реальное и детерминизм в квантовой физике». На русском языке имеется только первая из этой серии работ, в которой изложены исходные принципы, составившие рамки, или, лучше сказать, ориентиры его дальнейших исследований. Здесь, в известном смысле, программа конструкции Мейерсона. Каковы же основные моменты этой программы?
Выше мы уже отметили, что мысль Мейерсона движется в рамках представления о познании, которое характерно для конструкций, если так можно сказать, «чистой» гносеологии. В этом плане его поиски идут, скорее, в русле кантовской философии, нежели, к примеру, в русле философии Гегеля. Это ощущается как в терминологии (на страницах мейерсоновских работ частенько фигурирует «вещь-в-себе»), так и в том, что мы не обнаруживаем здесь ни малейших попыток «снять» основной гносеологический вопрос некоторым вариантом тождества субъективного и объективного, познаваемого и познающего, как это было у Гегеля или имеет место во многих вариантах современной социологии познания или «эпистемологических» течениях «нового рационализма».
Однако такой подход к гносеологической проблематике в XX веке нелегко сделать основой сколько-нибудь жизнеспособной концепции в силу динамичности современного научного мышления. «Вечная» проблема познания мира «как он есть сам по себе», если она не решается в духе традиционного агностицизма или наивной теории отражения (а ведь и то и другое не пользуется в наши дни каким-либо кредитом ни у философов, ни у ученых в специальных областях знания), сталкивает исследователя с тяжелой задачей объяснить движение теоретических конструкций, и прежде всего — коренные преобразования в них, так называемые научные революции, при которых, однако, достижения в освоении предмета познания, приобретенные в прошлом, не отбрасываются, а сохраняются. Вряд ли случайно в современных теориях эволюции научного знания (концепции Т. Куна, И. Лакатоса, Г. Башляра и некоторых других) признание коренных изменений в науке влечет за собой отрицание онтологического статуса научной теории в «традиционном» смысле — смысле отображения теорией и ее понятиями существенных характеристик независимого от социального субъекта, «естественного», «трансцендентного», если пользоваться кантовской терминологией, объекта.
Для Мейерсона, как мы видели, существование мира «вещей-в-себе» как объекта научного познания несомненно. Но такое признание, если не преодолена созерцательная концепция познания, неизбежно ведет, при условии осознания эволюции теоретических форм знания, к противопоставлению познавательных конструкций и «действительности как она есть», крайний случай какового мы и не имеем в кантовской гносеологии.
Мы знаем, что такое противопоставление было характерно и для «философии жизни», прежде всего в лице тех ее представителей, которые либо были сами естествоиспытателями, либо интересовались естественнонаучными исследованиями. То, что Мейерсон испытал сильнейшее влияние А. Бергсона, вряд ли случайно и вряд ли объяснимо лишь распространением блестящих в литературном отношении трудов французского философа-интуитивиста.
Необходимо, однако, сразу же отметить, что Мейерсону чужд резкий антиинтеллектуализм Бергсона, и, пожалуй, почти все то, что можно назвать «положительной программой» бергсоновского интуитивизма. Их роднит до известной степени как раз «размежевание» интеллектуальной, научной картины мира от характеристик действительности «как она есть сама по себе». Не случайно материал конкретных наук, который используется в работе Э. Мейерсона «Тождественность и действительность» как доказательство обоснованности попыток такого «размежевания», мы находим также и в бергсоновской «Творческой эволюции». Сходство позиций, разумеется, заметно и в признании обоими философами стремления к отождествлению существенной чертой интеллекта. Впрочем, этот последний момент, хотя он и выражен в названных концепциях наиболее рельефно, вовсе не был ими монополизирован.
«Всеметодологизм» неокантианской школы, даже в том случае, если бы неокантианцы смогли вполне удовлетворительно объяснить исторические факты движения математической мысли (а это им вовсе не удалось), все же не смог бы удовлетворить естествоиспытателя-экспериментатора, повседневный опыт которого убеждает его в существовании той «грубой реальности», которая оставлялась неокантианцами «за скобками», пусть даже реальность эта и преобразована научным подходом и практической деятельностью. Поэтому и для Мейерсона ни неопозитивистское, ни неокантианское отрицание правомерности «метафизической проблемы» неприемлемо. Не случайно название его первой крупной работы «Тождественность и действительность» сопровождается подзаголовком «Опыт теории естествознания как введение в метафизику». Исследование естественнонаучных методов, таким образом, для Мейерсона не самоцель — это средство к решению тех вопросов, которые не могут получить ответа путем применения самих естественнонаучных методов.
Вместе с тем следует иметь в виду, что «метафизика» Мейерсона — это не «онтология», это не описание некоторых общих основ бытия самого по себе. Ее установка также ближе к кантовской (не случайно введением в метафизику служит «теория науки» — это попытка выявить те структуры, в которых оказывается оформленным любое движение познающего мышления, и, может быть, рамки, в которых оно совершается. Аналогия с кантианством может быть проведена и дальше: как у Канта выявление априорных условий всякого опыта и всякого знания есть работа, в известном отношении, предварительная, поскольку позволяет найти абсолютные границы знания, за которыми открывается область веры, так и у Мейерсона (во всяком случае на первом этапе его исследований) выявление априорных начал мышления имеет целью выполнение более важной задачи — обнаружению той компоненты знания, которая, собственно, и может расцениваться как «действительное» знание, относящееся к объекту.
Такая установка определяет своеобразное отношение Мейерсона к истории науки, на котором он сам акцентировал внимание в цитированном выше предисловии к книге «Тождественность и действительность». Предмет историко-научного интереса Мейерсона — не «очищенная» история, в которой представлен «прогресс знания» и лишь мимоходом отмечены прошлые «заблуждения». В свете задачи, которую поставил перед собой Мейерсон, различие действительных достижений и бесспорных заблуждений, по меньшей мере на первом этапе работы, не суть важно, поскольку искомый алгоритм познавательной деятельности, своего рода «интеллектуальный штамп», если таковой имеется, в одинаковой мере должен принадлежать как ошибочному представлению, так и истинному знанию. Ни флогистонная теория в химии, ни даже алхимия, ни натурфилософские концепции древних атомистов не должны быть игнорируемы в качестве эмпирического базиса «теории науки» как «введения в метафизику». Если есть общие принципы познавания, то они присутствуют в любом образчике работы разума в любой исторический период и у любого народа, если только познание было целью.
Вместе с тем несомненные различия, которые существуют между научными представлениями различных эпох, различия именно в подходах к предмету, а не только в материале знания, в том, что сейчас принято называть «стилем мышления», также не являются конечной целью исследований Мейерсона. Его внимание фиксируется на этих различиях опять-таки лишь постольку, поскольку под различиями (и посредством их анализа!) может быть раскрыто более глубокое тождество.
Если мы, в самом общем виде, попробуем выявить контуры той работы, которую хотел бы провести Мейерсон, то получим примерно следующее. Для Мейерсона бесспорно, что «изыскания всегда подчиняются власти предвзятых идей, гипотез... мы никогда не бываем вполне свободны от них» (18, XI—XII). Поэтому первое отделение того «багажа», с которым исследователь подходит к своему объекту — это конкретные гипотезы.
Далее можно обнаружить набор стандартных схем, общепринятых для определенного времени и определенного круга специалистов, задаваемых научной традицией. Эти схемы также способны заслонить собой универсальные принципы всякого знания, и изучение истории науки полезно прежде всего в том отношении, что позволяет выявить этот слой, снять и его, чтобы проникнуть к более органичному материалу познавательной структуры.
«Средневековая наука — и в этом именно заключается ее коренное отличие от современной науки — не подвластна понятию количества; математика не может играть в ней той преобладающей роли, какую она играет теперь, подобно тому, как не играла она этой роли в атомических теориях древности. Отсюда вытекает, что математика сама по себе тем менее способна дать исчерпывающее объяснение во всем том, что относится к общей теории знания, и, в частности, к происхождению науки» (18, XVI).
Этот аргумент «от истории науки» достаточен для Мейерсона, чтобы отвергнуть как неосновательный и поспешный вывод неокантианцев об универсальности математической формы мышления и представлении этой формы как образца научного мышления вообще. Можно ли обнаружить какой-то остаток, если снять и это «наслоение»? Не окажется ли за ними только эмпирия, «чистый опыт» эмпириокритиков, или же формальнологическая конструкция? Первое, по Мейерсону, невозможно, поскольку эмпирического знания не существует хотя бы потому, что, становясь знанием, эмпирия превращается в формулировки законов, а это значит — проводится с помощью рассуждения классификация явлений с выделением существенного.
«Наука, следовательно, постоянно содержит тот фактор, который подлежал устранению, и вследствие этого она неспособна раскрыть перед нами природу реального» (18, XVIII).
Логические же схемы столь же исправно работают в области свободных конструкций ума, в абстрактной математике, которая может не иметь никакой предметной интерпретации, и потому не представляют интереса в плане той задачи, которую поставил Мейерсон перед «теорией науки». А задача эта, напомним, «введение в метафизику», и только в этом плане цитированное выше пессимистическое высказывание в отношении возможностей науки «раскрыть природу реального» может быть понято в своем истинном свете. Оно отнюдь не тождественно признанию агностического тупика. Более корректно будет сказать, что здесь заключается своеобразный вариант признания того факта, что наука, по сути своей, не дает нам, так сказать, зеркальной копии действительности, пока она остается наукой, т.е. пока она есть знание, выраженное с помощью понятий, в той мере, в какой наука предполагает определенный подход к объекту и метод решения своих проблем. В истории науки отнюдь не было редкостью, что естествоиспытатели отождествляли свою картину мира с самой действительностью, рассматривая научные формулировки законов как законы объекта, «законы природы». В резкой, прямо парадоксальной форме Мейерсон выступает именно против подобных претензий представителей естественной науки, которые обычно возникают при отсутствии анализа сущности научной, познавательной деятельности.
«...Те понятия относительно сущности вещей, которые формулируются наукой, — пишет он, — совершенно неосновательны. Этим объясняется также и то, что те, которые стремились основать философию на науке, пришли сначала к чистому эмпиризму, т.е. к теории машинального опыта, которая обходится без разума (Бэкон), а затем к более утонченной теории, отрицающей всякое онтологическое исследование, всякую гипотезу о сущности бытия (Конт). Но эта вторая система не более прочна, чем первая» (18, XIX).
Однако, если к «сущности вещей» нельзя прийти прямо, то можно попытаться получить тот же результат косвенно, через эпистемологический анализ истории науки, научных «картин мира». Вот для этого-то и нужны Мейерсону сходства, скрытые за различиями научных теорий, научных заблуждений, стилей мышления и т.п. Дело в том, что прогресс научного знания — явление двухкомпонентное. Первая его компонента — фактографическая, другая — прогресс теоретических схем. И для выявления субъективной компоненты знания особый интерес представляют такие изменения в научной картине объекта, которые в минимальной степени сопровождались ростом фактических сведений, когда отмеченное выше расслоение знания на две разнородных компоненты становилось почти наглядным.
«...Речь идет о прогрессе теорий. Эти теории, конечно, не выводятся непосредственно из фактов и не могут быть доказаны с помощью этих фактов. Их единственная задача — объяснить факты, согласовать их, по мере возможности, с требованиями нашего разума, созданными в соответствии с присущими этому разуму законами действия» (18, XXI).
В этом тезисе Мейерсона проблема исследования эволюции научного знания раскрывается как теоретическая программа, под знаком выполнения которой проходит буквально вся история методологических учений нашего века. Констатация возможности теоретического прогресса науки, т.е. в некотором смысле прогресса без обнаружения новых фактов наблюдения и эксперимента, сначала раскрытая математиками, в XX веке стала очевидной также и для многих естествоиспытателей, не говоря уже об историках естествознания. Правда, Мейерсон был среди них одним из первых, и во времена появления книги «Тождественность и действительность» идея эта отнюдь не представлялась тривиальной. Если для математика начала XX века творческий импульс, принадлежащий конструктивному мышлению, практически очевиден, этого вовсе нельзя сказать, разбираясь в причинах эволюции «опытных» наук. Хотя такие теоретики, как А.Эйнштейн, уже высказываются в том духе, что и в физике «настоящее творческое начало принадлежит именно математике» (24, 4, 184), они не менее постоянно и упорно подчеркивают, что «чисто логическое мышление не могло принести нам никакого знания эмпирического мира. Все познание реальности исходит из опыта и возвращается к нему» (25, 4, 182).
Акценты Мейерсона существенно иные: «Прогресс знаний не был необходим для прогресса теорий, но он делал этот прогресс неизбежным. Нужно было выдумывать новые, или, если угодно, точнее выражать старые теории, ибо ум требовал объяснения новых фактов; с другой стороны, наш ум так устроен, что он возбуждается только под влиянием этого императива, столь же категорического, как и другой. Если он с этой стороны не испытывает толчка, и в то же время не находит опоры в растущем знании, он большей частью создает только неопределенные и призрачные образы» (18, XXI).
Не мешает сопоставить это высказывание с эйнштейновским, относящимся к 1930 г.:
«Представляется, что человеческий разум должен свободно строить формы, прежде чем подтвердится их действительное существование. Замечательное произведение всей жизни Кеплера особенно ярко показывает, что познание не может расцвести из голой эмпирии. Такой расцвет возможен только из сравнения того, что придумано, с тем, что наблюдено» (25, 4, 123).
Напомним, однако, что статья Эйнштейна «Кеплер», которую мы процитировали, написана в 1930г., т.е. уже после того, как, к примеру, была создана матричная форма квантовой механики, в то время, как книга Мейерсона написана в 1908 г. (а русское предисловие, которое мы цитируем, в 1912 г.). И разделяющие эти работы полтора десятка лет — это как раз годы формирования у естествоиспытателей нового познавательного идеала, пришедшего на смену созерцательной модели познания, — нового понимания научной объективности, содержания и назначения научной теории, даже нового понимания истины.
Разумеется, и конструкция Мейерсона не вырастала в вакууме. Разве не очевидно, что постановка вопроса об активной роли сознания в естественнонаучном исследовании — это традиция немецкой классической философии, заложенная прежде всего И.Кантом? Вспомним роль продуктивной силы воображения и «самодеятельности понятия» в теории познания Канта, его понятие «трансцендентальной схемы» и многое другое. Разве не выросла идея «чистых чувственных понятий» в кантианстве из отнюдь неплохо поставленной проблемы о применении теоретического мышления к эмпирической чувственной реальности? Так, мы можем прочесть в «Критике чистого разума» следующее:
«Через определение чистого созерцания мы можем получить априорные знания о предметах (в математике), но только по их форме, как о явлениях; могут ли существовать вещи, которые должны быть созерцаемы в этой форме, остается при этом еще неизвестным. Следовательно, все математические понятия сами по себе не знания, если только не предполагать, что существуют вещи, которые могут представляться нам только сообразно с формой этого чувственного созерцания» (15, 3, 201).
Нет ли здесь зародыша (и весьма развитого притом!) того представления об активной роли теоретического мышления, которое защищают Мейерсон, Эйнштейн и великое множество современных теоретиков как в области философии, так и в области естествознания? Нет ли здесь проспекта той практики гипотетико-дедуктивного развития науки, которую столь наглядно демонстрирует XX век?
Конечно, обращаясь к теоретическим предшественникам Мейерсона, и в первую очередь к Канту, необходимо «развести» постановку проблемы и ее решение. Преемственность мы можем фиксировать именно в первой компоненте.
§2. РАЗВИТИЕ НАУЧНОГО ЗНАНИЯ И «ПРОГРЕСС ТЕОРИЙ»
Мы уже отметили, что в качестве средства для выявления априорных мыслительных схем и принципов работы разума Мейерсон использует материал истории естествознания, особенно в тех его моментах, где обращают на себя внимание качественные различия нескольких теоретических представлений, касающихся одного и того же объекта. Не случайно французский методолог отмечает, что в самом начале своих исследований он обратил внимание на сходство, которое существует в методологических схемах столь различных теоретических построений, как химия современная и химия «флогистонного» периода, т.е. химических школ, которые стали хрестоматийным примером революции в развитии научного знания. Подобное сходство в качественно различном, полагает Мейерсон, позволяет ему выявить, во-первых, общую структуру всякой науки и, во-вторых, априорные тенденции, определяющие эту структуру. В этом аспекте он и исследует некоторые важные для естествознания понятия и представления, за которыми пытается обнаружить эту метатеоретическую основу.
Детальное исследование начинается с анализа понятий закона и причины. Представив типичные трактовки закона и причины (в частности, довольно сочувственно отнесясь к пониманию причины Д.Юмом), Мейерсон акцентирует внимание на том обстоятельстве, которое для Юма вовсе не органично — он подчеркивает, что предпосылкой формирования понятий причины и закона отнюдь не являются наблюдения следовании явлений во времени, как считал английский философ, необходимо «наблюдение в ходе деятельности». Поэтому он сомневается (и в этом, несомненно, прав), что сознание закономерности мира должно предшествовать деятельности в качестве априорного условия этой деятельности или ее осознания.
Процитировав известное положение А.Пуанкаре, определившего науку как «правило успешного действия», Мейерсон редуцирует «общепринятое» понятие научного закона к назначению науки как к «средству практического предвидения». Понятие закона таким образом оправдано именно эвристическими возможностями, которые оно открывает деятельности субъекта. Практика этой деятельности диктует желание искать некие правила. Это значит, что существование таких правил выступает как постулат научного мышления, «подсказанный» ролью науки в практической деятельности. Но, «допуская существование правил, мы, очевидно, постулируем, что они познаваемы» (18. 20). Действительно, в противном случае наука, формулирующая правила, не могла бы претендовать на роль руководителя деятельности. Но такого рода двойной постулат (существования «правил» и их познаваемости), следуя из статуса науки в отношении деятельности, создает возможность экстериоризации органичной для науки поисковой схемы.
«Конечно, природа кажется нам упорядоченной, каждое открытие, каждое осуществившееся предвидение утверждают нас в этом мнении. Кажется, будто природа сама свидетельствует о своем собственном порядке; мысль о последнем как будто проникает в наше сознание извне, мы же ничего другого не делаем, как только пассивно ее воспринимаем: в конце концов упорядоченность природы кажется эмпирическим фактом, и законы, формулированные нами, кажутся чем-то, принадлежащим самой природе, кажутся законами природы, независящими от нашего разума. Но думать так, значит забыть, что мы заранее были убеждены в подчинении природы законам, в существовании законов; все акты нашей жизни свидетельствуют об этом. Это значит также забыть о том, каким образом мы пришли к этим законам» (18, 20).
Проблема, которую здесь затрагивает Мейерсон в ходе движения к его цели, конечно, интересна и важна также сама по себе. Это — одна из центральных проблем «теоретико-познавательной» философии, сменившей «метафизику» XVII—XIX вв. с ее тенденцией к «тотальному» панлогизму, «разводя» активный познающий разум и мир, предмет интересов этого разума.
Вместе с тем это важный момент традиционного для «метафизика» вопроса о соотношении всеобщего и единичного, об онтологическом статусе всеобщего, который в науке наших дней «расщепился» на две компоненты — проблему всеобщего в объекте познания и проблему всеобщего в научном знании. Аргументы, которые использует Э. Мейерсон, очень хороши в плане обоснования разделения этих проблем:
«Закон, управляющий движением рычага, имеет в виду только «математический» рычаг; но мы хорошо знаем, что в природе не встретим подобного рычага. Равным образом мы в ней никогда не встретим ни «идеальных газов», о которых говорит физика, ни тех кристаллов, о которых мы судим по кристаллографическим моделям».
Нет нужды доказывать, насколько важно для ясного понимания гносеологической ситуации теоретического мышления понимание того факта, что «индивид», с которым имеет дело теоретик, вовсе не является «пересаженным в голову» эмпирическим индивидом или его копией, что «теоретический индивид» несет на себе основательные следы работы, производимой сознанием. Наиболее болезненная проблема индуктивной логики (и индуктивной теории доказательства, в частности) фактически возникла в результате игнорирования этого обстоятельства. Не в малой степени результатом его игнорирования явилось и длительное невнимание гносеологов к вопросу об интерпретации теоретических конструкций и применении результатов теории на практике — в том плане, что в этих процессах вовсе не усматривалось особой сложности.
Сильная сторона мейерсоновских рассуждении состоит в том также, что он ясно представляет всеобщий характер этой проблемы в науке, не ограничивая области его значения только «абстрактными» науками вроде математики или теоретической физики. «Чистое серебро, как и математический рычаг, идеальный газ или совершенный кристалл... есть абстракции, созданные теорией» (18, 21). И это — немаловажный аргумент в пользу того, что мы имеем здесь дело с общей проблемой гносеологии, существенной составной частью которой является вопрос об отношении всеобщего и единичного: «Мы наблюдаем частные, собственно говоря, единичные явления; из них мы создали общие и абстрактные понятия, и наши законы в действительности приложимы к этим понятиям» (18, 20).
Мейерсон методично и последовательно разрушает распространенную у естествоиспытателей «классического» (в меньшей, но все же значительной степени — послеклассического) периода веру в непосредственную связь научных формулировок с характеристиками бытия, созерцательную модель познания, показывая, что «закон не может быть непосредственным выражением действительности», что «по отношению к явлению, непосредственно наблюдаемому, закон оказывается всегда более или менее приблизительным», что «закон — это идеальное построение, которое выражает не то, что происходит, а то, что происходило бы, если бы были осуществлены соответствующие условия» (18, 22).
Фактически все эти констатации направлены не только против наивной веры классических рационалистов в возможность средствами теоретического мышления постигнуть действительные основы бытия, так сказать, против «рационалистической созерцательности» (которую, как известно, подвергали критике и все эмпирики), но и против эмпиристски-позитивистского представления о научных законах как средстве описания наблюдаемых фактов, каковое может быть получено из самих этих фактов. Согласно Мейерсону, действительным источником законов науки является все же разум исследователя. Это — отнюдь не вариант кантовского понимания, поскольку Мейерсон (по крайней мере в первых своих работах), далек от центральной идеи кантовской гносеологии — представления о совершенной непознаваемости мира «вещей-в-себе». «Без сомнения, — пишет он, — если бы природа не была упорядочена, если бы в ней не было сходных объектов, из которых можно создать обобщающие понятия, мы не могли бы формулировать законы. Но эти последние только символически выражают образ такой упорядоченной природы, они соответствуют последней лишь в той мере, в какой проекция соответствует телу, имеющему N-измерений; они выражают эту упорядоченность так, как написанное слово выражает вещь, ибо в обоих случаях приходится пройти через среду нашего разума» (18, 23).
Однако в представлениях Мейерсона о научных законах содержится и тезис, роднящий позицию автора с кантовской.
По его мнению, работа по формулированию научных законов базируется на априорном постулате о тождестве предметов; поэтому наука в самых истоках своих стремилась свести различия предметов к пространственным модификациям. Если этот шаг сделан, то «законы, если только они должны быть доступны нашему познанию, могут быть познаваемы лишь как функция изменения времени». Отрицать в корне возможность такого движения мысли при построении научных идеализации вряд ли стоит: любая формулировка научного закона «в чистом виде» может быть представлена как предписание поведения «одного и того же» объекта во времени. Но при этом следует иметь в виду, что речь идет именно об идеальном объекте теоретической конструкции; вопрос о предметной интерпретации такого образа пока остается в стороне — о поведении материальной точки, ансамбля микрочастиц, популяции организмов, температуре или плотности вещества, короче, говоря строго, не о поведении объекта реального, а о поведении объекта абстрактного. Меняющиеся характеристики этого абстрактного объекта, поскольку он начинает рассматриваться как «один и тот же», разумеется, могут быть представлены точками некоего абстрактного пространства, и тем самым, так сказать, сведены к пространству, «растворены» в нем. Такая возможность превращается в действительность в многочисленных попытках «геометризации физики», которые иногда принимали облик геометрических картин мира (Декарт, Боскович). Но необходимо иметь в виду, что «пространство», о котором во всех случаях «геометризации» физики шла речь, на деле вовсе не было тем пространством, в котором мы живем! Если это не было очевидным во времена Декарта, то в наш век положение выяснилось. «Пространство» геометризированной физики — это элемент теоретического построения, и число его изменений не случайно может колебаться от 1 до бесконечности (N-мерное фазовое пространство Гиббса или гильбертово пространство в квантовой теории). И лишь после превращения реального объекта в абстрактный и реального пространства в пространство математической конструкции открывается возможность «замещения» субстанциональных характеристик теории изменяющимся пространством — путь геометризации физики в смысле А. Эйнштейна. Но в таком случае устраняются также вещество, масса и сила, которые Мейерсон считает существенными компонентами любой «объясняющей» теории! Вот отрывок из статьи А. Эйнштейна «О методе теоретической физики» (1933 г.):
«Я убежден, что посредством чисто математических конструкций мы можем найти те понятия и закономерные связи между ними, которые дадут нам ключ к пониманию явлений природы. Опыт может подсказать нам соответствующие математические понятия, но они ни в коем случае не могут быть выведены из него. Конечно, опыт остается единственным критерием пригодности математических конструкций физики. Но настоящее творческое начало присуще именно математике. Поэтому я считаю в известной мере оправданной веру древних в то, что чистое мышление в состоянии постигнуть реальность.
Чтобы обосновать эту уверенность, я вынужден применить математические понятия. Физический мир представляется в виде четырехмерного континуума. Если я предполагаю в нем риманову метрику и спрашиваю, каковы простейшие законы, которые могут удовлетворить такой метрике, я прихожу к релятивистской теории гравитации для пустого пространства. Если же в этом пространстве я предлагаю векторное поле или полученное из него антисимметричное тензорное поле и спрашиваю, каковы простейшие законы, которые могут удовлетворять такому полю, я прихожу к максвелловым уравнениям для вакуума.
У нас нет еще теории для тех частей пространства, в которых плотность электрического заряда не исчезает. Луи де Бройль предположил существование волнового поля, которое должно было объяснить известные квантовые свойства материи. Дирак нашел в спинорах полевые величины нового вида, простейшие уравнения которых позволили вывести общие свойства электронов. Позже, в сотрудничестве с моим коллегой Вальтером Майером, я нашел, что эти спиноры образуют своеобразный вид поля, математически связанного с четырехмерной системой; мы назвали его «полувекторным». Простейшие уравнения, которым такие полувекторы могут удовлетворять, дают нам ключ к пониманию того, почему существуют два вида элементарных частиц с различной тяжелой массой и равным, но противоположным электрическим зарядом. Эти полувекторы являются простейшим после обычных векторов, математическими полевыми образами, которые возможны в метрическом континууме четырех измерений, и это выглядит так, как если бы они естественным образом описывали существенные свойства электрических элементарных частиц.
Для нашего анализа существенно, что все эти образы и их закономерные связи могут быть получены в соответствии с принципом отыскания математически простейших понятий и связей между ними. Число математически возможных простых типов полей и простых уравнений, возможных между ними, ограничено; на этом основана надежда теоретиков на то, что они смогут понять реальность во всей ее глубине» (25, 4, 184—185).
Мейерсон затронул, говоря о механизме образования научного знания, один из сложнейших вопросов метатеоретического знания — проблему преемственности в развитии научного знания и бытия. Время, связывающее многообразие в целостность процесса, совсем не случайно было для многих философов, начиная с древности, величайшей тайной мироздания. Понятие времени, как правило, только обозначало процесс изменения, но не говорило о субстрате этого процесса. Мир «рассыпался» на мгновенные состояния (отсюда зеноновские апории), воплощавшие в себе покой. Констатируя, что в одну и ту же реку нельзя войти дважды, Гераклит открывал дорогу Кратилу, утверждавшему, что в одну реку нельзя войти и единожды, что текучий характер бытия исключает даже саму возможность использования терминов, а человеку, пытающемуся схватить эту текучую действительность, остается только «показывать пальцем». Разумеется, практическая наука не может удовлетвориться этим мыслительным тупиком, пытается нащупать в потоке явлений элементы «субстанциональной» преемственности. Проблема единства мира (в аспекте единства субстанционального) является, по своей сути, и проблемой преемственности в изменениях. Первоэлементы и атомы древних, вряд ли в том можно сомневаться; порождены и поисками мышления теоретически представить преемственность в потоке меняющихся явлений; для этого изменчивое в явлениях приходится свести к пространственной рекомбинации неизменных сущностей. Нетрудно видеть, что полученная таким путем конструкция может быть представлена и как конструкция динамического единства мира явлений, поскольку их многообразие понимается как результат движения атомов или взаимодействия элементов, каковое движение и фиксируется в формулировках научных законов.
Такой ход мысли Мейерсон расценивает как априорный, единственно естественный для мышления как такового, и потому теории, развивающиеся по этой схеме, по его мнению, есть продукт деятельности интеллекта.
Представляется, что это не единственно возможное решение, в том плане, что Мейерсон «закрывает глаза» на первоисточник проблемы соотношения изменчивости и преемственности в знании, который он сам же мимоходом отметил. Ведь не только многообразие явлений, фиксируемое в потоке чувственных образов, есть «первичный феномен», не порождаемый сознанием, а данный ему. Таким же первичным феноменом оказывается и относительная (подчеркиваем — не абсолютная!) устойчивость определенных чувственно воспринимаемых объектов. Если говорить о логических основаниях предпочитать здесь относительную устойчивость, то появляются такие основания post factum, после принятия в качестве базовой определенной концептуальной конструкции. Не задумываясь над философскими вопросами, мы не испытываем ни малейших затруднений, рассматривая «сегодняшний» стакан как тождественный со «вчерашним», и уверены, что в одну и ту же реку можно войти неоднократно. Кратиловский «мир» моментальных ситуаций — столь же «теоретичная» конструкция, как и неподвижный «мир» элеатов. Конечно, мир, сохраняющий хотя бы существенные свои черты, вместе с тем отвечает практическому предназначению науки, и если бы Мейерсон ограничился этой констатацией, это вряд ли могло бы вызвать возражения.
Поиск сохраняющегося — тенденция науки, это бесспорно. Но какова природа сохраняющегося? Можно ли считать ее «субъективной»? Эта тенденция, как и сама наука, смогли возникнуть, лишь обладая «онтологическим оправданием». Тот факт, что в истории науки (и естествознания, и натурфилософии) тенденция эта нередко доминировала, что устойчивое, преемственность в развитии бытия часто предпочитались естествоиспытателями, еще не основание для того, чтобы приписывать стремление отождествлять, так сказать, «чистому разуму» науки.
Более осторожное заключение, на наш взгляд, будет и более правильным: фиксируя внимание на сохраняющемся, на элементе преемственности, научное мышление нащупало те факторы действительности, которые обеспечивают возможность предсказания и практического действия по достижению определенных целей. Обратив теоретическое отображение этих моментов в «методологический ключ», естествоиспытатели и философы создавали также и конструкции, отдававшие этому моменту абсолютный приоритет. В условиях господства панлогизма и их созерцательной гносеологии такая практика теоретического мышления и находит воплощение в натурфилософских концепциях атомистов древности или, к примеру, в геометрическом космосе Р. Декарта.
XIX и в особенности XX век принесли с собой более широкую, «синтетичную» концепцию картины мира, построенную на «принципах запрета». В отличие от прошлых, она органично включает в себя случайность, формулируя закономерности в модусе отрицания: природа может вести себя как угодно внутри определенных рамок, поставленных принципами запрета. Впрочем, первый из этих принципов — закон сохранения энергии и следующий — второй закон термодинамики, Мейерсон анализирует специально, и к этому анализу мы в свое время обратимся. Здесь же отметим, что французский методолог не усмотрел важного сходства, которое существует между законами сохранения и началами термодинамики, увидев в первых проявление отождествляющих стремлений разума, а во вторых — воздействие реальности, противящейся такому отождествлению!
Когда Мейерсон подчеркивает близость понятий законосообразности и причинности, он, разумеется, недалек от истины. В этом плане утверждение, что условием самого существования науки является признание законов, совершенно эквивалентно утверждению, что принцип причинности есть базовый принцип науки.
«Закон лишь выражает то, что когда условия изменяются определенным образом, то и актуальные свойства тела должны также испытывать определенные изменения; согласно же причинному принципу, должно существовать равенство между причинами и действиями, т.е. первоначальные свойства плюс изменение условий должны равняться изменившимся свойствам» (18, 35).
Конечно, Мейерсон чувствует себя обязанным показать, что, подобно понятию закона, принцип причинности не является непосредственно фиксацией некоторого «природного» отношения, и с этой целью разбирает концепцию абсолютного детерминизма. Он убедительно демонстрирует, что понятие причинности как совершенной обусловленности явления совокупностью условий не могло быть результатом эмпирического обобщения хотя бы потому, что сцепление условий в такой теории должно быть бесконечно большим, и применяя принцип причинности последовательно, пришлось бы сделать вывод о причастности битв при Саламине и Марафоне ко вчерашнему опозданию на поезд некоего рассеянного гражданина. Поэтому-то принцип причинности, являясь, как уже было сказано, основанием науки, при его применении к реальным ситуациям вынужден терять ригористскую строгость. Таким образом, не представляется никакой возможности дойти до полной причины какого бы то ни было явления. Необходимо ограничить задачу, довольствуясь контурным описанием причины явления, фиксирующим лишь часть условий. «Вот почему, когда мы говорим о причинах, мы все похожи на детей, которые удовлетворяются ближайшими ответами на свои вопросы, или, скорее, на того правоверного индуса, которому брамины объясняют, что земля покоится на спине слона, слон на черепахе, черепаха на ките. Мы украшаем названием причины все то, что нам кажется шагом вперед на пути объяснения» (18, 41—42).
Представляется, что в своем исследовании субъективной, идущей «от ума» компоненты причинности Мейерсон слишком увлекается. И хотя в дальнейшем он неоднократно говорит о важной, буквально первостепенной роли принципа причинности в естествознании, «отвлекаясь от нее, нельзя объяснить ни эволюции науки в прошлом, ни ее современного состояния», хоть он еще и еще раз подчеркивает связь принципа причинности с понятием закономерности, говоря, что «пока нет закономерной связи, не может быть и речи об установлении связи причинной; наоборот, установление первой есть шаг, ведущий к последней» (18, 41), — создается впечатление, что трактовка Мейерсоном понятия причинности уводит его от анализа онтологической основы этой связи. Мейерсон превращает причинность в принцип объяснения явлений и закрывает глаза на то, что принцип этот, подобно понятию научного закона, не мог бы быть сформирован, если бы природа сама по себе не была в каком-то отношении упорядоченной. Нет спора, принцип причинности есть категория теоретического мышления, и в этом плане образование идеальное. Та причинность, которая входит в идеализированные конструкции естествознания, вовсе не является без дальних слов «двойником» связей, существующих между реальными объектами, моделируемых в теоретической конструкции. Не случайно, к примеру, теоретик представляет в форме «детерминистского» закона распространения «волны вероятности» в многомерном конфигурационном пространстве поведение реальных микрообъектов, включающее существенный момент неопределенности. Однако, будь причинный принцип только средством объяснения, удовлетворяющим психологическую потребность, — как понять тогда успешность причинных формулировок в предсказании реальных фактов? Нет спора, причинность теоретика еще нуждается в коррекции и переводе на язык реальных объектов. Она не есть непосредственно свойство этих последних. Но говорить о «переводе» можно только тогда, когда и перевод, и оригинал обладают некоторым инвариантом, когда от перевода можно достаточно однозначно перейти к оригиналу.
Представляется, что связь между фундаментальными научными понятиями и реальностью, которую в общей форме признает Мейерсон, в ходе развертывания его концепции имеет тенденцию становиться все более и более тонкой, все менее ощутимой. Поэтому и вызывает двойственное чувство сама по себе вполне справедливая критика Мейерсоном концепции О.Конта, призывавшего отказаться от объяснительной функции науки и отрицавшего положительную роль «объяснительных» теорий (к примеру, волновой теории Френеля) в развитии естествознания. Конечно, Конт не прав прежде всего в фактическом отношении, и Мейерсон превосходно это показывает на конкретных историко-научных примерах. Но вот в чем причина успеха объясняющих теорий? Мейерсон склонен видеть ее в том, что эти теории отвечают априорным стремлениям разума к причинному строю объяснения. Нам представляется, что здесь следует видеть более глубокие основания, а именно, онтологическую оправданность самой категории причинности. То разделение формальных условий научного знания от его содержательной компоненты, с которого начинает свое исследование Мейерсон, имеет явную тенденцию перерасти в их разрыв, сопровождаемый противопоставлением абсолютизированных компонент. Впрочем, как мы увидим в дальнейшем, это противопоставление не мешает ему приписывать стремление онтологизировать все элементы теоретической конструкции. На деле между ними существует бесспорное различие, являющееся тем не менее относительным. Даже если согласиться с «антиутилитаристским» представлением Мейерсона о целях науки, с его мнением, что наука движима в первую очередь бескорыстной «жаждой знания», даже и в этом случае форма научного исследования, формы научного поиска, каковыми бы ни были их источники, проходят обязательную проверку на соответствие характеристикам реальности. Это, несколько мимоходом, признает сам Мейерсон, когда речь шла о понятии научного закона. Пусть в гораздо более скрытой форме, но это относится и к понятию причинности, поскольку последнее базируется на представлении о закономерной связи бытия. И если механизм объяснения состоит в подведении под причинную схему, то даже заведомо неудачные, фантастические примеры применения такой схемы (в алхимии или мифологии) не могут служить основанием в пользу вывода о ее изначальной априорности в науке, и следовательно, в онтологической бессодержательности. Напротив, именно достаточная онтологическая оправданность этой схемы в познавательной практике приводит к превращению их в методологическую норму, принцип научного объяснения. Или, говоря иначе, сохраняется и укрепляется в ней, несмотря на отделение науки от религии и мифологии и поражение в науке тех способов мышления, которые были свойственны мифологии и религии. При этом произошли и некоторые потери: став методологической нормой, освободившись от эмпирического «наполнения», такая схема объяснения, подобно любой эвристической гипотезе, применяется и к каждому очередному объекту, что далеко не всегда оправдано. Попытки применить причинную модель объяснения даже тогда, когда такое применение не приводит к успеху, конечно же, не аргумент в пользу априорности этой модели в кантовском смысле — здесь, скорее, можно было бы согласиться с более широкой трактовкой априорности, трактуемой как предпосылочность конкретного знания и опыта, например, в стиле Авенариуса.
Для того, чтобы завершить представление мейерсоновского анализа причинности, обратим внимание еще на один момент. Причинную связь Мейерсон трактует как способ сведения следствия к его причине, и потому — как средство отождествить разные временные стадии развивающегося процесса. В итоге отождествления следствия с причиной причинное объяснение исключает из теоретической картины мира время (точно так же, как динамический закон, проводя отождествление различных пространственных моментов процесса движения объекта, исключает из теоретической картины пространство). То, что в механике, как отрасли науки, тенденции эти проявились наиболее отчетливо, позволяет Мейерсону расценить механику как нечто более сложное, чем простое моделирование определенной области или определенного «среза» природных явлений, а механическую картину мира — как нечто большее, чем экстраполяция выводов успешно развивающейся научной отрасли на более широкую предметную область. «...Не покажется слишком смелым утверждение, что механические гипотезы родились вместе с наукой, что они составляют с нею, так сказать, одно тело во все те эпохи, когда она действительно прогрессировала, что та эпоха, в течение которой наука отвлекалась от этих гипотез, была эпохой чрезвычайно медленного прогресса (18, 90-91). Иначе говоря, механическая теория лишь для поверхностного взора представляется частной физической теорией. «Если мы... пытаемся охватить одним взглядом физические теории всех веков, то мы не можем не видеть общего характера тех элементов, из которых они составляются» (18, 85).
В свете таких утверждений возникает необходимость определить само понятие механической теории как в отношении объема, так и содержания этого понятия. Что касается последнего, то наиболее важные его моменты Мейерсон выразил в следующем тезисе: «Все механические гипотезы имеют между собою то общее, что пытаются объяснить явления природы при помощи движения: вот почему их иногда называли кинетическими, применяя это слово чаще всего к особой теории газов. Кроме движения эти теории пользуются еще понятиями массы и силы...» (18, 60).
Поэтому в мейерсоновский перечень механических теорий (или гипотез) входит любая разновидность атомизма, включая и натурфилософские концепции древних, динамические атомы Босковича. взгляды Декарта в области космологии, а также представления современной ему атомной физики. Все эти теории, по Мейерсону, оказываются «объясняющими» теориями, и как раз потому, что объяснение есть ни что иное, как использование механической схемы при описании явления. В классический период развития физики механический способ объяснения рассматривался как универсальный. «Мне кажется, — писал В. Томсон, — что истинный смысл вопроса — понимаем мы или не понимаем физическое явление, сводится к следующему: можем ли мы построить соответствующую механическую модель, если я смогу это сделать — я пойму; в противном случае я не понимаю» (77, 131). Этот исторический факт Мейерсону представляется не преходящим и конкретно обусловленным, а чем-то, проистекающим из самого устройства научного мышления, из его изначальной установки на поиск преемственности во времени, т.е. на отождествление последовательных во времени явлений, т.е. на «исключение времени» из картины бытия. Механическая модель принимается учеными не потому, полагает Мейерсон, что она оказалась, с одной стороны, в меру простой, а с другой — достаточно эвристичной при описании средствами теории определенной стороны явлений, предсказании их поведения, конструировании механизмов. Нет, такая модель — естественная для разума схема объяснения. Если В.Томсон говорит: понять — значит построить механическую модель, то Мейерсон «переводит» ту же мысль следующим образом:
«Внешний мир, природа кажется нам бесконечно и беспрестанно изменяющейся во времени. Между тем принцип причинности убеждает нас в противоположном: мы имеем потребность понять, а понять мы можем только в том случае, если допустим тождество во времени. Следовательно, наблюдаемые изменения суть лишь внешние, они прикрывают тождество, которое единственно и обладает реальностью. Но здесь, по-видимому, есть противоречие. Каким образом могу я понять как тождественное то, что я воспринимаю как различное? Однако, здесь есть выход, есть единственный способ примирить в известной степени то, что на первый взгляд кажется непримиримым. Я могу допустить, что элементы вещей остались одни и те же, но изменилось их размещение...
...Перемещение кажется мне, таким образом, единственным изменением, доступным пониманию: если я хочу понять изменения, т.е. свести их к тождеству, я принужден прибегнуть к перемещению.
...Объяснительное значение теории по существу заключается в приложении постулата тождества во времени» (18, 97, 98, 99).
В этом, по Мейерсону, причина появления, на уровне натурфилософской гипотезы, древнего атомизма, и в этом же в конце концов основание современных атомистических теорий.
В свете того, что уже говорилось ранее, представляется ясным, что в основе этого рассуждения лежит то же «рациональное зерно», которое содержится в рассуждениях Мейерсона о происхождении научного закона или принципа причинности. Оно состоит в предположении, что «практическая направленность мышления вообще и научного мышления, в частности, определяет рамки научно-теоретического способа реконструкции реальности. В поисках закономерной связи, фиксирующей развитие объекта во времени, человек действительно стремится понять новое как результат изменения старого, как его «вариацию». И если исходный пункт размышления, «сиюминутное» состояние объекта «по определению» представляется как данное, определенность которого просто есть, то будущие моменты, в целях успеха практической деятельности, должны быть рассчитаны, т.е. сведены, посредством той или иной формулы преобразования, к исходной позиции рассуждения, к «нулевой точке» отсчета, к данному моменту, представленному как относительное «начало времени». Именно в этом смысле слова «устраняет время» любая кинетическая теория, образцом которой может служить упорядоченный Лапласом ньютоновский мир, «судьба» которого полностью определена импульсами и координатами составляющих его элементов. В подобной схеме действительно воплощен, в качестве совершенного проекта, идеал предсказывающей науки. По-видимому, без специальных подробных разъяснении понятно, что в качестве «нулевой точки» времени этого мира, в качестве начала системы отсчета может быть избрана любая, и что направление предсказания («развитие» этого «мира») не зависит от знака направления времени («...прошлое, так же как и будущее, открылось бы перед его взором...»).
Поскольку таков идеал «предсказующей» науки, и поскольку наука, своей практической обусловленностью, призвана быть предсказующей, то разнообразные поиски, действительно присущие науке, могут быть редуцированы к такой схеме как идеалу. Разнообразие кинетических (или механических) теорий, доходящее до их взаимоисключения, в рамках общей схемы «кинетизма» признает безусловно и Мейерсон. Но на наш взгляд, когда он делает вывод, что наука столь же неизбежно будет стремиться свести изменение к перемещению неизменных элементов, их пространственной рекомбинации, он переходит границы исследования формы научной мысли, границы принципиальной схемы, алгоритма всякого научного поиска, и вступает в область антологизации подобной схемы, которая решительно сближает его позицию с кантовской. Насколько нам известно, механико-математическая картина мира существовала лишь в представлениях эпигонов классической теоретической механики, а химические и биологические исследования, скорее, разрушали механицизм, чем «подыгрывали» ему. То, что «перемещение в пространстве», действительно долгое время оставалось единственным практическим изменением, «доступным пониманию» — это утверждение относится уже не к принципиальной схеме всякой науки, а к содержательному знанию, достигнутому в XVII—XVIII вв. именно в механике. И вряд ли случайно, что даже физики наших дней склонны признавать в качестве фундаментального исходного пункта теоретической конструкции не раздельные частицы, независимые друг от друга, что считал естественным для «кинетизма» и для объяснения Мейерсон, а как раз противоположное представление о фундаментальных частицах как «семействе», каждый член которого «состоит из всех других», благодаря чему и нашла в теории элементарных частиц применение теория групп. Мы не говорим уже о том, что и понятие поля не рассматривается ныне как менее фундаментальное, нежели понятие частицы.
Более того, Мейерсон, представляется, не обратил серьезного внимания на существенные в методологическом отношении сдвиги, которые произошли в естествознании после работ Д. Максвелла и которые можно было бы обнаружить уже в его работах. Мы имеем в виду процесс «разведения» формы физической теории и ее содержания и, в частности, от тех моделей, посредством которых теперь осуществляется как раз интерпретация формальной теоретической конструкции на материале наблюдений и экспериментов.
Как известно, современники Максвелла, как теоретики, так и экспериментаторы-эмпирики, вовсе не встретили исследований английского физика единодушным одобрением. Скорее, дело обстояло как раз наоборот. А. Пуанкаре писал о причинах такой оппозиции, отмечая в ходе рассуждении Максвелла немалое число логических натяжек, вроде произвольного исключения какого-либо члена из уравнения, замены знака в выражении на обратный и т.п. В отличие от работ А.М. Ампера, максвелловская электродинамика вовсе не производила впечатления непогрешимого и изящного математического построения.
С другой стороны, в максвелловской теории отсутствовало и обычное для физической теории классического периода ядро — единая модель явлений (не говоря уже о механической их модели). Многочисленные попытки, взяв за основу 6 уравнений Максвелла, построить такую единую модель непременно кончались неудачей, хотя предпринимались они такими исследователями с мировым именем, как В.Томсон, Мак-Келог и сам Максвелл. Отказаться же от теории Максвелла вообще физика не могла, поскольку в теории этой великолепно синтезировались результаты, достигнутые ранее (в частности, в работах Ампера и Фарадея), и самое главное — электромагнитные явления связывались с оптическими. Эксперименты, проведенные Герцем по получению волн сантиметрового диапазона, убедили его в справедливости теории Максвелла. Ту же роль в отношении В.Томсона, также бывшего противником этой теории, сыграли опыты П.Н.Лебедева по световому давлению.
Выход оставался один — обратиться к гносеологическим основам физической теории, отказаться от сложившихся представлений, принятых некогда канонов физической теории как таковой. А это, в данном контексте, значило отказаться от модели как ядра теории, признав в качестве такого ядра некую совокупность математических формулировок. Отсюда естественно следовало «разведение» формальной и содержательной компонент физической теории. Понимание сложности структуры теоретического знания, выявление его формальной компоненты означало прогресс теоретико-познавательного этапа философии, сменившего классическую метафизику, поскольку позволяло избавиться от онтологизации теоретической конструкции, столь распространенной в классический период науки. Теперь выявленные формально-математические характеристики теории стало трудно рассматривать как характеристики самого бытия. А это значит, что мейерсоновское отождествление, к примеру, атомистических теорий древних и современной теории атомного строения вещества лишилось своего главного основания: в теории древних, действительно, формальная компонента (или, лучше сказать, ее зародыши), определяемая практическими («априорными») устремлениями науки как знания, подвергается онтологизации. Атомные гипотезы древних философов в большей своей части могут быть истолкованы как методологическая схема, канон всякого знания, лишь достаточно слабо подкрепленная наблюдениями (испарение и т.п.). Но в натурфилософии эта схема онтологизирована, трактуется как «устройство» объективной реальности. Современный атомизм позволяет вычленить в составе теории ее формально-математическую схему из ее содержательного материала, и потому отличить атомы понятийные, дискретные элементы всякой теоретической конструкции, от реальных атомов, т.е. от тех характеристик объективного мира, которые в теоретической конструкции репрезентированы.
Для того чтобы теоретически воспроизвести данную сложную область явлений теоретическими средствами, прежде всего необходимо вычленить некоторый комплекс относительно замкнутых, стабильных (или повторяющихся) характеристик данной области. Этот теоретически выявленный, в известном смысле слова «сконструированный», предмет и оказывается тем объектом, который «движется» в теории. В его формально-теоретической обработке этот комплекс характеристик сопоставляется «точке» некоего абстрактного «пространства», а его изменения, его «судьба», соответственно, движению этой точки в этом пространстве. Было бы очень желательно, чтобы теоретический «мир», в котором моделируется исследуемое явление, был похожим в своей однозначной определенности на лапласовский. Если иметь в виду эту своеобразную операцию, которую непременно производит ученый, строя теоретическую картину действительности, то в ней, действительно, всякое изменение «сводится» к «пространственному перемещению» себе тождественной «точки», «неделимого», и, если исключить «перемещение», неизменного «атома». Однако, атом этот формальный! И потому его характеристики имеют к современной атомной теории ничуть не большее отношение, чем, скажем, к теории политэкономической. То, что мы в состоянии применять общую схему теории при исследовании различных областей бытия и различных его сторон, конечно, говорит о единых принципах теоретического мышления вообще. Эту сторону дела фактически отмечает и исследует Мейерсон, но он не доводит своих рассуждении до того, чтобы четко определить и формальную сторону теории, показать различие формальной и содержательной сторон, чтобы выделить формальные моменты в общем виде и исследовать их как таковые. В его толковании формальная и содержательная стороны слишком слиты друг с другом. Уже в конце прошлого века отождествление «элементарности» исходной клеточки теоретической конструкции, которая существует именно в рамках данного теоретического построения и является неизбежным формальным моментом теории, с «онтологической» элементарностью «первооснов» бытия было, скорее, метафизическим анахронизмом. Победа максвелловской электродинамики была и победой «гносеологической» философии над ее «метафизической» трактовкой.
Формально-математическое основание научной теории не «открывается» в самом объекте — оно «изобретается», заимствуется из «чистой математики» или из другой области знания, и затем «адаптируется» к содержательному материалу посредством интерпретации «элементов» и «связей» формальной конструкции. Казалось бы, в этих условиях искать онтологическое оправдание любому элементу формальной схемы или «исходной клеточки» математической дедукции — большая наивность. Тем не менее, такие поиски (во всяком случае, в начале столетия) были, скорее, правилом, чем исключением. И неудача убедительной онтологической интерпретации базовых «точек» теоретической схемы истолковывались либо в духе агностицизма, либо в ключе иррационализма. Этот факт отмечает и Мейерсон:
«Не потому мы избираем корпускулу за исходную точку, что мы ее понимаем. Мы просто предполагаем устойчивое существование чего-то. Из числа тех вещей, устойчивость которых мы можем предположить, наименее непонятным и наиболее близким нашему непосредственному ощущению или, скорее, тому общему чувству, которое создает внешний мир, является материальная корпускула; из нее мы, следовательно, и исходим. В сущности, говорите вы, она непостижима? Согласен, но можете ли вы предложить нам более прочный исходный пункт? Если нет, мы будем держаться за нее, — ибо нам абсолютно необходимо что-нибудь такое, что имеется налицо, и мы постараемся объяснить с ее помощью чувственный мир, совершенно пренебрегая тем обстоятельством, что она заключает в себе элемент необъяснимого и противоречивого. И лишь в том случае, если эта попытка нам не удастся, мы задумаемся над изменением исходного пункта; мы заменим тогда корпускулу центром сил или атомом, являющимся одновременно и корпускулой, и центром сил, — заменим понятиями еще менее постижимыми, чем сама корпускула, но противоречия которых не станут больше на пути» (18, 103).
Может показаться, что буквально то же самое повторяет Луи де Бройль (который, кстати, был хорошо знаком с работами Мейерсона, как и большинство крупных физиков первой половины XX в.). Он писал:
«Когда физика конца XIX века открыла электрон, большое число явлений стало возможно объяснить посредством существования и свойств этой элементарной частицы; известно, в частности, какую услугу оказала электронная теория Лоренца. Но если электрон помог нам понять большое число вещей, мы никогда не понимали самого электрона. Как, в самом деле, этот маленький шарик одноименного электрического заряда не взрывается под действием электрического отталкивания, присущего его частям? Какой может быть природа того удивительного давления, описанного А. Пуанкаре, которое обеспечивает его стабильность? Если электрон точечный, почему его собственная энергия не оказывается бесконечной? А если он протяженный, как представить его внутреннюю структуру, поскольку, объясняя электризацию при помощи электрона, мы не можем, не попадая в порочный круг, объяснять электрон посредством электризации? Вот вопросы, которые физике эпохи Лоренца пришлось оставить без ответа и которые остаются без ответа еще и в наши дни» (30, 84—86).
И далее де Бройль приводит еще несколько примеров, в которых проявляется та же закономерность: понятие кванта в квантовой теории и корпускулярно-волнового дуализма. Но вместе с тем этот выдающийся физик нимало не сомневается в том, что во всех этих случаях был достигнут прогресс в познании самого объекта, хотя «бесконечная радость лучшего понимания постоянно смешивается у авторов с легким чувством огорчения: оно констатирует неизбежную в итоге фрагментарность и ограниченность реализованного прогресса. Те, кто создает новую теорию, чаще всего оказываются и теми, кто больше всех ощущает пробелы и темные места и лучше чувствует границы. Поэтому именно неопытные или слепые ученики, в результате энтузиазма, не распознав их, превращают в одеревенелую и застывшую догму то, что с критической точки зрения мэтра представлялось только отдельным и предварительным звеном цепи последовательных предположений и приближений, реализуемых научным мышлением в ходе его поступательного движения» (30, 87).
Но в чем суть и смысл такого движения? В поисках «нового уровня реальности»? Или в формировании другой — не теоретико-познавательной! — философской платформы?
В истории науки и философии были испробованы оба эти пути — один в форме теории познания диалектического материализма, другой — в концепции «исследовательских программ» И. Лакатоса, где вопрос об онтологической основе преемственности знания просто не возникает — как, разумеется, и вопрос об онтологической основе смены исследовательской программы, «научной революции».
Мейерсон столь далеко в отрицании «метафизических вопросов» не заходит — и потому в его историко-научных экскурсах возникают любопытные темы, которым нет места у постпозитивистов. Так, говоря о принципе инерции, Мейерсон, основываясь на солидном историко-научном материале, исходя из факта отсутствия принципа инерции в учениях древних, совершенно определенно утверждает: «...инерция далеко не является инстинктивным понятием нашего духа, которая лишь высвобождается при помощи позднейшего рассуждения... но есть, напротив, парадоксальная концепция, к которой наш разум с трудом приспосабливается» (18, 144). И далее: «Нам кажется, напротив, едва ли оспоримым, что этот принцип может рассматриваться как опытная истина» (18, 149). Конечно, говоря это, Мейерсон понимает, что прямой опыт, доказывающий существование инерции как свойства движущихся объектов, в земных условиях невозможен; он весьма корректно излагает ход мысленных экспериментов Галилея, которые вели к формулировке этого понятия. Таким образом, кажется неизбежным вывод, что принцип инерции есть нечто «от реальности». Однако, несколькими страницами спустя, мы обнаруживаем прямо противоположное, во всяком случае, на первый взгляд, заявление:
«Истинное основание принципа инерции», оказывается, лежит в той же «непобедимой склонности» ума удерживать тождественность во времени! (18, 156).
Однако, противоречие этих позиций только внешнее: Мейерсон делает попытку и, на наш взгляд, весьма глубокую, объяснить, почему не существовало принципа инерции у древних, почему принцип этот долгое время казался «парадоксальной концепцией», и почему во времена Галилея положение коренным образом переменилось — прежде парадоксальная концепция превратилась в естественную точку зрения. Где лежит причина такого превращения? Иногда историки науки и методологи усматривают ее в чисто психологическом факторе — привычке к новому способу видения, к новому понятию и т.п. Мейерсон с этим решительно не согласен. Он стремится показать обусловленность отсутствия понятия инерции у древних всей системой их представлений. Если тело движется вследствие приложения силы, если его движение направлено к некоторой цели, то принципу инерции в такой системе представлений, действительно, нет места. Его формулировке препятствует не только представление о естественной конечности любого движения, но также понимание движения как изменения (или, даже уже, как перемещения). Наконец, «наполненный» мир Аристотеля должен прежде сделаться «пустым» миром Галилея. При этом может появиться понятие скорости как некоей стабильной меры изменения расстояния, и, наконец, представление о стабильной скорости движения тела в пустом пространстве вылиться в принцип относительности движения, отличный от того, который был известен уже древним. Конечно, важной предпосылкой можно считать и распространение представления о движении как неотъемлемом свойстве материи.
Только теперь движение можно рассматривать уже не как изменение в первоначальном его понимании (т.е. как нечто непременно нестабильное), а как состояние. Состояние же вполне способно сохраняться, в этом разум не усматривает ничего парадоксального, чего нельзя сказать, очевидно, о перемещении. Так выглядит, если так можно сказать, гносеологическая предыстория принципа инерции в изложении Мейерсона. И с фактическим составом мейерсоновского изложения этой предыстории можно, по-видимому, согласиться, во всяком случае принять его как базис, хорошо согласующейся с фактами гипотезы. Но дальше у Мейерсона начинается такая интерпретация изложенных фактов, которая представляется некорректной: Мейерсон полагает, что понимание движения как состояния непременно ведет к превращению его в «сущность», в «субстанцию» (18, 156). И только теперь, онтологизировав таким способом понятие движения, научное мышление способно освоить представление об инерции. Таков, по Мейерсону, путь от опытных фактов (с которыми, повторяем, Мейерсон в конце концов связывает появление принципа инерции) к теоретической реконструкции этих фактов: здесь непременно происходит превращение движения в «субстанцию»; применив к этой новой «субстанции» принцип причинности, разум и получает приемлемую для него теоретическую картину.
Сформулировать принцип инерции как корректное теоретическое понятие невозможно, не умея представить движение как состояние, не увидев в самом изменении сохранения, не построив внешне парадоксального понятия «сохраняющегося изменения». Такого рода понятия предполагают, разумеется, весьма развитую технику абстрагирования, достигшую такого уровня, на котором мышление может рассматривать в качестве самостоятельного объекта не только материальные объекты, но и их свойства и их отношения, и их изменение, отвлеченные от «носителя», от «субстанциональной основы». В этом плане инерция, скорость, ускорение, направление движения — понятия одного порядка, хотя, нет сомнения, понятие инерции среди них самое комплексное.
Если такие предметы исследования мышление научилось формулировать, то нет никакой трудности в том, чтобы попытаться прослеживать «поведение» каждого из них «в чистом виде» применительно к конкретному случаю — например, попытаться исследовать движение, в котором стабильна скорость, или ускорение, или направление. Как известно, галилеевская механика изучает все эти случаи, формулируя соответствующие законы движения. Но никаких поползновений, к примеру, субстанциализировать скорость или ускорение мы здесь не можем отметить. Мейерсон мог бы возразить, что эти характеристики движения не субстанциализируются просто потому, что уже субстанциализирована их основа — движение; ведь скорость, ускорение, направление — это характеристики движения, находящиеся к нему в таком же отношении, как форма или цвет к твердому телу. Однако, на наш взгляд, такой аргумент бил бы мимо цели — ведь для субстанциализации самого движения, по-видимому, необходимым и достаточным условием было рассмотрение его как самостоятельной «сущности», как особого Теоретического объекта. Но в качестве таковых теоретическое мышление рассматривает и любую характеристику, любое «свойство» движения, коль скоро произведено его абстрагирование, превращает его в предмет самостоятельного анализа! То, что разум обходится без их субстанциализации, нимало не затрудняясь вместе с тем признанием стабильности скорости в равномерном движении и стабильности ускорения в равномерно-ускоренном движении, доказывает, на наш взгляд, то, что и для формулировки принципа инерции вовсе не нужно было непременно субстанциализировать движение. Для этого вполне достаточно меньшего — превратить движение в самостоятельный предмет исследования, сконструировав из него особый теоретический объект. И тогда уже анализ экспериментов и наблюдений через призму такого теоретического представления способен показать, сохраняется ли эта характеристика или же изменяется определенным образом. Говоря в общей форме, здесь, так же, как и в случае анализа «механических» («кинетических») теорий, происходит превращение некоторых характеристик бытия в «точку» теоретического «пространства», «движение» которой репрезентирует поведение соответствующего комплекса характеристик объективной реальности или отдельной ее характеристики.
Мейерсон справедливо отмечает большую роль декартова доказательства принципа инерции, в котором принцип этот выводился из другого — принципа неизменности вещей, если никакая внешняя сила на них не действует. Но он, на наш взгляд, не прав, усматривая в этом способе доказательства нечто большее, нежели аналогию — а именно, непременное отождествление движения с «вещественностью».
Здесь именно аналогия, но, конечно, аналогия глубокая: ее основание лежит в том, что теоретик имеет обыкновение рассматривать свойство так же, как он рассматривает вещь: в качестве теоретических объектов, они ничем не отличаются. Это, собственно, значит, что при теоретическом анализе и вещь, и масса, и движение могут равным образом быть сопоставлены «точке» абстрактного «пространства», с помощью которого теоретик описывает их «поведение».
Таким образом, если «субстанциализация» движения исторически, действительно, имела место (например, в форме «энергетизма»), то это не более чем преходящий этап, обусловленный в большой мере незрелостью гносеологического анализа теоретического познания, а вовсе не обязательно — априорными свойствами мышления. Субстанциализация теоретических объектов облегчена формой научного мышления, стремлением подвести исследуемый объект или исследуемое отношение под действие причинности, связав его временные состояния по возможности однозначным способом. Но эта форма не требует непременно субстанциализации. Она диктует лишь непрерывные поиски таких теоретических объектов, которые, с одной стороны, удовлетворяли бы формальным требованиям теоретических построений (и главному среди них — принципу детерминированности теоретического «мира», вытекающему из практических задач теоретического мышления), а с другой — отвечали бы данным эксперимента и наблюдения, поддавались бы бесспорной эмпирической интерпретации. Поэтому-то среди требований, предъявляемых к теоретическому объекту, наряду с принципом стабильности есть и принцип наблюдаемости. И если первый заставляет искать исследователя-теоретика такие комплексы характеристик объективной действительности, которые бы выступали в качестве некоего «индивида» и потому удовлетворяли бы общим требованиям теоретического познания, то второй препятствует сохранению в теории таких конструктов, которые не могут быть объективно верифицированы, хотя в формальном отношении очень удобны для работы теоретика. В этом состоит глубокий смысл слов Эйнштейна, великого физика-теоретика XX века, что «научное мышление начинается из опыта и возвращается к нему».
Конечно, тот факт, что два этих принципа действуют в единстве (единство это поистине диалектично: принцип стабильности подобен вектору, направленному от принципиальных установок всякой теории к эмпирическому материалу, а принцип наблюдаемости — от эмпирического материала к теоретической конструкции), при определенных условиях, а именно, известной беззаботности в отношении гносеологического анализа, может способствовать «субстанциализации» теоретических конструктов. Так, в качестве «реальных» объектов предстают в теории полупроводников как электрон, так и «дырка» в проводящем слое, как кристалл, так и элементарное возбуждение в кристалле — экситон. Кстати, и то и другое могут быть экспериментально зафиксированы. Однако, «реальность» их далеко не одного порядка! Реальность этого электрона или этого кристалла аналогична реальности вполне определенной исторической личности, в то время, как реальность «дырки» или экситона аналогична реальности «отсутствия революционной ситуации в Англии 40-х годов XX века» или «активности студенческого движения в США в 60-х годах». Нет нужды говорить, что объективным содержанием обладают каждое из перечисленных выше понятий. Однако, не каждое из них обозначает непосредственно и определенную «субстанцию». Смешение их «онтологического статуса» возникает потому, что, становясь объектом теоретического исследования, превращаясь в теоретический объект, «индивидом» делается не только эмпирический индивид, но и свойство эмпирических индивидов, их отношение, закономерность их изменения, системы связи — так же, как и их «материя».
Кстати, в результате такого превращения открывается не только возможность субстанциализации того, что в качестве эмпирического факта непосредственно не субстанционально, но и, напротив, десубстанциализация субстанциональных объектов, особенно когда речь идет об объектах, непосредственно не наблюдаемых. Конечно, трудно было бы десубстанциализировать, скажем, эмпирическое содержание понятия «президент США 1970 года». Но вовсе не так трудно десубстанциализировать электрон, представив его исключительно как совокупность математических уравнений, предназначенных для фиксации серии экспериментальных результатов. И нужен основательный гносеологический анализ, чтобы провести корректно различие между, с одной стороны, «электроном Дирака» или «атомом Бора» (которые, действительно, суть теоретические конструкции и потому комплексы математических уравнений), обладающими, видимо, реальными (и субстанциальными!) денотатами, от понятий «дырка в полупроводниковом слое» или «экзитон» и денотатами этих понятий, с другой стороны. Превращаясь в теоретический объект, и частица, и «псевдочастица» как бы надевают одинаковые «маскарадные» костюмы, в которых и предстают перед взором теоретика.
Мы здесь говорим об этой двоякой опасности потому, что как первый ее элемент — Субстанциализация всяческих теоретических объектов, которую рассматривает как неизбежную Мейерсон, так и второй — их столь же общую десубстанциализацию, — имеют общий корень, являются, по сути дела, одной и той же гносеологической ошибкой, но с противоположными знаками. Это, так сказать, два варианта «гносеологического дальтонизма», которым иногда болеют теоретики.
§3. РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ АКТИВНОСТЬ И ЕЕ ПРЕДЕЛЫ
Учитывать сложность гносеологического процесса при образовании научных понятий особенно необходимо тогда, когда в результатах эта сложность становится незаметной, когда эти результаты представляются, к примеру, чуть ли не непосредственной копией эмпирических данных, или, самое большее, следствием их простого суммирования. Так обстоит дело с понятиями сохранения энергии, сохранения материи, единства материи и некоторыми другими.
Рассказывая историю формулирования принципа сохранения материи, Мейерсон справедливо отмечает, что здесь можно выделить две различных стадии: до того, как в науке установился количественный подход в роли господствующей методологии, принцип сохранения материи уже существовал. Он существовал в виде множества специализированных постулатов о сохранении той или иной «субстанции» даже тогда, когда исследователи не признавали единой материи. Тот факт, что после «химической революции», произведенной Лавуазье, этот принцип в химии преобразовался в количественный (сохранение массы) — важный аргумент против представления о нем, как чисто эмпирической констатации: ведь эмпирия «качественной» и «количественной» химии настолько различны, что ситуации делаются буквально несравнимыми. Поэтому правомерно предположение, что инициирует формулировку принципа сохранения материи и в первом и во втором случаях явно внеэмпирическая компонента. Об этом же свидетельствует и история появления «количественного» варианта принципа сохранения материи, не говоря уже о разбросе результатов в подтверждающих экспериментах. Правда, в этом плане еще более разителен пример истории эмпирических оснований принципа сохранения энергии. Мейерсон напоминает, что даже поздние результаты Джоуля, ставившего целью проверить уже практически общепринятый принцип сохранения энергии для случая соотношения механической и тепловой энергии, давали разброс более 1 / 3. Нечего уже и говорить о том, что при выдвижении этого принципа отнюдь не были исследованы все возможные случаи превращения разнообразных видов энергии, и к тому же при всех условиях. Мейерсон безусловно прав, говоря:
«Нельзя даже быть уверенным в том, что если бы мы были в состоянии измерить с чрезвычайной точностью всю энергию, которую мы знаем и которая участвует в каком-либо явлении, то мы нашли бы ее действительно постоянной; и это на том простом основании, что мы совсем не уверены, что нам известны все формы энергии» (18, 209).
Чем же можно объяснить отмеченное уже А.Пуанкаре «привилегированное положение» подобных принципов науки перед другими ее формулировками? Мейерсон полагает, что основание этого — связь принципов сохранения с требованиями причинности, каковые, как мы уже знаем, являются выражением отождествляющей тенденции разума. Отождествление явлений во времени, осуществляемое наукой, — вот, по Мейерсону, «тайна» принципов сохранения.
То, что Мейерсон связывает принципы сохранения с понятием причинности как их основой, а не ставит первые в один ряд с последним, для концепции самого Мейерсона, конечно, достаточно принципиально. Принцип причинности в его концепции, в известном отношении, внеопытен, он — форма любого и, прежде всего, научного, знания как средства предвидения. Причинность, этот фундаментальный принцип науки, по Мейерсону, «не подтверждается постоянно... нашими ощущениями, он ими даже отстраняется» (18, 35). Такого о законах сохранения сказать нельзя — они настолько «правдоподобны» в качестве действительных законов самой природы, что производят впечатление эмпирических констатации. Однако, как мы уже отметили выше, в действительности, и принцип детерминизма имеет онтологическое оправдание. Только потому он оказался надежным руководителем практической деятельности, что отвечает весьма существенным характеристикам «практического» мира, и в этом аспекте он как раз однопорядков с принципами сохранения, которые, будучи определяемы всеобщей формой научного знания, тем не менее сами отнюдь не формальны. Кстати, последнее решительно констатирует и Мейерсон:
«...Сохранение энергии, как и инерция, как и сохранение материи, не является ни эмпирическим, ни априорным, оно правдоподобно» (18, 221).
На наш взгляд, вместо исключающих союзов сюда с неменьшим правом можно было бы поставить соединяющее «и». Конечно, в таком случае пришлось бы специально размежеваться с панлогистским рационализмом, для которого такое «и» означало бы тождество законов бытия и мышления. Однако таким способом более адекватно была бы выражена роль рационалистической активности в поисках формулировок для отображения фундаментальных закономерностей природы. Ведь именно мышление теоретика конструирует формулировки — «кандидаты» на роль научных законов, хотя вовсе не оно является решающим судьей-экзаменатором, удостоверяющим их адекватность опытному материалу. То, что формальную компоненту принципов сохранения нельзя сбрасывать со счетов, доказывает уже тот факт, что открытое в XX веке несохранение массы вовсе не разрушило принципа сохранения в отношении материи. А ведь именно этого, по-видимому, следовало бы ждать, если находиться на позициях эмпиристской гносеологии. На деле открытие «эффекта упаковки» (или дефекта массы в ядерных реакциях) привело лишь к переформулировке принципа: принципы сохранения массы и энергии, существовавшие дотоле в качестве двух самостоятельных требований, превратились в единый принцип сохранения массы — энергии. Аналогичную эволюцию можно обнаружить и на другом уровне физической науки. Пример — крушение принципа сохранения четности для случая слабых взаимодействий (Ли и Янг в 1956 г., теоретически, By в 1957 г. экспериментально). Уже в том же 1956 г. Ландау предложил заменить «опороченный» принцип более «прочным» — принципом сохранения комбинированной четности (в процессе зеркального отражения частицы вместе с изменением направления координатных осей должен происходить переход от частиц к античастицам).
Как история «великих» законов сохранения, так и история «малых» законов сохранения единогласно свидетельствуют, таким образом, в пользу принципиальности схемы сохранения для физической науки. Без определенного комплекса сохраняющихся величин наука о природе, по-видимому, вообще не может существовать в качестве науки. Но отсюда вовсе не следует, что ученые обязаны принять в качестве догмы некоторый вполне определенный, раз и навсегда данный набор принципов сохранения, выражающий якобы единственно возможным способом набор наиболее существенных связей материального бытия. Подобно тому, как не только могут быть, но и фактически существуют в современной науке друг на друга непохожие, но эквивалентные теоретические описания механических взаимодействий, в принципе, могут быть созданы также и различные «картины мира», фундаментом которых окажутся разные наборы сохраняющихся величин. Так, есть основание утверждать, что имеющиеся в настоящее время в физической науке законы сохранения есть ни что иное, как выражение симметрии физических систем, понимаемой как инвариантность научных законов относительно некоторого преобразования входящих в нее величин. Об этом говорит известная теорема Э. Нетер, согласно которой как раз наличие симметрии в системе приводит к тому, что в ней существует сохраняющаяся физическая величина. Тот факт, что из свойств симметрии математической конструкции могут быть формально выведены ее «законы сохранения» (и обратно, задав набор «законов сохранения», можно построить систему, обладающую определенной симметрией), показывает связь принципов сохранения в физической теории с формально-математическими средствами описания, которые использует теоретик. Так, если в качестве «костяка» теории мы используем четырехмерное псевдоевклидово «пространство», обладающее свойствами однородности и изотропности, то отсюда автоматически следует набор десяти сохраняющихся величин, т.е. сохранение энергии, импульса (3 величины) и углового момента (6 величин).
Обратимость теоремы Нетер дает основание полагать, что нет причин предпочитать в качестве «законов природы» «физические» законы сохранения «геометрическим» принципам симметрии. Наконец, теорема Нетер совершенно не касается вопроса о том, насколько существующий набор законов сохранения (или, эквивалентно, современная математическая схема физики, обладающая симметрией определенного порядка) отвечает свойствам объективного мира. Изменение наших эмпирических знаний вполне способно привести со временем к изменению принятых в настоящее время принципиальнейших теоретических схем. Не случайно, что для описания электромагнитных явлений, или для области элементарных частиц «четырехмерный» псевдоевклидов «мир» со свойствами однородности и изотропности не очень подходит. Изменение диктуемого опытом при его современной организации «набора»сохраняющихся величин имеет следствием поиски иной математической формы теории, и, соответственно, эвристическое использование более изощренных математических конструкций способно приводить к обнаружению новых сохраняющихся величин.
Вовсе не исключено, что попытка полностью отобразить действительность теоретическими средствами, в основании которых лежат принципы симметрии, не может привести к успеху вообще. Это будет означать, не больше и не меньше, принципиальную ограниченность нашей способности предсказывать и предвидеть. В таком предположении, конечно же, нет ничего от философского агностицизма: ведь не обвиняем же мы работников автоинспекции в агностицизме, если они не верят в принципиальную возможность предсказать время и все детали очередной автокатастрофы! Более того, вера в противоположное ведет к нелепейшему парадоксу — зная в точности о предстоящей катастрофе, работник автоинспекции обязан предупредить ее будущую жертву, и таким образом устранить неизбежное. Отказавшись от представления об объективном мире как некоей «лапласовской» вселенной, мы тем самым с большим (и оправданным!) скептицизмом отнеслись фактически к совершенному отождествлению любой научной картины мира, базируемой на принципах симметрии (на наборе «законов сохранения») с самой действительностью. Самое большее, мы предполагаем «псевдолапласово» строение наиболее существенных связей этого мира, которые могут носить черты вероятностных законов. Конечно, мы оставляем открытым путь к бесконечному совершенствованию этой «картины», имеющей диалектически противоречивые тенденции в своем движении: с одной стороны, тенденцию к «псевдолапласовскому» совершенству схем предсказания, абсолютной предсказуемости всех событий «теоретического мира» (и значит, «исключению времени», по Мейерсону), диктуемой практическим предназначением науки, и тенденцией постоянного усложнения этих конструкций. которая определяется необходимостью согласовывать научные формулировки со сложной объективной реальностью, которая, к тому же, по-видимому, устроена вовсе не по-лапласовски. Эту реальную диалектику познания сознает она и в признании связи принципа причинности с практической деятельностью, и в констатации того, что понятия закона, инерции, принципы сохранения содержат несомненную «опытную» компоненту. Но, пожалуй, в наиболее явном виде эта струя пробивается в его анализе термодинамических законов.
Прежде всего, второе начало термодинамики («принцип Карно»), согласно Мейерсону, замечателен тем, что он возник вопреки той тенденции к отождествлению, которая присуща разуму и которая лежит в основании «механических» теорий:
«Принцип Карно... является... формулой не сохранения, а изменения. Он утверждает не тождество, а разнообразие. Этот принцип устанавливает, что раз дано некоторое состояние, то оно должно измениться в определенном направлении. Это принцип становления...» (18, 280).
Говоря о сопротивлении, которое было оказано физиками принятию принципа термодинамики в качестве научного закона, Мейерсон подчеркивает парадоксальность сложившейся тогда ситуации: если законы сохранения принимаются весьма легко и даже рассматриваются как непосредственная фиксация опытных данных (чем они в действительности вовсе не являются), то гораздо более простое и очевидно связанное с опытом и наблюдениями положение (которое сводится к тому, что теплота может передаваться лишь от нагретого тела к более холодному) принимается в науку с большим трудом. Сам Мейерсон конечную причину этого усматривает в противоречии той констатации изменения, которая содержится во втором законе термодинамики, со стремлением науки отождествлять — этой «вечной рамкой нашего ума». В том, что принцип Карно в конце концов все-таки сумел завоевать себе место в арсенале науки, вопреки этому «естественному» сопротивлению, по Мейерсону, лучшее доказательство его опытного происхождения, его связи с характеристиками самой природы:
«Принцип Карно является выражением сопротивления, противопоставляемого природой узам, которые наш разум пытается наложить на нее через посредство принципа причинности» (18, 305).
Нам представляется, что тот анализ, который дает Мейерсон причинам своеобразия положения второго начала термодинамики в науке, очень в большой степени обусловлен принципиальными исходными посылками его конструкции, и в этом аспекте также может быть подвергнут критике, несмотря на то что здесь его отход от кантианства в сторону материализма наиболее значителен. Однако эта критика в большой степени свелась бы к повторению, с некоторыми вариациями, сказанного ранее по поводу мейерсоновского понимания причинности, закона и т.п. Поэтому мы не находим нужным следовать здесь логике изложения самого французского методолога. Ведь проблема, которую он здесь затронул, в действительности гораздо шире и сложнее. Конечно, один из важных ее аспектов — причины сопротивления, которое было оказано научными кругами вообще идеям эволюции или, иначе, причины господства метафизики на весьма длительном этапе истории науки. Фактически Мейерсон, так же как и его учитель Бергсон, и другие представители «философии жизни», считал естественнонаучное мышление метафизичным «от природы» и рассматривал схему научного объяснения как неизбежно метафизичную. Правда, здесь надо оговориться, по Мейерсону, метафизична не наука в целом, а наука в ее рациональной части, которая определена мышлением — объясняющая наука. Наука как целое оказывается в конце концов богаче ее принципиальных, формальных предпосылок, она вынуждена отображать характеристики самой природы, и тем самым выходит за пределы метафизики как способа мышления.
На наш взгляд, в этом пункте концепция Мейерсона плохо согласуется с реальной историей науки, а Мейерсон по отношению к этой действительной истории оказался слишком теоретиком. Как показывает он сам, на заре науки представления о направленности развития, о необратимости времени были достаточно распространены. И у Гераклита, и у Аристотеля, и у многих других мыслителей мы без труда найдем многочисленные подтверждения этого тезиса — это отмечает сам Мейерсон. Представление о цикличности такого развития, свойственное даже древним диалектикам, конечно, может быть в какой-то мере обусловлено установкой познающего мышления, его «причинными рамками». Но закреплено оно, в этом вряд ли можно сомневаться, «циклическим» ходом великого множества объективных процессов, начиная от суточного и годового циклов и кончая сменой поколений растений, животных и человека. Научное (тогда — натурфилософское) мышление производило, конечно, «выборку» в явлениях, и за пределами циклического движения, которое представлялось законообразным, поскольку было повторяющимся, ограничивалось лишь констатацией неповторимости индивидуальных событий, не рассматривая их, именно в силу неповторимости, как объект «разумного» исследования. Тем самым то, что у философов жизни стало называться «действительной» эволюцией, или «творческой» эволюцией, осталось вне сферы внимания.
Господство механистически-метафизической концепции на протяжении нескольких столетий, вплоть до конца XX века, также имело не одну, а несколько причин, как внутритеоретического, так и социального характера. «Причинная» схема, «псевдолапласовский» идеал «объясняющей» науки был только одной среди них. Второй была разработанность механики как науки и ее огромные успехи, в результате чего она была превращена в образец, в методологическую схему любого научного исследования. Такой абсолютизации, даже, в той или иной мере, догматизации, подвержена, вообще говоря, любая развитая и эвристичная теория. Любая из них становится, по мере созревания и подтверждения, образцом для подражания, хотя степень этого процесса оказывается не одинаковой.
Представляется, что распространение количественного метода в науках также способствовало сначала именно метафизическим попыткам трактовки процессов, в том числе и специально процессов изменения. Пока количество отождествляется с числом, субстанциональные различия в «количественной» науке имеют тенденцию замещаться численным, поскольку именно измеряемые числом различия могли стать предметом количественной науки в эпоху ее возникновения и формирования. Именно так и воспринимали «количественную» науку «философы жизни», когда обвиняли ее в неспособности отобразить действительную, «творческую» эволюцию: для того, чтобы считать, необходимо либо отвлечься от субстанции считаемого, либо редуцировать объекты к единой субстанции.
Наконец, известная стабильность социальной жизни, устойчивость религиозных верований, этических норм, политических систем, экономического строя, традиционализм идеологии, стремящейся закрепить эти системы, — все это не могло не оказать воздействия на стиль мышления науки — ведь ученые вырастают и живут не в идейном вакууме.
Слабость позиции Мейерсона в данном вопросе ощущается сразу по нескольким пунктам. Во-первых, если «принцип Карно» есть результат решительно сопротивления реальности отождествляющим усилиям разума, то почему реальность проявила свою строптивость только ко временам Карно (1796—1832)? Стоит ли закрывать глаза на те важные особенности, которые характеризуют и науку, и эпоху того времени? Ведь капитан инженерных войск С. Карно рос и воспитывался в период великих революционных преобразований, в семье, представители которой играли в этих преобразованиях не последнюю роль. Вряд ли безразлично к судьбам теоретической науки и то обстоятельство, что именно в XVIII веке заметны решительные попытки сближения науки с производством, вначале, правда, в форме военно-инженерной практики. Именно это «вненаучное» основание отмечают практически все историки науки нашего времени. Попытки практических приложений математики и механики к тем областям, которые были в этом смысле совершенно нетрадиционны, стимулировали выход самой математики за рамки прежнего понимания предмета, стали источником формирования новых областей математики и механики, и, что немаловажно в том контексте, который нас здесь интересует, как минимум, способствовали ослаблению методологического догматизма в области научных изысканий.
Наконец, сама «экстенсивная» эволюция математики в рамках традиционного предмета не могла быть бесконечной. Такая математика к концу XVIII века явно исчерпывала себя, что вначале порождало у ученых весьма пессимистические настроения.
«Не кажется ли Вам, — писал Лагранж Даламберу в 1772 году, — что высшая геометрия близится отчасти к упадку, — ее поддерживаете только Вы и Эйлер?» (23, 184) (Под геометрией в XVIII в. понимали математику вообще. — А.З.).
Однако некоторое время спустя, как мы отмечали, математика вышла за рамки прежнего предмета, отождествлявшего прогресс математики с прогрессом теоретической механики и астрономии. Д. Стройк, современный американский историк математики, вполне оправданно считает, что «восемнадцатое столетие было в основном периодом экспериментирования, когда новые результаты сыпались в изобилии» (23, 204). И одним из этих результатов было проникновение в математику, и притом в широких масштабах, идеи развития. Конечно, зародышем этого движения было уже создание дифференциального исчисления.
XIX век принес с собой еще более важные изменения в математическом знании — изменилось само понятие количества. Если в XIX веке его еще отождествляли с числом (во «Французской энциклопедии» Даламбер определил математику как «науку, изучающую свойства величин, поскольку они перечисляемы и измеряемы» (21, 36), то в XIX веке оно расширяется до понятия математической структуры. В предмет математики входят неевклидовы геометрии, теория множеств, математическая логика, функциональный анализ, теория групп, теория гиперкомплексных чисел, ряды и т.д. и т.п. Уже в теории множеств, как пишет Г. Кантор, «...понятие целого числа, имеющего в области конечного под собой лишь понятие количества, как бы раскалывается, когда мы поднимаемся в область бесконечного, на два понятия — на понятие мощности, независимое от присущего некоторому множеству порядка, и понятие количества, необходимым образом связанное с некоторым закономерным порядком множества, благодаря которому последнее становится вполне упорядоченным множеством» (16, 29—30). Это значит, например, что сумма и произведение меняются в зависимости от порядка производимых операций, целое не обязательно больше своей части и т.п. Рассматривать такую математику как воплощение в теории механической схемы, конечно, совершенно невозможно.
Начало XX века, по свидетельству Н. Винера, также «сопровождалось существенными изменениями в математике, отражавшими новые, более сложные представления о внешнем мире. В XIX столетии основной интерес сосредотачивается на изучении точечных объектов и величин, зависящих от переменных, значения которых также являлись точками. Новые концепции, возникшие в начале нашего века, ставили своей целью заменить точки траекториями точек, т.е. кривыми» (3, 29—30).
Конечно, математика не оторвана от эмпирии, на это с полным правом указывал Мейерсон (как мы видим, ту же позицию защищает и Н.Винер), и потому те ее изменения, которые явно выводят математику за рамки метафизического способа мышления, в конце концов можно попытаться объяснить «вмешательством реальности». Однако, математика, несомненно, обладает солидной «зоной свободного пробега», что в данном случае учитывать совершенно необходимо. Ведь вот что странно: если, как утверждает Мейерсон, идея развития проникает в науку только с принципом Карно, то почему мы обнаруживаем нечто близкое в процедуре дифференциального исчисления, созданного намного раньше, во времена безраздельного господства «механизма» и даже, более того, в качестве математического аппарата, призванного описывать вовсе не развитие, которое характеризуется необратимостью, а механическое движение? Ведь трудно не видеть аналогии между бесконечным «движением к пределу» в дифференциальном исчислении и тем процессом, который фиксируется в термодинамике принципом Карно — тенденцией к достижению совершенного равновесия термодинамической системы. Но в то же время интересно и то обстоятельство, что процесс интегрирования в геометрической интерпретации прямо основан на отождествлении прямой и кривой! Ведь это значит, что в математике отождествление противоположного мирно сотрудничало с известным вариантом «принципа развития» задолго до того, как в физику, преодолев упорное сопротивление, аналогичный принцип стал пробиваться. Не следует ли отсюда вывод, что само по себе научное мышление вовсе не настроено негативно по отношению к изменчивости, процессу направленного изменения вообще, и потому причины трудностей введения второго начала термодинамики в физику стоит поискать совсем «в другом месте». Не мешает в связи с этим отметить, что в работе С. Карно «Размышления о движущей силе огня» в качестве базового понятия для моделирования тепловых процессов автор использовал теплород, количество которого должно сохраняться, и ведущая идея здесь — не направленность процесса сама по себе, а «восстановление равновесия теплорода»:
«Возникновение движущей силы обязано в паровых машинах не действительной трате теплорода, а его переходу от горячего тела к холодному, т.е. восстановлению его равновесия, равновесия, которое было нарушено некоторой причиной, будь то химическое воздействие, как горение, или что-нибудь иное» (12, 165).
Мы здесь вовсе не намерены отвергать с порога существенную роль всеобщей схемы научного знания, вытекающей из практического предназначения науки, существования стремления выстроить реальные события по образцу идеальной лапласовской причинной сети. Но следует выяснить, исключает ли второй принцип термодинамики всякую возможность такого теоретического идеала? Наш ответ не будет однозначным, поскольку ситуация существенно меняет свой вид в зависимости от того гносеологического статуса, который приписывается в ту или иную историческую эпоху теоретическому идеалу науки. В случае, если принимается созерцательная концепция научного знания, если теоретический идеал науки рассматривается как произвольная модель действительности, опытное обнаружение необратимости процесса означает крах такой модели бытия. Ведь это означает, что мир не является «лапласовским», и полная информация о некотором мгновенном состоянии этого мира не дает возможности полностью реконструировать его остальные моменты. Иначе, знание о всей истории этого мира не может быть редуцировано к временной точке, или — время не может быть исключено. Сказанное предстает со всей очевидностью в теории информации, основные уравнения которой базируются на термодинамическом уравнении возрастания энтропии некоторой замкнутой системы16. В самом деле, как указывает Винер, приняв «ньютоновскую» модель мира (в нашей терминологии «лапласовский» мир) и попытавшись применить эту модель для предсказания, например, атмосферных явлений, мы получим в итоге «лишь распределение вероятностей для констант метеорологической системы, причем надежность даже и этого пред сказания уменьшается с увеличением времени» (4, 83—84). Конечно, сразу бросается в глаза, что результат этот получается потому, что исследователь не в состоянии учесть все моменты, определяющие данный вопрос, и потому вынужден ограничиваться определенной выборкой. Мир может оставаться «лапласовским». Но если он достаточно сложен, то практическая наука, желающая предсказывать его развитие эффективно, не может этого делать на основе «лапласовской» модели. Иначе, если наука хочет что-то предсказывать точно, то ей необходимо не всякий «лапласовский мир», а не очень сложный «лапласовский мир». Это значит, что в ходе практического приложения научных методов к сложным системам (вроде термодинамических, смоделированных в кинетической теории теплоты) неизбежно должно происходить превращение ньютоново-лапласовской модели мира в такое построение, которое говорит уже не о поведении самих эмпирических объектов (атомов, молекул газа и т.п.), а о поведении таких «точек», которые представляют в теоретической конструкции целые системы. Такими «точками» как раз и оказываются состояния вероятности в статистической теории. Как метко замечает Н. Винер, «последовательность имен Максвелл — Больцман — Гиббс характеризует все большее сведение термодинамики к статистической механике, т.е. сведение явлений, связанных с теплотой и температурой, к явлениям, при рассмотрении которых ньютоновская механика применяется не к одиночной динамической системе, а к статистическому распределению динамических систем, и выводы относятся не ко всем таким системам, а к подавляющему большинству» (4, 88).
Важно отметить, что даже термодинамика Гиббса все еще базируется на «ньютоновой» модели мира, т.е. в ней предполагается лапласовский детерминизм элементов. Правда, Гиббс строит свою статистику как чисто математическую теорию, подчеркивая, что никаких гипотез о поведении реальных объектов (атомов, частиц) она не предполагает. Отсюда следует, что появление «бергсоновского» необратимого времени (а оно есть во всех таких статистических системах), вообще говоря, не может рассматриваться как следствие «вмешательства реальности» в содержание науки. Как показал уже Клаузиус, работая над математическим обоснованием теоремы Карно, принципиально необходимым условием теоретической реконструкции термодинамических процессов является вовсе не отказ от лапласовского детерминизма в принципе, а лишь введение понятия вероятности состояния. Но ведь это означает, что размышления Карно над «движущей силой огня» были лишь историческим аксессуаром, поскольку статистическая механика не связана нитью логической необходимости с этими явлениями. На это совершенно явным образом указывает Гиббс:
«...Несмотря на то что статистическая механика исторически обязана своим возникновением исследованиям в области термодинамики, она очевидно, в высокой мере заслуживает независимого развития как в силу элегантности и простоты ее принципов, так и потому, что она проливает новый свет на старые истины в областях, совершенно чуждых термодинамике» (12, 219).
Если уж говорить о действительном вмешательстве реальности в эту область теоретического знания, то оно произошло лишь с обнаружением квантово-механических эффектов, с обнаружением парадокса «черного излучения», что и привело к реформе ньютоновско-лапласовской модели реальных процессов, которые исследуются методами статистики. В развитой форме это было сделано Гейзенбергом в 1925 г.
Таким образом, необратимость, вообще говоря, вовсе не стоит в отношении противоречия к представлению об абсолютной детерминированности всех явлений. Более того, она является логическим следствием применения к исследованию системы, состоящей из таких объектов, методов статистики, и потому видеть здесь прямое вмешательство эксперимента, реальности, эмпирии нельзя. Но это — лишь одна сторона дела. Другая состоит в том, что даже «нелапласов» статистический «мир» Гейзенберга вовсе не противоречит детерминистскому «псевдолапласову» идеалу научного знания, если рассматривать этот идеал не как картину мира, а как модель знания о мире, т.е. отказаться от созерцательной и метафизичной концепции научной теории. Если «вероятности», о которых мы говорим и которые пробуем рассчитать, ведут себя подобно частицам полностью детерминированного мира, если мы в состоянии построить, в качестве функции времени, некоторую «траекторию вероятности», то мы уже удовлетворили фундаментальному требованию любой научной теории. То, что в «новой» физике дело обстоит именно таким образом, мимоходом отметил Зоммерфельд: «...мы можем сказать, что вероятность подчиняется принципу причинности в узком, лапласовском смысле, поскольку более позднее поведение волновой функции может быть рассчитано по ее первоначальному поведению. Но таким путем мы получаем не точные предсказания о состоянии системы, а лишь вероятностные» (13, 114). Кстати, сам Карно подчеркивал, что его теория отнюдь не противоречит детерминистской картине мира, и потому вовсе не противопоставлял термодинамику механике.
«Машины, — писал он, — не получающие движения от тепла, а имеющие двигателем силу человека или животных, падение воды, поток воздуха и т.д., могут быть изучены до самых мелких деталей посредством теоретической механики. Все случаи предвидимы, все возможные движения подведены под общие принципы, прочно установленные и приложимые при всех обстоятельствах. Это — характерное свойство полной теории. Подобная теория, очевидно, отсутствует для тепловых машин. Ее нельзя получить, пока законы физики не будут достаточно расширены и достаточно обобщены, чтобы наперед можно было предвидеть результаты определенного воздействия теплом на любое тело» (12, 164).
Конечно, из практических соображений всегда желательно, чтобы степень предсказываемой вероятности события была возможно более близкой к полной достоверности, но это требование уже относится не к форме теории, а к вопросу о ее практической ценности и к границам возможности средствами теории реконструировать ту или иную сторону реальности.
Причиной, которая препятствовала быстрому восприятию тех идей, которые содержались в работе Карно, его современниками, было вовсе не противоречие, которое якобы имеется между термодинамикой и механикой, а то обстоятельство, что направление его исследований, сам предмет исследования не совпадали с главным потоком тогдашних работ по термодинамике, ограничивавшихся изучением теплопроводности и теплоемкости тел («Аналитическая теория тепла» у Фурье). Как раз эти последние исследования шли в унисон с направлением других физических исследований того времени — в области оптики, электричества, магнетизма. К тому же работа Карно была в ее решениях непривычно абстрактной для «прикладной» физики, к которой она, по замыслу, относилась, и вместе с тем достаточно далекой от того, чтобы ее можно было рассматривать как «математическую» теорию, подобную тем же исследованиям теплопроводности у Фурье. Наконец, как мы уже отметили, в той работе, которая была подана в Академию, мемуаре «О движущей силе тепла», фундаментальным понятием было понятие теплорода, доверие к которому было уже основательно подорвано серией опытов и наблюдений по получению теплоты механическим способом (прежде всего, работами Румфорда, исследовавшего появление тепловой энергии в процессе сверления металлов). Хотя в позднейших вариантах своей работы Карно отказался от теплорода, но это уже относится, скорее, к фактам его личной жизни.
Таким образом, на наш взгляд, анализируя идеи С.Карно, Э. Мейерсон неоправданно изолировал этот факт истории науки от той конкретной совокупности обстоятельств, в которую он был включен. Так, Мейерсон посчитал несущественными (по сравнению с имманентными закономерностями научного мышления, существование которых он утверждает) факторы социально-экономического порядка, не говоря уже о конкретных условиях, в которых был выдвинут принцип Карно. Но именно эти факторы нельзя игнорировать, когда речь идет о выборе (или существенной смене) предмета исследования или его метода. Разумеется, существуют общие рамки научной теории, существуют характеристики знания, которые сохраняют все свое значение независимо от «конкретного наполнения» теории, от того содержания, которое в ней заключено. Мы уже говорили о некоторых из этих принципов, подмеченных, хотя и в нечеткой форме, самим Мейерсоном. Однако, в данном случае речь идет не об общей формальной стороне теории, а именно о ее предмете, пусть даже взятом в чрезвычайно общем плане: попытке исследовать не состояние, а эволюцию некоторой системы. Ранее мы пытались показать, что этот объект исследования, конечно, не исключает использования тех общих принципов, которые свойственны теоретическому мышлению в целом.
Нет спора, в принципе Карно наука имеет дело с реальностью, поскольку это не формальное, а содержательное положение. Но наука имела дело с реальностью также и в интерпретированных принципах сохранения, и в интерпретированном принципе причинности, и в любом из научных законов, имевших форму математического тождества, в любых динамических законах и системах таких законов — в той мере, в какой они могут быть интерпретированы на эмпирическом материале. Можно согласиться лишь с тем, что формулировки всех этих законов и принципов более непосредственно связаны с общим требованием научной теории, требованием выводимости; для «превращения» тех связей бытия, которые фиксированы в этих законах, в формулировки строгой научной теории, нужна меньшая предварительная обработка, требуется менее сложный процесс формирования специфического идеализированного объекта, нежели в случае формулировки законов, фиксирующих процесс необратимого изменения сложной системы, законов информационных или термодинамических. Это, конечно, так. Но, с другой стороны, ведь и законы «достатистической» механики в этом отношении далеко не однопорядковые, во всяком случае, настолько, чтобы их в качестве некоторой цельной группы можно было противопоставить термодинамическим. Формулировки статики как теоретической науки, как и всякие научные положения вообще, хотя и предполагают идеализацию, но она более проста, более непосредственно связана с объектом, нежели идеализации динамики и тем более статистической механики. Об этом явно свидетельствует и история науки. Как писал видный историк механики В.П. Зубов, «...вместе с геометрической оптикой статика принадлежала к числу тех естественнонаучных дисциплин, которые в древней Греции подверглись наибольшей математизации. Статика Архимеда, вершина греческой мысли в этой области, создана по образцу геометрии Евклида. С ней не может идти ни в какое сравнение «динамика» греков, если только вообще можно говорить о «динамике» в древней Греции, даже со всеми необходимыми оговорками.
Наблюдения древних механиков, полиоркетиков (авторов сочинений об осаде городов и осадных машинах), гидротехников, вроде Фронтина (которому принадлежит сочинение о римских акведуках), фиксировались спорадически, не подвергаясь систематическому обобщению. Древняя статика, напротив, предстает в изящном обличий строго научного изложения more geometrico» (8, 43).
В первом случае, в конце концов, достаточно проследить тенденцию, которая обнаруживается почти наглядно, при «упрощении» реального объекта; здесь реальный объект, так сказать, сам незаметно переходит в идеализированный случай.
В динамике приходится ввести качественно новый момент абстракции, на который справедливо указывал и Мейерсон, предварительно превратить «процесс» в «состояние», а уже затем работать с полученной абстракцией по рецептам статики. В статистической же механике необходим по меньшей мере еще один предварительный этап образования ее идеализации: в «состояние» своего рода нужно превратить теперь не изменение объекта, а изменение набора состояний системы объектов, или изменение вероятности состояния. Эта абстракция более сложна, она имеет позади себя больше ступеней рациональной обработки непосредственно эмпирического материала, и, вероятно, именно в силу этой причины здесь более ощутимо «давление» реальности, выступающей в качестве внешней силы в отношении мышления. Мышление теоретика, в ходе исторического возникновения такого типа абстракций, в термодинамике чувствует себя вынужденным осуществлять этот многоступенчатый процесс, оно не может остановиться на привычных, менее сложных абстракциях, ибо новый предмет исследования оказался не по мерке этих абстракций. Однако такое ощущение внешнего принуждения — исторически преходящий феномен. Простейшие абстракции статики также были бы непривычны первобытному человеку. Абстракции динамики требовали еще большей подготовки в практике теоретического мышления (вспомним историю формирования понятия инерциального движения). Но постепенно с ними свыкались и буквально начинали видеть мир через такие абстракции. Наше столетие свыклось и с абстракциями третьей ступени. Мы видели, что уже Гиббс рассматривал их не как результат принуждения со стороны «опыта», а как конструкции чистой математики. Общим местом в работах по физике нашего времени стало положение о статистическом характере действительности, причем в разнообразных статистиках, которые применяются в теоретической физике, нередко очень непросто увидеть их реальный прообраз: их «первоистоком» стало математическое мышление.
Картина, которую мы здесь в общих чертах обрисовали для Мейерсона, однако, «закрыта». Отношение «сознание — реальность» представлено у него, подобно тому, как это делал и его учитель А.Бергсон, как вечное противостояние жесткой конструкции и текучего содержания, которое эта жесткая конструкция имеет целью схватить.
«...Между нашим разумом и природой, или, что сводится к тому же, ощущением, — читаем мы в «Тождественности и действительности», — существует непримиримое противоречие, — противоречие полагаемого разумом тождества и требуемого ощущением многообразия» (18, 316).
Все содержание естественных наук должно рассматриваться в связи с этим как бесконечный ряд «компромиссов», заключаемых в ходе исторического развертывания этого конфликта. Именно в силу такого понимания механики научного познания Мейерсон не мог не прийти к выводу об «иррациональности» теоретических конструкций науки. И здесь мы имеем в виду прежде всего не то «иррациональное», которое существует во всякой частной теории и наличие которого признает любой исследователь — исходные положения теории, невыводимые средствами этой теории и необъяснимые в ее рамках. Если рациональность определить как «выводимость средствами теории», то ограниченность (в исторически-определенных рамках) рационального в теоретической конструкции очевидна, и мы о ней уже говорили. Однако Мейерсон утверждает нечто большее — что структура научного знания становится все более логически противоречивой, и в этом смысле все более иррациональной. «Нельзя сказать, что наука беспрерывно стремится свести все к механизму, если под последним выражением понимать логическую. связную, свободную от противоречий гипотезу. Наука не приходит к окончательным результатам, и так как все механические гипотезы, которые она образует, внутренне противоречивы, т.е. абсурдны по существу, то она всегда бесконечно далека от того логического понимания, к которому она очевидно стремится».
Таким образом, «корень» иррациональности, присущей, по Мейерсону, науке столь же органично, как и стремление объяснять, необходимо искать отнюдь не в том, что сложность мира в конце концов несоизмерима с возможностями ограниченного человеческого разума и человеческой памяти. Иррационализм Мейерсона отнюдь не совпадает с агностицизмом, который в той или иной мере свойственен немалому числу серьезных естествоиспытателей. Червь иррациональности, по Мейерсону, точит самое сердце любой частной теории, поскольку ее стремление провести возможно более полное отождествление в области своего объекта имеет тенденцию полностью элиминировать конкретное содержание знания, которое составляет информация о разнообразии эмпирических фактов или реальных объектах. Будучи доведенной до логического конца, объясняющая теория становится самоубийцей.
«...Переходя от теории к теории, от отождествления к отождествлению, мы совершенно уничтожили реальный мир. Сначала мы объяснили, т.е. отвергли, изменение, отождествив предшествующее с последующим — и ход мира был приостановлен. У нас осталось пространство, наполненное телами. Мы образовали тела из пространства, свели тела к пространству — и тела в свою очередь исчезли. Это пустота, «ничто», как говорил Максвелл, небытие... Время и пространство растворились. Время, течение которого больше не влечет за собой изменения, неразличимо, не существует; и пространство, лишенное тел, уже ничем не отмеченное, также исчезает.
Иначе не могло быть. Мы искали причину реального мира, но мы делали это с помощью принципа тождества. Следовательно, конечный источник всякой реальности должен быть вечно тождественен самому себе, должен иметь неразличимые части.
...Но есть ли это окончательный результат науки? И остается ли нам, подобно саисскому жрецу, лишь сожалеть о том, что мы дерзкой рукой сорвали покрывало с истины? ...Но на самом деле это не так. Механизм не есть плод науки; он родился вместе с ней. Уже на заре науки мы находим его готовым, включающим в себя и крайний член — единство материи. ...Механизм не имеет своим источником опыт; его корни кроются там, где заложено основание самой науки, в тех начальных метафизических понятиях, которые обусловливают все наше знание.
...Механизм и его конечный плод, сведение реальности к небытию, образует составную часть науки: и это потому, что наука на самом деле не может вполне освободиться от владычества принципа тождества, который является основной формой нашей мысли. Но, далекая от того, чтобы пассивно подчиняться велениям принципа, она... оказывает ему сильное противодействие» (18, 270—272).
Вот где корень иррациональности всякой содержательной теории! Непротиворечивыми могли бы быть только «пустые» схемы — но они в конце концов раскрываются как обширные тавтологии. Содержательные теории нетавтологичны. Но нетавтологичность раскрывается как противоречивость, т.е. как иррациональность.
Казалось бы, здесь естественно констатировать, что концепция Мейерсона смыкается с иррационалистскими течениями, и что здесь ему довлеет его бергсонианская школа. Сам Мейер-сон, действительно, склонен делать заключение, как мы видели, о том, что развитие науки ведет ко все большим неприятностям в теоретическом мышлении. И такой вывод естественен при абстрактно-теоретической постановке вопроса о роли теоретического мышления, которая свойственна Мейерсону. Но в рассуждении Мейерсона можно увидеть также очень интересный и плодотворный следующий ход:
Если в качестве фундаментального принципа научного знания рассматривать не стремление к отождествлению само по себе, а наиболее адекватное познание мира, определенное задачами предвидения и целенаправленного преобразования объекта, то абстрактная «абсолютная рациональность» теоретической конструкции перестанет быть самоубийственной конечной целью, тенденцией науки, и рациональность, определенная как выводимость средствами теории, окажется низведенной на роль средства, которое ученый использует только в той мере, в какой оно помогает получать предсказывающие выводы теории. В таком случае естественная наука, «по определению», не может ограничиться попытками свести (т.е. редуцировать) одно состояние некоторого объекта к другому, ликвидировав или игнорируя их различие. Внимание ученого как раз будет фиксировано на различии, которое должно получить как результат; предсказание и есть ничто иное, как предваряющая реконструкция различия между состояниями изучаемого объекта средствами, находящимися в распоряжении теоретика. Только ретроспективно анализируемая наука редуцирует одно состояние к другому, пользуясь причинноподобной схемой. Ее подлинная, сокровенная, практическая цель — не «редукция», а «продукция»! «Объясняющая» мир наука возникла и существует только потому, что объяснения, которыми пользуется она, есть одна сторона медали, другой стороной которой оказывается предсказание. Мейерсон этой стороны либо не замечает, либо не придает ей должного значения. Поэтому-то и выступила на передний план «редукция», «сведение», «объяснение», «элиминация различий», и конкретная содержательность теории оказалась помехой, чем-то подлежащим «устранению», какового, однако, конкретная теория достигнуть не может, поскольку испытывает «воздействие реальности». Повернем медаль познания главной стороной, обратим внимание на практическую цель научного знания — и ситуация предстанет совершенно в ином свете, который не дает никаких оснований для пессимизма мейерсоновского типа. Прежде всего, четко проявится различие формальной и содержательной сторон знания в том плане, что фундаментом окажется уже сторона содержательная: ученому нужно, в конце концов, предсказывать конкретные, эмпирические явления, планировать конкретные эксперименты, разрабатывать конкретные рецепты фабрикации конкретных реальностей. Схема теоретического предсказания (которая оказывается, с точки зрения теории отражения, естественно, и схемой объяснения явлений!) в конце концов может быть оправдана как хорошее средство достижения этой практической цели. Отсюда следует, что попытка «устранить» конкретное содержание из науки равносильна стремлению вообще ликвидировать естествознание. Границы и тенденции развития рациональных теоретических конструкций определены поэтому прежде всего «извне»: эти конструкции призваны по возможности полно учесть основные характеристики реального эмпирического объекта, точнее, класса подобных объектов, с которыми человек имеет дело практически. Поэтому-то теоретик стремится не просто к «экономии мысли», при построении теории он решает задачу на «минимакс» — достигнуть минимумом теоретических средств максимального содержательного результата. Реальность отнюдь не «вмешивается» в мышление теоретика как досадная помеха — ее, по возможности, совершенная реконструкция в целях планирования преобразующей деятельности социального субъекта составляет цель ученого. Именно поэтому и существует сильное стремление попытаться «редуцировать» науку к абсолютно-полному эмпирическому описанию. Некогда стремление это даже превращалось в программу. Однако, практически такая программа бесплодна, и не только потому, что бесконечное разнообразие эмпирической реальности не позволяет надеяться на ее полное отображение, но и — прежде всего — потому, что не все связи бытия равно существенны; наряду с необходимыми есть связи случайные, всеобщая необходимость процесса дополняется случайными «индивидуализирующими» моментами, проявляется в таких моментах, существует лишь в случайном, вообще говоря, «индивидуальном наполнении» событий. Как говорят французы, для того, чтобы приготовить рагу из зайца, нужно, как минимум, иметь кошку. Наличия общих правил приготовления заячьего рагу недостаточно во всяком случае: они включаются в работу лишь тогда, когда случай, судьба или субъект «подставили» эмпирический материал, в котором может осуществиться процесс. Такие подстановки, вообще говоря, индивидуальны, и потому сами по себе не представляют интереса для науки. Как правильно отметил Б.Рассел, тот факт, что Иоанн Безземельный прошел здесь, само по себе ученого и особенно ученого-естествоиспытателя, не интересует, поскольку эта личность в этом месте и при этих же обстоятельствах, конечно же, больше не пройдет. Предсказывать ход и будущее конкретного события возможно лишь в той мере, в какой оно подчинено закономерности, т.е. оказывается, так сказать, представителем класса событий. Лишь в той степени, в какой событие представляется «типовым», оно «проходит по ведомству» научного знания, которое поставляет схемы предсказания индивидуальных явлений. Применение этих схем, наполнение их индивидуальным, вообще говоря, случайным по отношению к ним содержанием — дело непосредственной практики наблюдения или деятельности. Именно здесь проходит разграничительная черта между общими схемами мышления, которые фиксируют общие повторяющиеся характеристики практической деятельности, и их «сиюминутными» применениями, в которых схемы эти сочетаются, координируются, субординируются, конкретизируются, переводятся в данный индивидуальный процесс. Самая наиконкретнейшая теоретическая конструкция, в которой поставлена задача реконструировать некий объект, делает это, создавая идеализированную модель, т.е. вычленяя лишь более или менее стабильные и важные связи той системы, которую представляет собой данный объект, и, соответственно, не может не идеализировать также и его «окружение». В этом отношении не столь уж велики различия, которые существуют, скажем, между механикой материальной точки и «прикладной» баллистикой, хотя последняя и учитывает такие факторы, которые исключены из внимания первой: и та, и другая предлагают схемы решений. Социальная природа научного знания исключает его претензии на большее столь решительно, что приходит к заключению о «вторичности» и во всяком случае меньшей фундаментальности индивидуального по сравнению с «законом», общим: индивидуальное есть форма проявления всеобщего... Действительно, в грубом приближении наука есть концентрат коллективного опыта человечества, предназначенный для общего пользования, и к тому же каждый раз в таких индивидуальных ситуациях, которые отнюдь не тождественны с теми, результаты которых концентрировались в научных формулировках. Поэтому-то, при всей иерархизации научного знания по степени его фундаментальности, в этом спектре вовсе не может быть представлен собственно индивидуальный момент. В этом смысле наука и является «безличной» с самого момента своего возникновения. Но вместе с тем, как бы это ни казалось парадоксальным, только благодаря такой «обезличенности» она и может быть орудием каждого в его индивидуальной практической деятельности. Это живой парадокс, он существует лишь постольку, поскольку в жизни индивидуальное, единичное слито со всеобщим. Конечно, наука — это сконцентрированное всеобщее, полученное путем элиминации индивидуального. На обстоятельство это не раз указывали философы самых различных направлений, справедливо усматривая в этом серьезную проблему. Но всякая модель, в той мере, в какой она рассматривается именно как модель (идеальная или материальная, динамическая или статичная, математическая или чувственно-наглядная — безразлично), относится наиболее важной своей стороной к идеальному миру знания, к теоретическому, который непозволительно смешивать с реальным, разумеется, в рамках исследования познавательного отношения. Такого рода позиции, по существу, придерживается и Мейерсон, когда он пишет, что «сущность, созданная теорией, не может быть рассматриваема как вещь-в-себе» (18, 447). Хотя в конечном счете, и источником и материей мира науки является реальность, мир научного знания остается специфичным, и специфика его немедленно проявляется, как только мы начинаем исследовать роль этого «мира» в деятельности субъекта: он поставляет модели этой деятельности, и потому воплощает как раз всеобщее. Пусть в его конкретных воплощениях всеобщее это также обладает чертами индивидуальности (поскольку любой научный объект есть вместе с тем и объект реального мира: написанная формула есть реальный объект, перфорированная лента — другой реальный объект, обладающий другими характеристиками и т.п.) — это справедливо лишь постольку, поскольку мы рассматриваем «материю», которая является носителем научного знания. По своей специфичной функции научная модель, как бы она ни была воплощена, в каком бы материале не существовала — есть «голое» всеобщее, и с единичностью ситуации ее связывает не материал, в котором она «записана», а практическая деятельность. Но это вместе с тем означает, что всеобщее науки не есть само всеобщее мира, освобожденное от единичностей. Наука со всеми ее компонентами есть человеческий продукт, и ее «всеобщее» — тоже человеческий продукт, хотя и не безусловный. К ощущению этой «небезусловности», определенности, через практику, схем научного мышления, подходит Мейерсон. Мы видели это на примере анализа важнейших категорий естествознания. Это же не трудно ощутить в его трактовке связи, которую он усматривает между научным и обыденным мышлением.
Примечательно, что, отвергнув право «здравого смысла» претендовать на статус непосредственного выражения действительности (на том основании, что здесь можно обнаружить те же мыслительные схемы, которые присущи научному мышлению), Мейерсон полагает, что именно научное мышление больше соответствует этой действительности.
«Будучи бесконечно совершеннее здравого смысла, еще больше, чем он, соответствуя причинному постулату, механизм также больше совпадает с действительностью и потому способен открыть нам гораздо больше отношений» (18. 394). Это очень важное утверждение: именно теоретическое научное мышление открывает надежные пути к постижению бытия. Подчеркивая связь теорий с экспериментом и наблюдением, акцентируя внимание как раз на зависимости эксперимента и наблюдения от теоретического мышления, Мейерсон решительно отвергает идеалистическую трактовку этого факта. Правда, его аргументы против идеализма нельзя квалифицировать как самые сильные: он полагает, что представление о теории как только совокупности терминов, «просто обозначающих группу явлений», противоречит «непосредственному чутью физика», что вера в реальность электрического тока аналогична вере физика в реальность его лаборатории и его жены (18, 398—399), и потому-то он не может рассматривать содержание понятия «электрический ток» как «постоянную возможность ощущений».
«Даже затронутый философскими сомнениями ученый, — пишет Мейерсон, — работая в своей лаборатории над электрическим током, верит в него, как в самого себя» (18, 399).
Выступая в этих, и подобных им, высказываниях как противник позитивизма, Мейерсон ограничивается тем, что реконструирует, так сказать, психологически-гносеологическую позицию физика, не оценивая ее справедливости, он считает только, что позитивисты искаженно представляют эту позицию.
Эта вера приводит физиков к своеобразной «объективизации», или, как пишет Мейерсон, «материализации» предмета верования:
«Физики всегда так верили в существование тока, так видели его, что в конце концов «"материализовали" его, подобно тому, как спиритический медиум воображает, что он материализовал свою мысль. Сомневающемуся в том, действительно ли электрический ток — реальный объект, остается только обратиться к современным теориям; ток здесь действительно представляет собой поток электронов. Что же касается этих последних, то они, несомненно, представляются реальными, ибо они именно создают материю, являясь, следовательно, источником всякой реальности» (18, 399—400).
Говоря в общем плане, Мейерсон защищает здесь ту мысль, что во всех случаях, когда мы говорим о реальности, мы все же имеем дело не с объектами «самими по себе», и даже не с ощущениями «самими по себе» («чистым опытом» Э.Маха): наши научные реальности (электрический ток, электрон, атом научных теорий), так же, как и наши «реальности» повседневные, так сказать, неизбежно «теоретичны». Объекты «здравого смысла», вроде наших представлений дома, палки, лаборатории есть итог отождествления меняющихся, чувственных данных, отождествления, за которым стоит принцип закономерности и причинности; так же точно, как объекты, о которых рассуждает ученый, есть теоретические конструкты, а отнюдь не те реальности, по поводу которых конструкты эти созданы. Вместе с тем это разграничение, принципиально важное с точки зрения гносеологии, вовсе таковым не является для той формы научного рационализма, одним из основоположников которой был Э. Мейерсон. Поэтому в его словаре используются такие термины, как «научные реальности» или «реальности здравого смысла», в которых едва ли ощутима теоретико-познавательная оппозиция «объективной реальности» и ее мысленного образа. Даже рассуждения относительно «совпадения с действительностью» научных представлений, нередко встречающиеся на страницах работ Мейерсона, вряд ли можно понимать в том смысле, что речь идет только о соответствии изображения и его объекта. Научный рационализм Мейерсона — это не философский материализм! Это — другая теоретическая система, обладающая иной логикой развертывания и ставящая, в качестве основных, иные вопросы, чем «теоретико-познавательная» философия, для которой основной вопрос философии есть вопрос об отношении сознания и бытия, о познаваемости мира. Хотя связь с таким способом философствования в трудах Мейерсона еще очень и очень сильна.
Отметив, что причинная гипотеза «представляет собой нечто большее, чем леса, предназначенные исчезнуть, когда здание уже выстроено», что они «имеют самостоятельную ценность и, несомненно, соответствуют чему-то очень глубокому и существенному в самой природе» (17, 415), Мейерсон склонен считать, что «правильный путь был указан Кантом: да, между нашим разумом и действительностью существует соответствие, но это соответствие частично, так как в конечном счете мы наталкиваемся на противоречия, которые мы называем антиномиями. Действительность постигается частично...» (18, 422).
Если мы припомним рассмотренный несколько ранее механизм теоретического противоречия в представлении Мейерсона и его трактовку «иррационального», то станет очевидным, что тезис о «принципиальных границах», которые поставлены разуму, здесь означают ни что иное, как вывод о невозможности чисто рационалистки, так сказать, по Декарту, «вывести» полную картину объективной реальности, вовсе не обращаясь к чему-то вне разума, к «опыту», эксперименту, наблюдению, в которых проявляются отнюдь не только свойства теоретического мышления, делающие их «нашим» опытом, экспериментом и наблюдением, но и свойства самой действительности. В рассуждениях Мейерсона об «ограниченности» познания просвечивает отнюдь не малообоснованный агностицизм стихийного материалиста, а очень даже обоснованное сомнение рационалиста в возможностях построить картину бытия по рецептам, фундаментальным для этого философского направления.
Противоречия, в которые впадает познающий разум, по Мейерсону, есть противоречия рационалистского разума, они имеют ту же механику своего появления и тот же, по сути дела, смысл, как и математические парадоксы в теории множеств, или, скажем, доказанная математиками логическая несостоятельность попыток обосновать некоторую аксиоматическую конструкцию ее собственными средствами (теорема Геделя о неполноте).
Подобно «чистой» (т.е. формальной) математике, представители которой, сделав вывод о невозможности обоснования всех положений некоторой теории ее собственными логическими средствами, тем самым говорят и о невозможности рационального объяснения всего состава теории (ибо что такое рациональное объяснение с точки зрения математического логика, как не возможность вывести то или иное положение средствами теоретического мышления?), философ, который движется в русле рационалистского направления, рассматривает невозможность вывести лишь из формальных моментов науки содержательные характеристики теории как доказательство наличия границ рационального мышления. Но это — границы «пустого» рационального мышления, т.е. такого мышления, которое единственно и интересует рационалистов в собственном смысле слова. И все рассуждения Мейерсона о противоречиях рационального мышления и об иррациональном, которое неизбежно содержится в любой «эмпирической» теории, поэтому есть ни что иное, как «самокритика рационализма». Здесь рационализм обнаружил свои пределы собственными, т.е. «внутренними» средствами. «Пределы, поставленные нашему разуму», наличие которых констатировал Мейерсон, — это пределы, поставленные логично развертываемой конструкции рационализма.
Разумеется, Мейерсон критикует классический рационализм Декарта и Спинозы, отмечая нелогичность включения опыта, пусть даже в качестве второстепенного, «отбирающего» момента в систему первого и показывая несостоятельность, в общей форме, положения о тождестве, якобы существующем, согласно представлениям второго, между последовательностью и порядком «идей и вещей». Критике подвергаются также и менее последовательно проводящие программу рационализма философы — Гегель и Кант. Но это не критика с позиций иррационализма, это именно рационалистическая самокритика, развертывание имманентной рационализму последовательности выводов. В этом плане Мейерсон похож на Канта, и этой близости, кстати, не скрывает он сам. Подобно кантовским антиномиям, мейерсоновы противоречия внутри мышления раскрываются именно на пути развертывания рационалистической программы.
Вместе с тем нельзя не отметить, что проведенная Мейерсоном критика рационализма весьма радикальна: ведь итогом ее является вывод не только об ограниченных возможностях познания мира средствами «чистого» рационального мышления, как это было у Канта (как известно, Кант полагал, что может, к примеру, существовать чистая математика — форономия, и даже, в какой-то части, и чистая рациональная механика), но прямо заключение о невозможности вывести посредством чистой дедукции не только «систему мира», но и прямо «ни одного определенного положения» (18, 425). «Поэтому не может быть чистой науки, вопреки тому, что предлагает Кант» (18, 425).
Но поскольку наука реально существует, отсюда следует, что ее рациональные (в смысле рационализма) схемы следует рассматривать только как тенденции, которые, конечно, всегда можно обнаружить за эмпирическим наполнением теории.
«Идет ли дело о механическом объяснении явлений, о нахождении формул сохранения, о выделении времени или о сведении материи к эфиру, всюду мы можем идти вперед, лишь изучая действительность, наблюдая, экспериментируя и пытаясь применить наши рассуждения к результатам этих наблюдений и опытов. Всякое причинное положение, объясняющее чего-нибудь, т.е. имеющее в виду сведение к тождеству, кажется нам правдоподобным и находит наш разум поразительно склонным к его восприятию. Но эта подготовленность составляет единственный априорный элемент этих положений, все же остальное является эмпирическим» (18, 426).
Этот эмпирический материал, присущий любой теории, Мейерсон и называет иррациональным, поскольку он невыводим формальными средствами мышления. Это «иррациональное» распространяется также и на ту степень глубокой аналогии, которая обнаруживает себя между причинным образом и явлением, мыслью и природой. Действительно, эта степень соответствия не может быть выведена логически — она задается «извне теории»; степень соответствия теории существенным связям действительности за пределами теории не может быть определена средствами самой этой теории. Относительная стабильность некоторых характеристик действительности, весьма важное для практической деятельности качество, может «проявиться» в жесткой мыслительной схеме типа лапласова детерминизма: ведь мышление проявляет весьма солидную независимость от объекта, будучи средством творческого поиска наилучших способов деятельности — оно создает провизорные схемы деятельности и типы возможных (как, впрочем, и невозможных) связей. Эти сконструированные мышлением идеальные связи вовсе не «совпадают» (в любом смысле этого термина) с реальными. действительными: их разделяет «граница», и то, что находится «по ту сторону мысли», предстает как «иррациональное» уже потому, что оно иное.
Тема реальности и иррационального присутствует и в поздних трудах Мейерсона. Принципиально новых путей эти труды не намечают, являясь, скорее, детализацией и конкретизацией продуманного ранее. Конечно, немало моментов здесь представляют большой интерес как для историка науки, так и для философа, поскольку исторический материал рассмотрен далеко не тривиально. Главный и наиболее фундаментальный труд позднего Мейерсона — «О движении мысли». В этой книге, увидевшей свет в 1931 г., Мейерсон еще более настойчиво, нежели в первой своей большой работе, выступает против субъективного идеализма и позитивизма в его обновленных вариантах. Объясняется это тем. что к началу 30-х годов, когда квантовая механика оформилась в солидную естественнонаучную теорию, широкое распространение в методологии получили неопозитивистские идеи: особенно среди физиков, принадлежавших к «копенгагенской школе». Вопросы о природе «физической реальности», о сущности физической теории приобрели особую актуальность; базовые положения квантово-механической «картины мира» интерпретировались с резким субъективистским уклоном. Мейерсон самым решительным образом отвергает мнение о субъективистском характере новой физической картины мира. «Физика, которая исходит из факта существования квантов, никоим образом не стала субъективистской; когда ученый нечто констатирует, он всегда понимает, что другой, наблюдая тот же феномен, будет констатировать нечто аналогичное. Что бы он ни делал, он очевидно предполагает, что помимо его собственного Я и Я другого существуют некоторые вещи, некоторые объективные вещи в обычном смысле термина, т.е. независимо от обоих этих Я» (51, 70).
Конечно, он не отрицает факта распространения позитивистского идеализма среди физиков, но считает его не порождением самой физики, а результатом влияния идеалистической философской традиции. Физик-идеалист, по его мнению, привязывает реальность к Я «с помощью идеалистических рассуждении, которые имеют мало общего с его лабораторной работой» (51, 72). Мейерсону понятна противоречивость философской позиции такого физика, поскольку последний, вопреки своему идеализму, «железно... верит в существование объекта, внешнего по отношению к восприятию» (51, 80). Ведь «реальность есть не только, как часто говорят, "дитя изменений"; она также, в известном смысле, есть то, что порождает изменения, она, если использовать тот же образ, их мать» (50, 117). Мейерсон подчеркивает, что такого рода «метафизика» (реализма или даже материализма) постоянно возрождается в естествознании, поскольку она — естественная точка зрения практического человека. «Но разве недостаточно спросить самого себя для того, чтобы констатировать факт, что мы видим объекты, открывая утром глаза, и что мы способны дотронуться до них, когда протягиваем руку, что эта метафизика есть метафизика здравого смысла, что она... "непосредственный результат моей конституции", и что она, следовательно, согласно точному выражению лорда Бальфура, в известном смысле, "неизбежна"» (51, 124).
Аналогично звучит констатация, завершающая его критику взглядов Уайтхеда: «...наука есть и остается (по крайней мере, оставалась до сего времени) строго реалистичной, создательницей онтологии. Как бы ни хотели непосредственно исходить из фактов, каких бы усилий не предпринимали, чтобы исключить всякую гипотезу, из физики, во всяком случае, не исключится эта метафизика. Абстрагироваться от этого, описывать эксперименты исключительно в терминах операций, т.е. без всякого включения обусловленных реальностью понятий, как это определил недавно американский физик (имеется в виду книга П.У. Бриджмена «Логика современной науки» — А.З.) в работе, посвященной теории науки, предприятие, в сущности, химерическое» (51, 125).
И все же настойчивое педалирование темы соотношения теоретических конструкций и реальности, как их прообраза, выглядит в глазах Мейерсона, скорее, философским анахронизмом, унаследованным от «теоретико-познавательной» фазы в развитии философской мысли. Он склонен переводить эту тему в проблему связи теоретического (рационального) и эмпирического, каковая предстает как «внутренний вопрос» практически-познавательной активности:
«...Ход нашего рассуждения независим от этих отдаленных спекуляций и даже от утверждения о частичной структуре реального, поскольку нам достаточно дать себе отчет относительно преобладающей роли в науке понятия связи атрибутов в роде, которая является фактом. Остальное, действительно, дело метафизиков, в то время как мы намерены работать на общей территории, ...исследуя единственно пути мышления» (5 1, 145).
Сквозь призму своей методологической концепции, согласно которой всякое знание испытывает противоречивые воздействия присущей разуму тенденции отождествлять нетождественное, и противоположной, навязываемой давлением реального многообразия, анализирует Мейерсон ситуацию, сложившуюся в математике начала XX в. Он показывает, что и математика — это сердце рационального знания — вовсе не является полностью рациональной, поскольку на протяжении всей ее истории прослеживается борьба двух подходов, формально - дедуктивистского и содержательно - эмпиристского. Симпатизируя антиформалистам в математике, Мейерсон, однако, не прекращает критиковать эмпиризм. Он отмечает наличие в математике той же «разорванности», которая характеризует и естествознание, если говорить о структуре его теорий. И прежде всего, он демонстрирует «частичный» характер математического тождества, что, с его точки зрения, свидетельствует о «вмешательстве реального». Математические операции, по его мнению, разум «заимствует» из практической деятельности с реальными объектами. «Дух, — пишет он, — работает лишь с помощью абстрактных понятий, которые он сам создает; но сама эта (логическая — авт.) операция является переводом в мышление операции реального акта... Это парадоксально? Разумеется! Но это парадокс, внутренне присущий существенному функционированию нашего разума и проистекающий из сосуществования в нашем Я характеристик разумных и чувственных, которые, представляется, проникают в него извне» (51, 348).
Понимание связи математических понятий с реальной практикой важно не только потому, что позволяет раскрыть действительную природу математического знания, но и потому, что проясняет причину той онтологизации, которая происходит в науке, в том числе в математике. Свои операции математика заимствовала из реальной практики, в то время как «субстанцией» этих операций стали сконструированные разумом абстракции, которыми оперирует математик, аналогично оперированию с вещественными объектами. Априорность конструкций, сделанных из столь разнородного материала — только видимость! Соглашаясь в этом пункте с «эмпиристами» (в частности, с Миллером), Мейерсон вместе с тем упрекает последних за то, что они проигнорировали факт участия в образовании математических понятий механизма идентификации, каковой и образует, по его мнению, единственный действительно априорный момент математического знания.
Разбирая программу логизации математики (выдвинутую Дедекиндом), Мейерсон солидаризируется с противниками «логистики», хотя и признает немалую эвристическую ценность попыток последовательно провести их программу в жизнь. Однако, верить в ее полную осуществимость — значило бы обречь математику на «неподвижность», поскольку питательная почва жизни математической науки не формальна; Мейерсон, между прочим, сочувственно цитирует Дидро, считавшего, что чистые математические построения проникают в душу через все органы чувств. Сам Мейерсон вновь и вновь воспроизводит тезис о «сублимации» в математическое мышление простейших операций, «заимствованных» из действий с реальными объектами. «Если бы мы захотели действительно отказаться от содействия реальности, если бы мы воздержались от того, чтобы отождествлять поведение арифметических и алгебраических величин — все более и более сложных, все менее и менее способных быть переведенными в конкретную реальность — к поведению камней, в тот самый момент прогресс нашего мышления действительно остановился бы, так же точно, как он застыл бы в неподвижности, если бы мы отказались от того, чтобы заключить к поведению точек или воображаемых линий или объемных тел в пространстве N-измерений в соответствии с тем, что мы знаем о поведении фигур, которые изображаем на плоскости или наблюдаем в нашем пространстве. «..."Мир интуиции", понятия геометрии никогда не стремятся стать "чистыми творениями духа". И это как раз потому, что, невзирая на видимость, математическое мышление оказывается плодотворным в результате обращения к поведению конкретного объекта в результате воспоминания (реминисценции) об этом поведении» (51, 405-406).
Таким образом, база теоретической дедукции — вовсе не достояние чистого разума, поскольку речь идет постоянно «об арифметических операциях, которые сводятся к операциям числовым, являющимся в свою очередь и в конце концов образами поведения реального» (51, 459).
Сосредоточив внимание на активности познающего разума в «опытных» науках, Мейерсон проделал огромную работу по разрушению как односторонне эмпиристских, так и рационалистски - идеалистических концепций в методологии. Он был одним из первых в блестящей плеяде европейских исследователей, усилиями которых история науки (прежде всего, естествознания и математики) стала самой философской дисциплиной: дальнейшее обсуждение темы активности сознания, отношения знания и деятельности становилось все менее возможным «с точки зрения вечности», в абстрактной форме традиционного философствования. Попытки таких размышлений без серьезного анализа исторического контекста стали восприниматься как свидетельство философской некомпетентности.
ГЛАВА 4
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ Э. ГУССЕРЛЯ
Термин «феноменология» прочно вошел в философский лексикон каждого, кто уже знаком с классической европейской философией. В нашей философской традиции он сразу же заставит вспомнить о гегелевской феноменологии духа, основная идея которой состояла в том, что все объекты мира, в котором живет человек (включая культуру и самого человека), суть «инобытие», предметное воплощение особой духовной сущности — «абсолютного духа». Поэтому предметный мир человека есть мир феноменов, за которым скрыт (или в котором проявляет себя) мир ноуменов. В этом плане гегелевская концепция находится в русле долгой европейской традиции с ее оппозицией «внутреннего» и «внешнего», «скрытого» и «очевидного», «глубинного» и «поверхностного». Тему эту легко обнаружить уже у Платона с его противопоставлением мира идей, мира «чистых сущностей», чувственному миру, трактуемому в качестве «теней» первого. Хотя, как мы увидим, проблематика современной феноменологии не только не совпадает с такими представлениями об устройстве мироздания, но даже во многих отношениях им противостоит, когда отвергает принципиальную возможность построения таких моделей. Тем не менее, глубинная связь между этими этапами развития философской мысли имеется. Состоит она прежде всего (и, пожалуй, главным образом) в устремленности философского знания к глубинным основам всякого бытия, к некоему первоначалу — даже если в конечном счете таким первоначалом знания окажется вовсе не основание мира, а первичный слой самого знания. И. Кант формулировал этот аспект проблемы в виде «королевского» вопроса: «что мы можем знать?»
Таким образом, проблема первоначала может иметь как онтологический, так и гносеологический аспекты, каковые либо совпадают, либо радикально расходятся в противопоставленные друг другу философские концепции. В истории европейской философии мы встречаем все «цвета» этого «спектра», и на проблематику феноменологического течения оказали влияние все варианты философских исследований проблемы первоначала. Попытки как-то синтезировать их, найти универсальное и всестороннее решение, сделали феноменологию одной из самых сложных в теоретическом отношении философских конструкций. В качестве теоретических предшественников (ближайших и главнейших) современной феноменологии следует назвать картезианство, кантианство, эмпириокритицизм. В них нетрудно обнаружить также влияние более древних систем — Августина, Лейбница, а также «психологической школы» в логике, классиков исследований по основаниям математики конца прошлого и начала нашего века. Короче, феноменологическое течение оказывается очень трудно, практически невозможно вырвать из контекста всей европейской философской традиции и современной философской мысли. Если «определить» значит «отграничить», то феноменологию в качестве философского течения определить трудно, если вообще возможно. Несколько легче определить ее в качестве философской школы, хотя и это вызывает немалые трудности даже для самих феноменологов. Может быть, поэтому распространены попытки сделать это, трактуя феноменологию прежде всего в качестве метода, или подхода — тогда границы направления представляется ненужным фиксировать сколько-нибудь точно; один и тот же метод в разных его модификациях могут использовать мыслители, придерживающиеся не только разных, но даже противоположных установок (вспомним в связи с этим оценку К. Марксом метода гегелевской философии).
Признанным основоположником феноменологической философской школы XX столетия был Эдмунд Гуссерль (1859 — 1938). Его идеи разъясняли и детализировали его ученик Роман Ингарден, польский философ, и редактор его многочисленных, завершенных и незавершенных работ Элизабет Штрекер. Учеником Гуссерля был (и сам себя считал таковым) один из известнейших философов Европы XX века Мартин Хайдеггер. Близкими путями шли «критический онтолог» Н. Гартман, религиозный философ М. Шелер, виднейший представитель французского экзистенциализма Ж.-П. Сартр. Все они пытались строить «феноменологические онтологии». Тем не менее ориентация исследований даже большинства тех, кто считался или считается продолжателем дела Гуссерля (за исключением, пожалуй, Р. Ингардена и Э. Штрекер) не тождественна гуссерлианской. Впрочем, и сам Гуссерль на протяжении своей жизни тоже менял как предмет, так и ориентацию: большинство его биографов выделяет существенные различия между его ранним, средним и поздним творчеством; более того, позднего Гуссерля часто противопоставляют раннему, И каждая из этих точек зрения имеет свои резоны — правда, при условии «выпрямления», теоретической реконструкции мысли философа, попытки посмотреть на нее через призму либо поиска преемственности, либо смены ориентиров. Но даже если и есть «красная нить» в философском творчестве Гуссерля, то во всяком случае она не составляет всей ткани и даже всей основы. Специфика любого истинно философского мышления и мышления феноменологического в особенности — это широта горизонта.
§1. КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ШКОЛЫ
Первые шаги феноменологии были определены встречами и беседами полутора десятков молодых философов, среди которых особенно активны были Иоганнес Дауберт — из школьного кружка весьма тогда известного мюнхенского философа и психолога Теодора Липпса и стажировавшийся тогда у Ойкена доцент философии из Йены Макс Шелер. Организационной основой будущей школы стал «Академический психологический союз», где в 1904 г., через три года после выхода в свет «Логических исследований» Э. Гуссерля, стали обсуждаться феноменологические идеи. Из этого кружка вышли Александр Пфендер, Мориц Гейгер, Адольф Раинах, Теодор Конрад и др. Три года спустя в «Союз» вошел и Макс Шелер, приехавший из Йены.
И Пфендер, и Шелер, ставшие доцентами философии еще в 1900 г., уже шли собственными путями к феноменологии. Пфендер, лучший ученик Т. Липпса, исследовал своеобразие воли («Феноменология воли»). Даже по названию это похоже на подзаголовок второй части «Логических исследований» Гуссерля — «К феноменологии познания». М. Шелер в работах того периода критически исследовал трансцендентальный и психологический подходы и отверг их, предложив собственный, «ноологический», во многих отношениях представлявший собой теорию исследовательской практики Пфендера и Гуссерля.
В 1904 г. состоялась встреча Гуссерля в Мюнхене с тамошней группой феноменологов, и с ее «патроном» Т. Липпсом. Это было началом феноменологической школы. Началом весьма активным: как свидетельствует Дауберт, заседания «Психологического Союза» продолжались с шести часов вечера до трех ночи.
Летом 1905 г. начались регулярные контакты мюнхенской группы феноменологов с другой, образовавшейся в Геттингене. Сначала Дауберт и Раинах, а затем Гейгер перебираются в 1906 г. в Геттинген. В 1907 г. здесь же оказался Конрад, племянник Липпса. Он основал здесь, по образцу мюнхенского, дискуссионный философский клуб. Один из членов этого клуба, Вильгельм Шапп, так описывал ситуацию: «Мы использовали любую возможность, чтобы сутками вести беседы с мюнхенцами: они, по нашему мнению, тогда были намного впереди».
Тесные контакты двух центров сыграли большую роль в оформлении феноменологического движения: осенью 1907 г. возникла идея издания специального журнала.
1910—1912 гг. можно считать «весенним цветением» феноменологии. Гуссерль делает доклады о сути и смысле феноменологии, ведет важные семинары. Раинах, вместе с Гуссерлем, проводят занятия по своей проблематике со студентами университета (причем занятия Райнаха пользовались большей популярностью, поскольку вел он их в форме куда более доступной, чем Гуссерль). Мало-помалу «Философское общество» разрастается в большой дискуссионный форум: сюда со всех сторон собираются одаренные студенты. Среди них — в 1908 г. Александр Койре из Таганрога, Дитрих фон Хильдебранд из Мюнхена; в 1909 г. — Иоханнес Геринг из Страсбурга; в 1910г. — Хедвига Мариус, присланная из Мюнхена Гейгером; в 1911 г. — Ганс Липпс и канадец Винтроп Белл; в 1912 — Роман Ингарден из Польши и Адольф Гримм, позднее ставший прусским министром культуры; в 1913 г. к ним присоединились Фриц Кауфман и Эдит Штайн (еврейка католического вероисповедания, потом — монахиня кармелитка, погибшая в фашистском концлагере).
С 1910 г, начинаются активные публикации. В «Логосе» выходит гуссерлева «Философия как строгая наука», а также феноменологические статьи Райнаха, Конрада. Пфендера, Гейгера, Шелера. (Некоторые названия: Раинах — «Убеждение: его этическое и правовое значение»; Шелер — «О самообмане», «О раскаянии и моральной ценности суждений», «К феноменологии и теории чувств симпатии, и о любви и ненависти»; Конрад — «Восприятие и представление», «Исследования по философии языка»; Пфендер — «Мотив и мотивация»; Гейгер — «Сознание чувства».) Здесь же были опубликованы первые статьи известного чешского философа Яна Паточки. ставшего в наше время одним из организаторов правозащитной «Хартии-77».
Были написаны диссертации Шаппа («Сообщение о феноменологии восприятия»), Герберта Лайендеккера («К феноменологии обмана»), Генриха Хофмана («Исследования о понятии восприятия»). В 1913г. стал выходить ежегодник по философским и феноменологическим исследованиям, открывавшийся пятью обширными программными статьями Гуссерля, Пфендера, Шелера, Гейгера и Райнаха.
После перерыва, вызванного первой мировой войной, феноменологическое движение «воскресло» во Фрайбурге. Здесь в феноменологию «вошел» М.Хайдеггер. На место проблемы взаимоотношений философии и естествознания (прежде всего, в психологии) теперь стала проблематика историчности, в стиле Дильтея, отношения феноменологии к «наукам о духе». Заканчивается этот второй период концом преподавательской карьеры Гуссерля в 1929—1930 гг. С 1930 г. Гуссерля можно считать единственным радикальным представителем феноменологии. Несмотря на специфические политические трудности (в Германии к власти, приходят фашисты), он продолжает работать в Германии, поддерживаемый только своими верными ассистентами Ландгребе и Финком. Некоторое время остается открытым для его публикаций белградский журнал «Философия».
14 апреля 1933 г. Почетный доктор Гуссерль был уведомлен Рейхскомиссаром и Гауляйтером земли Баден о том, что из-за неарийского происхождения от «увольняется» (хотя к тому времени он давно уже был фактически уволен!). 7 апреля и по тем же основаниям в Киле был уволен с работы его сын, Герхард, бывший профессором в тамошнем университете. В 1936 г. и Белград был принужден исключить Гуссерля из списков своей научной организации. В ежегодно издававшемся списке преподавателей Фрайбургского университета, работавших со дня его основания, в 1936 г. Гуссерля также не было.
Однако, Гуссерль все же не прерывал другой, не менее важной части своей научной работы. С 1 890 г. и буквально до дня смерти он заполняет мельчайшими стенографическими знаками 45 тысяч страниц рукописей, которые после смерти Гуссерля, с немалой опасностью для жизни, были вывезены из Германии бельгийским монахом-францисканцем Германом Лео Ван Бреда. Он же основал в 1939 г. в Лувене Гуссерлевский Архив, ставший главным источником «Гуссерлианы» — Полного собрания сочинений философа.
На похоронах Гуссерля 29 апреля 1938 г. присутствовал (разумеется, как частное лицо) только один профессор философского факультета, Герхард Риттер. Вечером того же дня другое «частное лицо», тайный советник Карл Диль, экономист, на семинаре, где присутствовали тот же Г. Риттер, В. Ойкен, А. Ламис, У. фон Дитц, Ф. Бем и немногие другие, прежде всего, из старых друзей покойного, произнес памятную речь о Гуссерле. Диль назвал гуссерлевский кружок, регулярно собиравшийся в его доме, «факультетом настоящих людей»...
* * *
Гуссерль был философом, взгляды которого формировались в условиях непростой эпохи в истории Германии и Европы. Детство его совпало с концом революционного периода и началом формирования новых, еще не освященных традицией, политических структур. Почти одновременно с политическими преобразованиями развертывается революция в математике, за которой буквально по пятам следовала революция в физике. Более того, меняется и общая интеллектуальная парадигма: прежний образ науки как сокровищницы, склада уже готового знания сменяется другим: наука предстает как деятельность по достижению нового знания, из «склада готовой продукции» преобразуется в сознании самих ученых в «фабрику» по изготовлению знаний. Потому без особого сопротивления со стороны научного сообщества появляются и обретают самостоятельность новые науки, которые раньше так и остались бы в зародышевом состоянии, не имея смелости претендовать на собственный предмет, собственный метод (например, психология и физиология высшей нервной деятельности).
При особой важности для философской мысли интеллектуальных событий этого исторического периода, не стоит игнорировать и событий политических и экономических. Ведь зрелый Гуссерль был современником первой мировой войны, отнявшей у него одного из сыновей (кстати, награжденного рыцарским крестом, что не помешало нацистам зачислить неарийцев — семью Гуссерля — в число врагов нации!). Вряд ли несущественны для интеллектуальной атмосферы Европы были и события в нашей стране.
Правда, в своих исследованиях Гуссерль, насколько мог, стремился держаться подальше от расхожей политики — даже тогда, когда именно политические мотивы стали помехой его профессиональной работе.
§2. НАЧАЛО ТВОРЧЕСКОГО ПУТИ Э. ГУССЕРЛЯ
«ФИЛОСОФИЯ АРИФМЕТИКИ»
Первоначальный импульс для своих философских размышлений, сохранивший силу на протяжении всей его жизни, Э. Гуссерль получил от своего учителя математики, Карла Вейерштрасса, бывшего с 1856 г. профессором Берлинского университета. Даже среди своих коллег, представителей «самой точной из наук», Вейерштрасс славился особой доказательностью и тщательностью рассуждении, которая стала для них своего рода эталоном («вейерштрассова строгость»). С именем этого математика связано начало попыток свести основания математического анализа к прозрачным арифметическим понятиям, которые, таким образом, рассматривались как базовые (программа арифметизации математики). Аналогичный процесс происходил в геометрии, где завершалась наведением логического порядка собственная революция, связанная с появлением неевклидовых геометрий. Появившись сами в ходе попыток обосновать (доказать) постулат о параллельных линиях, исходя из аксиом, лежащих в основании общепринятой геометрии Евклида, каждая из них привела то ли к открытию, то ли к созданию «совершенно нового мира», причем неунитарного, многообразного, мира «неевклидовых пространств». Пытаясь как-то навести в области геометрических знаний определенный порядок, немецкий математик Феликс Клейн в 1872 г, сформулировал так называемую «Эрлангенскую программу» объединения геометрического знания в целостную систему. В ней предлагалось, в качестве цели, подвести под все геометрические конструкции теоретико-групповое основание, представив каждую из геометрий как теорию инвариантов особой группы пространственных преобразований объекта, которые допустимы без изменения некоторого набора фундаментальных пространственных свойств. Таким набором преобразований, в случае евклидовой геометрии, была «метрическая группа»: поворот, изгиб, перенос геометрической фигуры, не меняющие, скажем, расстояний между точками на поверхности, площади фигуры и т.п. В другой геометрии, проективной, была другая группа преобразований с другими инвариантами. Классификация групп преобразований становилась логическим основанием классификации множества геометрий, а теория алгебраических и дифференциальных инвариантов представляла собой аналитическую структуру соответствующей геометрии. Посредством определенной логической техники одна геометрия может быть благодаря такому единству «переведена» в другую. Позже эти идеи сыграли большую роль в гильбертовой аксиоматике геометрии. Теория групп позволила синтезировать геометрию с алгеброй, а математические проблемы все больше «сливались» с логическими, методологическими и общефилософскими — хотя бы уже потому, что при разработке теории множеств, этого общего основания математики, обнаружились логические парадоксы.
В 1897 г. в Цюрихе состоялся Первый международный конгресс математиков. Проблемы, обсуждавшиеся на нем, отнюдь не были, так сказать, «вопросам математической техники»: Э.Пикар, один из видных математиков того времени, сказал на заключительном банкете: «И мы имеем своих математиков-философов, и под конец века, как и в прежние эпохи, мы видим, что математика вовсю флиртует с философией. Это — на благо дела, при условии, что философия была весьма терпимой и не подавляла изобретательского духа» (23, 273). Математические проблемы, превратившись в логические, вызывали потребность в методологическом, гносеологическом и, вообще, философском обсуждении. Через три года после Первого математического всемирного конгресса в Париже состоялся Первый международный конгресс по философии математики; и все начало столетия ознаменовалось острейшими спорами об основах математического мышления. В такой атмосфере вызревала и менялась проблематика первого цикла работ Э. Гуссерля, главными из которых были «Философия арифметики» (1891) и двухтомник «Логических исследований» (1900—1901). Сам Гуссерль вполне четко зафиксировал предмет своей заботы на первых страницах «Логических исследований»: «При таком состоянии науки, когда нельзя отделить индивидуальных убеждений от общеобязательной истины, приходится постоянно снова и снова возвращаться к рассмотрению принципиальных вопросов» (9, 2).
Впрочем, так выраженная в 1900 году позиция была, в известной мере, уже выстрадана Гуссерлем, была самокритичным итогом его первой попытки исследовать основания математики, предпринятое в «Философии арифметики», написанной, в целом, с позиций своеобразного психологизма. При видимом переходе от психологизма к антипсихологизму, о котором пишут почти все исследователи, характеризуя этот период творческого пути Гуссерля, это вовсе не радикальный отказ от прежней установки и «переход в противоположное». Гуссерль «Логических исследований» не сжигает всего того, «чему поклонялся» Гуссерль «Философии арифметики» — он продолжает сформированную там тенденцию. Какова же она и каковы стратегические цели Гуссерля?
В «Философии арифметики» он — ученик Вейерштрасса — ищет последних оснований, на которых в действительности стоит здание арифметики. По большому счету, поиск этот идет в русле рецептуры, некогда предложенной Декартом: ведь именно последний выдвинул для своего времени парадоксальную методологическую программу обоснования знания посредством погружения его в испепеляющий огонь универсального сомнения. В итоге беспощадного критического испытания, вполне сравнимого с тем, какому подверг суровый Бог «Ветхого завета» веру патриарха Исаака, потребовав от него жертву — единственного и любимого сына, Декарт надеялся открыть истину, получить последнюю опору знания, то, что выдерживает любое сомнение — потому, что самоочевидно. Психологизм, свойственный Гуссерлю в «Философии арифметики», весьма близок установкам Авенариуса и Маха, занимавшихся — правда, в более общем плане — теми же вопросами и тоже продолжавшими картезианскую традицию «поисков очевидного». Даже пресловутый принцип «экономии мышления» был вариантом картезианского средства движения к основаниям знания. Он выражал желание отказаться от «метафизических постулатов» догматической (это очень важно!) философии, как идеализма, так и материализма. Это именно методологическое сомнение: оно не оставляет преимуществ ни первой, ни второй позиции, поскольку они догматичны, но и не предрекает поражения одной из них или победы: философ готов принять любой результат, только бы он был обоснованным. Отказываясь от «наивного идеализма» в трактовке числа (каковой был свойственен Гуссерлю, по его собственному признанию, в юности), Гуссерль пробует редуцировать знание к «простым восприятиям», используя принцип «экономии мышления»; он надеется совместить устойчивость образований знания с переменчивостью чувственного материала арифметики (точнее — практики счетных операций). Базисом выступает «первое впечатление», своеобразный аналог феномена психологического импритинга, к которому затем так или иначе присоединяются последующие, трансформируясь так, чтобы минимально отличаться от первого. Авенариус такой процесс выразил в понятии апперцепции.
§3. САМОКРИТИКА ПСИХОЛОГИЗМА
«ЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ»
Психологическая фаза длится недолго. Позднее, в личных заметках, Гуссерль назовет эту работу («Философия арифметики») «невинной, почти детской», поскольку он подходил к вопросу без верного знания философских проблем. Впрочем, чувство самокритичности ощущается в каждой очередной работе — оно было свойственно Гуссерлю до конца дней.
В «Логических исследованиях» (подзаголовок: «Пролегомены к чистой логике») он выступает, как уже было сказано, против психологизма в логике. Однако, и психологизм его первой работы, если говорить строго, не очень последователен: он смешан с идеализмом, поскольку Гуссерль здесь проводит различие между «настоящими» числами («числами в себе»), понятием числа и представлением о содержании понятия числа. Хотя «вещи» и «представления», полагает здесь Гуссерль, как бы «перетекают» друг в друга в содержании сознания — поэтому, например, Луна и представление Луны не могут быть строго отделены друг от друга.
В «Логических исследованиях» Гуссерль отказывается от методологического принципа экономии — вместе со следами психологизма, и пытается продолжить поиск очевидных оснований в ином направлении. Если в «Философии арифметики» он исследует то, как образуется понятие числа, то в «Логических исследованиях» предметом становится содержание этого понятия, само число. Хотя здесь, пожалуй, различение «предмета» и «понятия» еще менее четкое, чем в «Философии арифметики»: «понятие» отличается от «предмета» лишь функцией, которую они исполняют в сознании: предмет интереса есть понятие предмета. Используя термин «содержание», Гуссерль размывает грань между представлениями и вещами. В результате, как жаловался Фреге, весьма внимательно следивший за публикациями Гуссерля, «все становится субъективным, а субъективное принимает вид объективного». Сам же Гуссерль, однако, вовсе не считает эту черту пороком: напротив, здесь намечена его принципиальная установка на «очищение» исследования от всякого рода неявных предпосылок, особенно тех, которые носят «метафизический» характер. Превращение всего наличного для сознания в «содержание», т.е. в нечто нейтральное, безразличное к вопросу — а что оно «на самом деле» — есть базовый принцип зрелой феноменологической установки. В русле первоначальной формулировки отказа от метафизических предпосылок исследования и поисков бесспорного начала знания Гуссерль идет, как было уже отмечено, путем, близким к таковому Авенариуса, и потому даже определяет философию как «описательную психологию», а психо-феноменологическое обоснование логики считает возможным и даже неизбежным.
Одним из важнейших понятий (как плана философского, так и математического) является понятие «существования» (соответственно, «несуществования»). И не в малой степени потому, что оно нагружено «метафизическими» смыслами, Гуссерль уделяет много внимания его феноменологическому «очищению». Рассуждает он примерно так: всякое понятие имеет предмет: поэтому есть предмет и у понятия «несуществование». Но тут возникает для Гуссерля труднейшая проблема нуля: другие (во всяком случае, простые) числа, по Гуссерлю, несомненно существуют (вот он, наивный идеализм!). Если нуль — число, то его предмет — несуществование?! Но существование того, признак чего — несуществование, это абсурд. Поэтому сначала нуль — не число, а только «нет»; или, точнее, «еще — не-нечто», неопределенное, но определимое, каковое «извлекается» посредством «интереса» к этому «нет». «Интерес» есть не что иное, как «зародыш» другого фундаментального понятия феноменологии — «интенциональности», нацеленности сознания на предмет, в результате которого конституируются любые предметы (существующие, соответственно, для сознания и возникающие в интенциональном акте). Но откуда берется сам интерес? Что его пробуждает?
Теперь мысль Гуссерля движется в русле, проложенном Кантом в его учении о трансцендентальном мире, который формируется сознанием субъекта. Кантовское «сознание» начинает формировать трансцендентальные объекты, будучи пробуждено «вещью-в-себе», т.е. сознание в действие приводится внешним ему фактором. Кант считал, что субъект (сознание) априори обладает некоторой матрицей, которая предопределяет возможную реальность трансцендентальных объектов, независимо от того, имеется ли вообще чувственное наполнение познавательного акта, восприятие. Но — такие объекты нельзя пережить! Поэтому познавательные способности, так сказать, в их чистом виде, невозможно «иметь перед взором», хотя можно образовать их понятие. Этим и занят Кант, формулируя постулаты эмпирического мышления вообще, т.е. определяя форму предметности предметного. К числу принципов возможного опыта Кант относит действительный опыт (второй постулат) — поскольку ситуация свободных от действительного восприятия познавательных способностей создавала бы внутреннее противоречие: пришлось бы утверждать, не имея восприятия, что этой ситуации не может быть без восприятия! (Это примерно так же, как в случае проблемы возможного движения в пустоте при отсутствии движущегося объекта). Это значит, что «действительность» («наличность») сама — необходимое условие возможности. Т.е. для сознания невозможно быть «в-себе» и тем самым «для-себя»: нужно непременно «чуждое» или «отчужденное». Поэтому «чистый» идеализм для Канта — это концепция, отвергающая само бытие сознания. Следовательно, познавательные способности должны познавать, т.е. внешнее для них, случайное для них аффицирование необходимо. Так в кантовской философии возникает вариант антологического доказательства бытия Бога — в роли опровержения идеализма. «Вещь-в-себе», Бог обязаны существовать, чтобы «аффицирование» не стало «самоаффицированием», что привело бы к логическому абсурду. (Это, кстати, лишь одна сторона кантовской дилеммы; другою выступает трансцендентальный идеал, т.е. тот же Бог, который, если он существует, означает, что всякое аффицирование есть в конечном счете самоаффицирование: божественный интеллект не терпит «случайных» значений и не ведает отрицаний: предикат «не-А» противоречил бы понятию «всех возможных миров» и потому означал бы отрицание Бога!)
Если мы вернемся к гуссерлеву рассуждению относительно числа, то нетрудно заметить сходство с этими идеями Канта. И потому вполне обоснованно утверждать, что цель «Философии арифметики» есть онтологическое доказательство бытия Бога... Правда, на месте Бога у Гуссерля — «чистое сознание» как предел движения к первоосновам знания.
Это — одна составляющая его рассуждении — поиск оснований, движение к «самоочевидному истоку». Другая составляющая — конструктивное движение мысли. В «Философии арифметики» конструирование это предстает как конструирование понятия (поскольку здесь признается существование «числе-в-себе»). Однако, поскольку понятие и предмет «перетекают» друг в друга, то в некотором смысле и «сами числа» доступны познанию. Достаточно посмотреть на некоторое множество предметов, чтобы сказать: сколько. Но так обстоит дело с малыми числами! В случае же больших мы вынуждены использовать «суррогаты», придумываем системы счета (например, десятичную), которые предстают как методы конструирования новых понятий (и вместе с тем как способы их обозначения). Конструируются, по мнению Гуссерля, не сами числа, а их представители в сознании; но для случая малых чисел «действительные» понятия совпадают с «символическими», сконструированными. Более того, опосредованная связь понятий с большими числами тоже имеется: она обеспечивается психологически, принципом экономии мышления при конструировании понятий, «отталкиваясь» от понятий малых чисел в движении к понятиям чисел больших. Это сознание, таким образом, несовершенно: ему приходится конструировать, чтобы считать. Совершенное сознание с «первого взгляда» распознавало бы любое множество: «Бог не считает!». Арифметика, таким образом, компенсирует недостаток (конечность) человеческого сознания — но сама эта задача компенсации возникает потому, что человек сознает собственную ограниченность и потому создает средства выхода за «естественные» пределы.
(Здесь можно увидеть в зародыше третье важнейшее понятие феноменологии — понятие «горизонта».)
Такой механизм процесса конструирования «производных» понятий арифметики, кстати, обусловливает и возможность «возвратного» движения к «первоначалу», к «собственному понятию», которое еще свободно от наслоений, «техники», искусственности. Оно, конечно, не «вещь-в-себе» в кантовском смысле этого термина, а скорее, идеальное содержание понятия, его «идеальное значение». Такое обращенное движение сознания есть не что иное, как феноменологическая редукция.
Таким образом, сознание человека, уже потому, что оно «нацелено на то, а не на это», неизбежно конечно. И потому оно активно! Если бы сознание было «неинтересующимся», то любые возможные предметы были бы для него неразличимы, безразличны: все спадается в пустое тождество. Сознавая собственную конечность, сознание оказывается способным к феноменологической редукции, которая позволяет «возвратным путем» приходить к «абсолютному», поскольку раз за разом устраняет все различения.
Правда, в такой конструкции есть слабое место: если все символические числовые конструкции (по Гуссерлю, «несобственные числа») есть лишь «заместители» чисел-в-себе, то не должно было бы встречаться отрицательных и мнимых чисел. То, что они в математике есть, можно объяснить не на путях феноменологической редукции, а разве что обратившись к «эмпирической истории» их появления. Впрочем, если бы задача Гуссерля сводилась только к поискам «первоначала», на манер Маха, то упрек этот имел бы силу. Но Гуссерль в значительно большей мере интересуется прогрессирующим конструктивным процессом, совершаемым познанием. Поэтому он занят не «терапией» сознания, путем освобождения его от «наслоений», «вторичного», «искусственного», а метафизическим оправданием этого «вторичного» посредством демонстрации его связи с абсолютной основой. Поэтому и арифметика, по Гуссерлю, скорее искусство, нежели наука — ведь наука, по определению, есть «систематическое познание».
* * *
«Логические исследования», как показывает само название, знаменует перефокусировку внимания философа с арифметики на логику. Логическая ясность становится гарантом ясности математического мышления. И не только математического! Согласно Гуссерлю, неясностью страдает как современная ему математика и связанная с нею наука, так и вся сфера деятельности, определяемая наукой: ведь везде функционирует базирующаяся на математическом естествознании техника, хотя и весьма эффективная, но «непроясненная». В нее предлагают просто «верить», не пытаясь «понять» (оговоримся — под техникой здесь имеется в виду не «железная» машинерия, а то, что называют «техникой расчета» и «техникой рассуждения»).
Отсюда — антипсихологизм «Логических исследований»: поскольку психология — это дисциплина описательная, просто рассказывающая о «наличном» искусстве мышления, то действительного понимания сути мышления она не дает. Логика, трактуемая как набор привычек, навыков мышления (это — суть психологизма в логике!) — конечно же, не «чистая»; она эмпирична и индуктивна в самой своей основе. Сделать логику «ясной» можно, лишь попытавшись превратить ее в «чистую», в теоретическую науку — т.е. не обращая внимания на эмпирию и практику мышления. Только тогда логика станет «строгой», т.е. достигнет состояния очевидности (точнее, самоочевидности, поскольку «очевидность» может быть и «психологической»). В результате и пропитанные «техникой» науки о познании смогут освободиться от «темноты», случайности и хаотичности своего содержания.
Феноменологическая редукция позволяет получить, так сказать, «часть» научно-теоретической очевидности, проникая к основаниям. Другая часть — это очевидность механизма процесса движения от основания к обоснованному: основа становится основой чего-то только благодаря логической связи между первым и вторым: имея в виду «тривиальную самоочевидность» первоосновы, логическую связь процесса обоснования можно было бы назвать процессом тривиализации неочевидного, т.е. нетривиального. Но в другом направлении, направлении выведения нового знания, из оснований — это — «прогресс неясности и темноты» — хотя бы для того, кто хотел бы обойтись только конечным продуктом познания. Тот, кто этого не хочет, должен попытаться сделать для себя понятным способ получения истины — это Гуссерль называет «феноменологическим объяснением»; и здесь нельзя обойтись «эмпирической» техникой практического мышления, здесь нужно проникнуть к «естественным основам» техники мышления. Это и есть «чистая логика». Или, скажем иначе: основа практического мышления — это психология познания. Основа научного (теоретического) мышления — это чистая логика. Законы чистой логики априорны, законы практического мышления — это «привычки». Поэтому базовые законы мышления — не «законы природы» (или особой части природы — реальных процессов мышления). И конечно же, не «причинные» законы!
И здесь воспроизводится ситуация с априорными формами созерцания в отношении к их эмпирическому «наполнению»: всякое познание связано с опытом, и все же не происходит из него: чистая логическая связь — идеальная возможность, но если она не реализуема — то она и не возможна!
Поэтому для теоретического познания Гуссерль считает необходимым два класса условий: реальные (психологические) и идеальные (логические и «поэтические»). Логические условия состоят в том, что законы логики есть, независимо от того, знаем ли мы о них. Поэтому логические 'законы открывают, а не выдумывают. Ноэтические условия сразу и идеальны, и связаны с познающим субъектом: они «содержатся» в самой идее познания (или, скажем так, относятся к содержанию понятия «познание»). Поэтому они тоже априорны — ведь познание рассматривается не как случайный факт, а как необходимая идея, идея «связывания» познающего с познаваемым. Субъект, который должен познавать, в теоретической схеме может познавать: он так устроен, иначе он не был бы познающим субъектом.
Таким образом, для Гуссерля субъект — это «субъективность вообще», аналогичная «собственному понятию» числа, о котором шла речь выше. Пока вопрос касается чистого познания! Движение в сторону технического познания, по-видимому, происходит (должно происходить) с соблюдением закона экономии мышления, минимизирующего различия последующего содержания знания от предыдущего. Поскольку в чистом сознании нет «отличия от иного», то и «субъект вообще» тождественен объекту, а логически объективность оказывается «видом» субъективного. Исследование логического (в его чистоте) представляет собой поэтому исследование субъективного сознания. Но возможно это исследование лишь в некотором «эмпирическом материале», в качестве которого во второй части «Логических исследований» предстанет «выражение» в его связи с «обозначением». (Они почти «слиты», но у второго чуть меньше «очевидности».) Среди того, что «обозначает», среди знаков, особенно важна речь (слово). Слова, во-первых, «работают» подобно естественным знакам: тот, кто видит дым, ожидает огня; тот, кто слышит слово, знает, что это было подумано. Во-вторых, слова не только обозначают, но и выражают (чувства, желания говорящего). Это — психологическая сторона речи, связанная с содержанием сознания; и здесь речь связана с содержанием сознания непосредственно. Знаковая, напротив, опосредована значением — за исключением «монологической речи» («жестикуляция» и «мимика» есть только проявления, они не имеют «значения», поскольку в них нет интенции — если ее нет, разумеется). Граница, однако, и здесь не слишком резка: есть слова, которые выражают свой смысл непосредственно. Слова эти сами по себе неизбежно многозначны — но они становятся однозначными, причем на особый, «случайный» (определенный контекстом употребления) манер. Таковы слова «я», «ты», «он», «это», «здесь», «вчера» и пр. При их применении все они обретают очевидность. Самое важное из них, по Гуссерлю, это «я», поскольку значение его всегда вместе с предметом: это базовое онтологическое понятие.
Так в «корпусе» словаря раскрывается логическая структура познания — или, что то же самое, чистое познание воплощается в словесной «материи». И, разумеется, сразу же перестает быть «чистым»! Даже «одинокая речь», т.е. речь, не осуществляющая коммуникативной функции, не обращенная к другому; речь, в которой отсутствует интенция и в которой слова даже не слова, собственно, а «выражения», — вряд ли может трактоваться как «чистое сознание», хотя и «соприкасается» с ним непосредственно. Более того, не являясь интенциональными, «выражения» есть та пограничная область, где сознание грозит перестать быть сознанием, исчезнуть — поскольку сознание есть всегда «сознание чего-то». Из этого трагического для построения строгой концепции сознания положения Гуссерль пытается найти выход в том, что постулирует «сплетенность» выражения с обозначением, которое, конечно же, интенционально. Тем самым сознание сохраняет свое отличие от «предметов», живет: оно «заряжено» интенцией как стремлением «во-вне», «ждет» иного. И тем самым ему постоянно угрожает «неочевидность» (например, шар, воспринимаемый как «красный», может оказаться «зеленым» с другой, в настоящий момент невидимой, стороны). Отсюда следует, что «впечатление» от предмета не тождественно «качеству» предмета. Однако, теперь Гуссерль оказывается не в состоянии сохранить целостность своей позиции — «внутренние» впечатления оказываются только «внешними» знаками «качеств» объектов!
Выход Гуссерль находит в том, что «снимает» тему истолкований и интерпретаций, ограничиваясь описанием интенционального акта как. с одной стороны, движения от «знака» к «понятию» и от «понятия» к «созерцанию»; а с другой — «впечатления» к «объекту». Работа сознания рассматривается им как «объективирующее постижение» субъективных впечатлений, каковое и есть интенциональный акт.
Таким образом, интенциональность идет в двух друг другу противоположных направлениях: к «непосредственному» и к «предмету». В первом случае она сопровождается ростом очевидности (поскольку, как мы видели, степень «неочевидности» пропорциональна росту «предметных» наслоений, удаленности от «первоначала») — но за это приходится платить ростом непонятности; во втором направлении по той же причине нарастает угроза утраты очевидности вследствие роста понятности. Но не означает ли это, это только ощущения (переживания) очевидны?
Эту трудность Гуссерль преодолевает дифференциацией переживаний от их предметного наполнения, которое возможно без «разведения» того и другого в разные «сферы бытия»: переживание есть «то, в чем мы живем», а предметность — «то, о чем мы знаем». Если бы их удалось полностью «очистить» друг от друга, то знание не могло бы обладать «чистой» очевидностью, а переживание не могло бы быть осознанным (т.е. опредмеченным). Т.е. и то и другое движение интенционального сознания есть лишь тенденции: ясность видения и отчетливость понятия есть диалектические противоположности, связанные «интенциональным напряжением»: понятие «хочет» стать созерцаемым, созерцание «хочет» быть понятым. В осуществленном акте они едины, in acto понятийность не отделена от созерцания. Интенциональность позволяет их «развести» и различить, оформляя понятие в слове, обладающем значением. Это — итог интенции познавания. Интенция «жизнепереживания» исключает дистанцию между переживанием и переживаемым, в ней не должно чувствоваться разницы между переживаниями и их содержанием, между воспоминанием и тем, что именно вспоминается. Но — сознание, которому удается достичь такого состояния, перестает быть сознанием! Поэтому язык неспособен, причем «в принципе», выражать «живые» впечатления... Но у нас нет иных средств выражения! Поэтому единственный способ сказать о них — это прибегнуть к арифметическому аналогу: интенционально осуществленный акт сознания минус объективированная апперцепция — это и есть чистая рефлексия. Но такое выражение не более чем намек, поскольку такая операция «вычитания» есть опосредованно, а чистое сознание должно быть как раз непосредственным. Так же точно познавательный акт, рефлексия не может стать моментом «чистой» жизни, поскольку мы о нем рассуждаем. «Знание о» начинается там, где кончается «жизнь в» — и vice versa.
* * *
Все эти парадоксы и попытки их разрешения приводят к тому, что по существу Гуссерль отказывается от «чистого Я» как понятия, тождественного «чистому сознанию»: существует нечто вроде предустановленной гармонии между материалом чувственных впечатлений и его «объективацией». Какого-то аналога кантовским априорным категориям Гуссерлю поэтому не нужно — т.е. он избавляется от «субъектоцентризма» кантовской модели мироздания. Достаточно трех видов отношений: интенциональное («внутреннее — внешнее»), внутрипредметное («внешнее — внешнее») и внутрисубъектное («внутреннее — внутреннее»). Эти отношения исчерпывают содержание отношения между целостностью содержания сознания и отдельными переживаниями как его частями. Отсюда следует, что для Гуссерля «эмпирическое Я», само относящееся к разряду феноменов, не то же самое, что «феноменологическое Я»: специфику последнего и самую его суть составляет интенциональность. Но в таком случае появляются, так сказать, два мира субъективности, связанные с различными интенциональными актами, формирующими, соответственно, две предметные области. Вместо прежнего единства! «Впечатления» удваиваются: одни существуют в «эмпирическом» (феноменальном) Я, другие — предстают как материал объективации «внешних» вещей. Эту трудность Гуссерль преодолевает позднее, после 1907 г., когда он предлагает модель, в которой исходящая из сознания интенция идет к «вещам в мире» через посредника — эмпирическое (феноменальное) Я. Феноменальное Я, «тело», трактуется как «вещь» особого рода, наличие которой только и позволяет «иметь вещи». Казалось бы, проще считать эмпирическое Я как такую же «вещь» из мира феноменов, как и другие «вещи мира». Но тогда эмпирическое Я становится предметом, не имеющим никаких приоритетных, по сравнению с другими вещами, связей с «чистым сознанием», а последнее придется трактовать как «бестелесное», что уж очень похоже на наивную идеалистическую метафизику, чего Гуссерль никак не желает.
* * *
Проблема «неполноты» мира, основой которого должна была бы стать «абсолютность» и «самоочевидность», пожалуй, наиболее ярко проявляется в феноменологической трактовке времени.
Абсолютное, божественное сознание несовместимо с ограниченностью — поэтому оно «охватывает все время зараз», или, что то же самое, оно «вневременно». Однако, полагает Гуссерль, и для него относительно любой «точки», любого момента во времени есть настоящее, прошлое и будущее. Так устроено «абсолютное время», коррелят абсолютного, божественного сознания. Ограниченное, субъективное сознание, естественно, в «сознании-теперь» не может переживать ни прошлого, ни будущего так же, как оно переживает «теперь» (хотя их тоже оно переживает как раз теперь!). Эту тему Гуссерль затрагивает уже во втором томе «Логических исследований», подробно разбирает ее в 1905г. в «Главных положениях из феноменологии и теории познания», а затем — в «Идеях к чистой феноменологии» в 1913г. Время представлено как содержание метафоры «поток сознания», представляющего собой последовательную смену фаз - теперь. В качестве «абсолютного начала» этого «потока» предстает (как и у Авенариуса!) «первовпечатление», которого, кстати, пережить мы не можем, поскольку отсутствует предшествующая ему непрерывность, без которой первовпечатление не может быть пережито как момент «потока». Постигнуть его, по Гуссерлю, можно с помощью «ретенции» (обернутой вспять интенции). Однако здесь концы с концами не сходятся, поскольку в таком случае «содержанием» сознания должно бы стать то, что еще не имело никакого содержания! Столкнувшись с этим противоречием, Гуссерль ограничивается тем, что использует для обозначения «начала» ряд метафор: «точка отсчета», «нулевая точка», «граничная точка» и т.п., называет первовосприятие не «бессознательным», а «первоосознанным». В «точке» первовосприятия сознание также только «заряжено» ретенцией, как «заряжено» оно интенцией вообще (включая «протенцию» — интенцию, направленную в будущее).
Нетрудно видеть ту же ситуацию, которую мы отметили, касаясь «чистого сознания», раньше: в «нулевой точке», если бы Гуссерль был последовательным, сознание времени оказывается «пустым»: оно должно быть «неподвижным ничто», выход из которого равноценен чуду (или «абсолютной случайности») — т.е. во всяком случае основания не имеет.
§4. «ПОВОРОТ» 1907 г.
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КАК МЕТОД И КАК ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ
В попытках избавиться от этой серии досадных недостатков не путем мелких дополнений, вводимых ad hoc, Гуссерль в 1907 г. предпринял радикальную перестройку своей системы. В ходе коллоквиума «Главные моменты феноменологии и критики разума» он, в продолжение картезианской традиции, четко сформулировал методологический принцип «феноменологической редукции».
Феноменологическая редукция — это операция, с помощью которой достигается самоочевидная база феноменов сознания. Состоит она в «вынесении за скобки» всего того, что вообще удается исключить, в определенном смысле проигнорировать, не получая в итоге «пустоты». В качестве предела феноменологической редукции Гуссерль признает «данные впечатлений» (подобно Э. Маху, на что указывает и он сам). В процессе осуществления феноменологической редукции «за скобками» остаются акт постижения, предпосылки, даже интенциональность сознания. Но это значит, что в конце концов «исключенным» оказывается ( в отличие от «радикального сомнения» Декарта) и сам познающий субъект, а феноменология предстает как картезианство без Cogito. Иначе, как опасается Гуссерль, феноменология стала бы «психологистичной», со всеми вытекающими эмпиристскими последствиями: а он ведь надеется построить не субъективистскую, а «абсолютную» концепцию. Продукты объективирующего познавания не должны быть результатами психологического процесса! Редукция затрагивает все содержание предметного мира, включая и «психическую природу», т.е. и Я как личность, как «часть мира», как человеческого субъекта. Значит, остающееся в Я после редукции есть абсолютное сознание, неотличимое, как не раз было уже отмечено, от его содержания; сознание, для которого не имеет смысла различение возможного и действительного, настоящего, прошлого и будущего. Такое сознание совершенно тождественно трансцендентальному идеалу Канта (или Богу). Если назвать такой результат «методологическим солипсизмом», как делает это Гуссерль в своих поздних работах, то можно предположить, что он как-то пытался избавиться от угрозы «наивного» солипсизма и в смысле теологическом («абсолютном»), и в смысле субъективного идеализма. Для истории философии такие попытки довольно интересны, и потому мы рассмотрим их немного подробнее.
* * *
В 1910—1911 гг. Гуссерль проводит коллоквиум «Относительно естественного понятия о мире», где отказывается от признания «базой» восприятии — на том основании, что отказ от такого момента (присущего сознанию!) как ретенция (а это неизбежное следствие признания восприятии «абсолютным» началом) привел бы к «абсолютному скептицизму». Феноменология же, как он считает, не должна быть «гиперкритицизмом», который привел бы к разрушению философии. Чтобы не оступиться в «абсолютный скептицизм», следует принять «естественную установку» (т.е. установку, свойственную наивному мышлению), согласно которой очевидно, что есть и Я, и Мир. Феноменологическая установка, о которой до сих пор шла речь, утверждает Гуссерль, не противоречит «естественной», или, точнее, не исключает ее: «вынесение за скобки» — это исключительно теоретическая операция, которая практически ничего не уничтожает, ничего не превращает в кажимость, и все «оставляет как было». То бытие, которое исследует феноменология, не есть «реальный предикат». Поэтому даже «чистое сознание» имеет тело — и именно человеческое тело. Подобное ограничение редукции сферой теоретического анализа распространяет Гуссерль и на «мир»: редукция заканчивается «вещественным миром», но «поток переживаний» в качестве «жизни сознания» остается. Что же касается феноменологической теории, то «...никакое реальное бытие... не является необходимым для бытия самого сознания (в смысле самом широком — потока переживаний). Имманентное бытие, следовательно, есть — в смысле абсолютного бытия — так, как оно принципиально «nulla "re" indiguet ad existendum» (46, III, 104) ("никакая вещь не указывает на существование").
Вместе с тем не исчезает (как это было в «Логических исследованиях») и «предметность»: для обозначения ее нередуцируемого остатка Гуссерль вводит понятие «ноэмы». Содержание акта восприятия (его Гуссерль называет «ноэзис») связано через интенциональную предметность (ноэму) с действительным предметом. Пример: воспринимаемый цвет (ноэзис); цвет как предмет интенционального акта (ноэма); действительный предмет, обладающий цветом. Таким образом, здесь (в отличие от «Логических исследований») проведено различие между интенциональным и действительным предметами. Интенциональная «работа» сознания «распадается» на поэтическую интенциональность, которая объективирует предмет, и ноэматическую интенциональность, которая устанавливает характеристику предмета; первая идет от познающего субъекта к предмету, как он познаваем; вторая — от познаваемого предмета к «самому» предмету. Тем самым ноэзис — это «смысл» ноэматического предмета; а «ноэма» — «смысл» действительного предмета. Ноэма — объект в отношении ноэзы. Но, с другой стороны, она «близка» к трансцендентному объекту. Этот объект, благодаря связи с ноэзой через ноэму, сам остается интенциональным, и потому его «действительность» не совсем абсолютная: она, скорее, «претензия», хотя «не целиком иллюзия». Можно сказать так: всякий предмет есть «в возможности» предполагаемый предмет, и в этом смысле всякая «вещь» связана с идеей вещи. Феноменолог, не отвергая «естественной установки» до конца, понимает, что установка эта недостаточно корректна — но лишь потому, что придерживающийся ее субъект считает трансцендентную вещь досягаемой и постижимой в принципе полностью. Еще раз повторим: для феноменолога постигаемая действительность — только «претензия» на настоящую действительность, асимптотически приближающаяся к последней. Почему мы вправе утверждать, что «приближение», а не «иллюзия»? Хотя бы потому, пишет Гуссерль, что в самых элементарных высказываниях, относящихся к потоку восприятии, в высказываниях, непосредственно связанных с созерцанием (вроде — «это здесь»), обнаруживается, что, и «поток» не совсем поток: он расчленен! Так же, как акты восприятия, коррелированные со своими предметами, образуют нечто вроде «зародышевых» единств. Т.е. возможны «дискретные», различные феномены. Хотя их образование и отдаляет нас от первоначальной чистоты восприятия «абсолютного теперь» — но игра стоит свеч: об «абсолютном» начале ничего сказать нельзя, даже «это здесь»; сразу же «примешивается» отличие от «иного».
Рефлексия феноменов делает их предметами — в результате апперцепции происходит «овеществление» первичного материала восприятия, происходит процесс предметного конструирования, противоположной редукции.
§5. «КАРТЕЗИАНСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ»
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ КОНСТРУИРОВАНИЕ
В своих ранних работах Гуссерль прежде всего пробовал решить задачу достижения безусловно очевидных первоначал знания. Как мы видели, результат оказался не очень успешным — в том плане, что «первоначало» оказалось невыразимым средствами языка, недоступным понятийному мышлению — т.е. «непонятным». «Отчетливость» понятийного мышления оказалась обратно пропорциональной ясности. Но уже к концу первого периода своего творческого пути Гуссерль пробует дополнить первоначальную проблематику другой, едва ли противоположной по установке. Редукция, направленная в противоположную сторону, обнаруживает новое «поле» — конструктивную работу разума. Уже в «Идеях чистой феноменологии», I выпуск, он утверждает, что сознание не просто «имеет» предметы, а «образует» их. Этот акцент становится главным мотивом поздних работ, написанных после 1929 г. Главная из них — «Картезианские размышления», впервые вышла во Франции в 1931 г. На немецком языке она была издана только после разгрома фашизма, в 1950 г.
При всей очевидности связи гуссерлевской феноменологии с картезианской традицией и, прежде всего, с методологической установкой картезианства, принципом универсального сомнения, название труда Гуссерля, скорее, вводит в заблуждение. Несмотря на частое упоминание имени Декарта, картезианская здесь скорее форма (ведь первый вариант назывался «Парижскими докладами»). Даже там, где преемственность, казалось бы, самая прямая — «универсальное сомнение» Декарта и «эпохэ» Гуссерля — смыслы понятий и цели рассуждении существенно различны. Декарт подвергает сомнению все — даже бытие мира. Но для того, чтобы в конце концов преодолеть это сомнение, восстановив бытие мира в его полном объеме Гуссерль вовсе не стремится «очиститься» от сомнения, доказать, что мир есть: он проясняет структуру и смысл знания («высказываний о мире»), смысл предложений о существовании. «Вынося за скобки» те или иные «смыслы» в ходе феноменологической редукции, он вовсе не относит их к разряду «кажимостей» или даже подозреваемых в этом качестве. Он лишь «проясняет» эти смыслы. Очевидное у Декарта — предел сомнений. Очевидное у Гуссерля предметно применяемый методологический принцип. Наконец, Декарт — «реалист» (даже материалист, пусть и скептически настроенный, коль скоро речь идет о мире). Гуссерль — трансцендентальный идеалист, еще более радикальный, чем Кант, поскольку, в поздних работах, считает, что сознанием конструируются — в их бытии — даже предметы, относимые к «настоящей», трансцендентной действительности!
И вместе с тем вряд ли обосновано рассматривать эти работы Гуссерля как очередной «радикальный поворот», и тем более как «перелом» на его творческом пути: значительная часть «Картезианских размышлений», скорее, посвящена систематизации прежних идей в плане методологии. Поэтому и размышления Декарта для Гуссерля — «прообраз философского самоосознания»; и заканчивает он свою работу примечательной латинской фразой, цитатой из Августина: «Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas» («He обольщайся внешним, обратись к самому себе: в сердце человеческом живет истина»). Не по образцу наличной науки, уверен Гуссерль, должна строиться философия, желающая быть «строгой», — даже не по образцу дедуктивной геометрии, как полагал Декарт, поскольку основания этой науки не очевидны. (Мы уже отметили, что по той же причине ранний Гуссерль считал арифметику «искусством», техникой вычислений.) «Абсолютной» науки еще нет, и «мы не имеем права вначале даже предположить, что она возможна» (46, I, 49). Имеется лишь смутное представление об идеале науки, которое базируется на претензиях, предъявляемых к идеальному знанию современными науками. Если «вжиться» в научную деятельность, проникнуться ее нормами, можно прийти к заключению, что идеал научности — это система обоснованных и обосновывающих одно другое суждений; значит, ученый должен желать найти способы отличать мнения от действительного знания. Или, что то же самое, идеал научного знания есть достижение очевидности. Вот этому-то и способствует «картезианское» универсальное сомнение, не позволяющее принимать без обоснования ничего — по Гуссерлю, включая и самое логику. (То, что она «неочевидна», доказывает существование разных концепций логики и, прежде всего, «психологизма», против которого боролся Гуссерль в «Логических исследованиях».) Каков механизм достижения очевидности, мы можем здесь не рассказывать, поскольку его представление было главной задачей (и основным результатом) первого этапа исследований Гуссерля. Конечным итогом применения метода универсального сомнения (феноменологической редукции) остается «я есмь» (что, подчеркивает Гуссерль, не тождественно утверждению: «Я, человек, существую» — все «человеческие», как биологические, так и психические качества тоже «выносятся за скобки», исключаются из поля внимания). То, что осталось — это трансцендентально-феноменологическое Я, единственная «роль» которого — служить основой (или, лучше сказать, источником, даже генератором) всех других «предметов».
Разумеется, все это касается содержания феноменологии: Гуссерль подчеркивает — «так же, как редуцированное Я не кусок мира, так и наоборот, мир и любой объект мира не кусок моего Я, не являются реальной частью моей жизни сознания в качестве комплекса реально преднаходимых данных восприятия или актов» (46, 28). Это значит, что трансцендентность относится «к собственному смыслу всего мирового» и не входит в «трансцендентальное поле опыта», о котором идет речь в феноменологии.
Хотя сказать поэтому, что в «трансцендентном» смысле Я предшествует миру — нельзя (это — «метафизическая гипотеза»), трансцендентальное Я в теоретико-познавательном отношении предшествует всему предметному (или, как пишет Гуссерль, «объективному») бытию. Обернутая феноменологическая редукция, ставшая «продукцией», «раскрывает вновь образованную сферу бытия в качестве сферы новообразованного, трансцендентального, опыта» (46, I, 29). Причем к этой сфере относятся не только предметы восприятии, воспоминаний, ретенции и протенции, но и «чистая фантазия», «опыт как-будто-бы» — со всеми вышеперечисленными модусами. И как раз в силу этого последнего обстоятельства можно ожидать, что в этом царстве чистой возможности обнаружит себя «устойчивая априорная наука» — ведь судит она не о «наличном», чувственном, и потому случайном, а об «априори возможном»! Факт же совпадения схем царства чистой возможности со схемами чувственно данного, действительного, свидетельствует, по Гуссерлю, о том, что основа и у того, у и другого одна — и абсолютна. Иначе говоря, трансцендентальное Я содержит в себе «правила действительности», т.е. законы всего трансцендентального опыта, как действительного, так и только возможного.
Это значит, что «абсолютная» наука, которая должна лежать в основании всех остальных, осуществляющих познание, чтобы они стали обоснованными, — не физика, не геометрия, даже не логика. Это — эгология, учение о трансцендентальном Я.
«...Она начинается как чистая эгология, как наука, которая осуждает нас на солипсизм, хотя и "трансцендентальный"» (43, 32). Правда, в дальнейшем Гуссерль «реабилитирует» другие Я как «трансцендентальные», строя второй уровень эгологии — трансцендентальную эгологию; но об этом мы скажем несколько позже.
Коль скоро трансцендентальное Я предстает как «поток», сказать о нем ничего нельзя. Оно «излагает себя» в бесконечном трансцендентальном опыте, оставаясь при этом «тем же самым» (кстати, в отличие от «психологического» Я, которое, конечно же, меняется, обогащаясь с каждым новым моментом практическим и познавательным опытом).
Как же происходит это «самоизложение»? По Гуссерлю, трансцендентальное Я потому только и является трансцендентальным, что «по определению» предполагает нечто, и в самом способе предположения содержит возможность всего (и притом бесконечного) множества собственных предметов. (Например, восприятие дома предполагает дом, получаемый в восприятии; фантастический образ дома предполагается в способе фантазирования, и т.д. Это и значит, что любое переживание сознания интенционально: без интенции его просто не было бы.) В этом плане, кстати, нет разницы между «естественным» (наивным) сознанием и сознанием феноменологическим. Различия между ними только в том, что первое «думает, не рефлектируя», и потому его интенция есть не что иное, как практический интерес, а второе занимает позицию «незаинтересованного созерцателя» (46, I, 73), интерес которого состоит именно в том, чтобы «адекватно описывать», т.е. достичь состояния «чистой беспредпосылочности». Именно такое сознание образует основу всякого трансцендентального опыта — в том числе, конечно, и опыта «интересующегося», т.е. отягощенного пред-рассудками «естественного» Я. Однако осознать трансцендентальный характер этого последнего позволяет только феноменологическая установка — естественная же принимает предметы интереса за трансцендентное сущее.
§6. СИНТЕЗ КАК ИЗНАЧАЛЬНАЯ ФОРМА ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ АКТИВНОСТИ
Первоначальной формой сознания (каковая, собственно, и делает его трансцендентальным) является синтез. В самом деле, почему мы воспринимаем игральную кость, поворачиваемую разными сторонами и воспринимаемую в различные моменты времени, как «одну и ту же»? Только потому, что синтезируем многообразие в целостность, в единство! То же происходит и с любым «свойством» кости, взятом в качестве особого предмета (например, ее цветом, ее кубичностью и пр.). Говоря в специфических гуссерлианских терминах, «ноэза» всегда слита с «ноэмой» в интенциональном предмете.
В свою очередь, основной формой синтеза выступает отождествление. Оно, прежде всего, происходит «во времени»: к интенциональному предмету, образованному в сознании, «присоединяются» все новые и новые моменты, как моменты именно этого, «одного и того же» предмета. Этот предмет, как подчеркивает Гуссерль, «не приходит снаружи», он заключен в самом сознании как «смысл».
Наряду с синтезом предметов осуществляется и синтез самого сознания как некоей непрерывной целостности, «вмещающей» все другие интенциональные предметы в качестве своего содержания. Формой этого синтеза «универсального» сознания является «всеохватывающее внутреннее сознание времени» (46, I, 81), кореллят которого — сама «имманентная временность».
На фундаменте временного синтеза «надстраивается» бесконечная последовательность потенциальных, «предначертанных» наличным состоянием, предметностей. Это значит, что каждое переживание обладает собственным горизонтом, т.е. набором детерминированных этим состоянием интенциональных предметов. «Горизонт, — пишет Гуссерль, — это предначертанные потенциальности» (46, I, 82). Конечно, предвосхищение (как проявление «горизонтальности» интенционального сознания) несовершенно: во-первых, оно не окончательно, а во-вторых, не однозначно. Следующий шаг жизни сознания поэтому, естественно, меняет облик «горизонта».
Так понятие интенциональной предметности раскрывается в «поле» феноменологического анализа, позволяющего исследовать жизнь сознания во всем ее многообразии: возможные восприятия, ретенция, припоминание, пред-ожидание, обозначение, аналогизирующее воображение и пр. есть «типы интенциональности», которые относятся к любому мыслимому предмету (который, тем самым, может существовать в феноменологическом опыте). Поле таких предметов, конечно же, несравненно шире, чем наивные представления здравого смысла о реальном и нереальном: ведь в него, наряду с действительными «вещами», входят и «только возможные», и даже «невозможные», и «нечто вообще», и конкретно-индивидуальное. Предметность феноменологии «не реальна» — она категориальна. Она коренится в конструктивной активности сознания. Эта конструктивная активность, описание типов конструирования интенционального «потока» сознания в феномены — задача «трансцендентальной теории» (в состав которой должны входить теория восприятия, теория обозначения, теория суждения, теория воли и т.д.). В их совокупности они составляют «конститутивную теорию предмета вообще» как предмета возможного сознания). Они могут быть трансформированы в трансцендентальные теории их предметов (например, трансцендентальную теорию пространственных объектов, трансцендентальную теорию культуры и пр., причем не нашего специального вида пространственных объектов или нашей культуры, но «пространственных предметов вообще», «культуры вообще», «жизненности и человечности вообще». Впрочем, с такой программой мы в курсе истории философии уже встречались — она была представлена И. Кантом.)
* * *
Нужно ли говорить, что феноменологический подход существенно меняет как представления о действительности (реальности), так и об истине и разуме? Например, разум в самом широком смысле (это мы видели уже на примере гегелевской феноменологии духа) оказывается коррелятом «бытия» — поскольку он трактуется не как «способность мозга», а как «всеобщая форма трансцендентальной субъективности». Отсюда в феноменологии естественной характеристикой всякого трансцендентального предмета выступает его очевидность.
Очевидность феномена — это его «самоданность»; это «первичный феномен интенциональной жизни» (46, I, 92). Истина — это тоже очевидность; точнее, она создается на основе очевидности, это некий аспект сознанной очевидности трансцендентального предмета. Истина есть «истинная действительность предмета»; истинный предмет есть тем самым «по-настоящему» действительный. Это значит, что отношение истинности «центробежно» в отношении субъекта, а вовсе не «центростремительно», его источником выступает субъект, а не объект. Особенно наглядно это, разумеется, в случае возможных (или «только мыслимых») предметов — поскольку даже самый убежденный сторонник теории отражения в трактовке познания не может отрицать, что предмет, мыслимый как возможный, есть тем самым действительный «возможный предмет», а его истинность гарантирована его происхождением «от субъекта», его субъективной оправданностью в качестве возможного. И не такой уж этот предмет эфемерный, если я могу вспомнить о нем, возвратиться к мысли о нем «снова и снова». В этом плане он есть нечто «само по себе»; но это значит, что и его истина есть «в себе» — нужно только не забывать, что речь идет о феноменальном мире, о мире интенциональных предметов, в котором снята разница, скажем, между физикой, математикой и теологией. Как области феноменологического анализа они отличаются разве что деталями конструирования предметов — хотя это вовсе не означает, что феноменолог не различает «реальных» пространства, времени, причинности, и вообще «реальных» свойств от «только мыслимых»: но различия эти существуют, так сказать, «внутри» трансцендентального мира, который тем самым обладает свойственной ему структурой.
Такой же структурой обладает и «трансцендентальное Я». Более того — отталкиваясь от структуры трансцендентального мира, можно представить и характеристики этого Я (поскольку, как сказал бы Гегель, мир трансцендентальный есть только «отчужденное Я»). Ведь, как пишет Гуссерль, «предметы суть для меня, и суть для меня то, что они есть, только как предметы действительного и возможного сознания» (46, I, 99). Все остальное — «дело техники»: подобно тому, как происходит синтез отождествления при конструировании интенционального предмета, совершается и синтез Я в «тождественный плюс переживания», т.е. в «сущее Я», в «Cogito как то же самое», и пр. Это Я подвижно: с каждым очередным свершенным интенциональным актом оно — оставаясь «тем же самым» — меняет свои характеристики как «личности». Я, принявший определенное решение, оставаясь тем же самым субъектом, вместе с тем в чем-то переменился. В этом плане Я есть «субстрат обладаемого».
В отличие от этих двух ипостасей, Я «во всей его конкретности», как «монада», оказывается «самостью» («Я сам»).
Если теперь обернуть процесс конституирования «самости» посредством уже известного нам метода феноменологической редукции, мы получим лежащую в основании «фактического Я» его принципиальную схему, «универсальный эйдос трансцендентального Я вообще». Феноменологическая редукция в таком применении становится «эйдетической редукцией». «Универсальный эйдос трансцендентального Я» — это «универсум возможных форм переживания» (46, I, 107). В пределах этого универсума «компоссибильны» (совозможны) различные «монадические» трансцендентальные Я, развертывающиеся в специфические конкретности в ходе временного синтеза по причинно-подобному механизму, когда предыдущее (пред-рассудки) необходимым образом детерминирует «горизонт» этого конкретного Я. Говоря другими словами, каждое конкретное Я конституируется «в единстве «истории» (46, 73).
* * *
Мы уже отметили в самом начале этой главы, что рассуждения Гуссерля породили распространенный упрек в том, что в итоге он должен был бы прийти к солипсизму. Если вначале он отводил этот упрек прежде всего тем аргументом, что его, Гуссерля, солипсизм только «методологический», поскольку он занят изложением и анализом трансцендентального Я и, кореллятивно, трансцендентального поля опыта, — то в «Картезианских размышлениях» он отводит много места позитивному решению проблемы интерсубъективности, как она предстает в «феноменологическом» мире. В самых общих чертах, другие Я, «alter Ego», подобно «трансцендентальной» природе, есть «факты феноменологической сферы». Правда, конституирование этих фактов обладает спецификой: с одной стороны, «другие» воспринимаются так же, как «вещи» (или даже в качестве «вещей»), как объекты мира; но, с другой стороны, они мыслятся как субъекты, как воспринимающие мир (причем тот же самый, который воспринимаю и «Я сам»). К тому же они мыслятся как способные воспринимать мое бытие, мое Я в качестве «другого», среди иных «других». Таким образом, «мир другого» — это своеобразный интенциональный объект, и «наличие» объекта приобретает вид «для-кого-то-здесь» (46, I, 1 24); интенциональный объект приобретает характеристику «свойственности» (соответственно, «несвойственности»), а «собственное» Я воспринимается — может быть, прежде всего — как «не-чужое». Одновременно меняется облик и всего мира феноменов: он обретает свойство «бытия-для-всех-вообще» (и, соответственно, «для-меня»), которых до проблематики «другого Я», конечно же, не было.
Что движет моим сознанием (или, как пишет Гуссерль, что меня мотивирует) в направлении принятия «чужого Я» как объективного? Процесс этот вначале происходит так же, как и при восприятии «вещественных», чувственных предметов: непосредственно воспринимая предмет, конечно же, со стороны, которую я вижу, я вместе с тем «переступаю» («трасцендирую») горизонт непосредственно ощущаемого и воспринимаю предмет как целое; я «аппрезентирую» (оналичиваю) те его стороны, которые видел раньше или могу увидеть, повернув предмет другой стороной или обойдя его. Восприняв «другого» как «тело», я вместе с тем понимаю это «тело» как «плоть другого»; основанием для этого оказывается «аналогизирующая аппрезентация». Суть ее в том, что воспринимаемое мною тело ведет себя аналогично моему собственному телу, «мне во плоти». Глядя на его поведение, я могу вспомнить собственные кинестетические движения. А ведь Я всегда «в своем теле», связь меня самого с моей плотью дана мне непосредственно! Отсюда вырастает ассоциативное сознание сходства «моего» тела и тела «другого» Я. Происходит это примерно следующим образом: я способен вообразить, что могу — в будущем — оказаться там, где сейчас находится тело другого; но, воображая это, я все же сознаю, что актуально нахожусь здесь, а не там; в воображении я и сейчас способен «перевоплотиться» в того, другого — и тем самым я уже «там», в фантазии, в модусе «как будто бы», хотя реально я нахожусь «здесь». Эти два пространства возможностей, реальное и фиктивное, дополняя друг друга, принуждают меня признать в «том» теле «другого», другое Я, подобное мне самому — причем оно остается именно «другим Я», и я сам никак не могу слиться с тем, другим Я, в неразличимое тождество. Это значит, что и другой Я объективен...
Поэтому субъекты, согласно Гуссерлю, всегда и неизбежно встречают один другого как «чужого», их бытие слито с некиими абсолютными «здесь, а не там» их телесной плоти; они не могут обладать одним и тем же «здесь» (или, соответственно, «там»). Такова феноменологическая платформа темы особого восприятия «другого», которая стала одной из центральных у наследников гуссерлевой феноменологии — экзистенциалистов.
В результате анализа восприятия «другого Я» как особого интенционального предмета Гуссерль получает еще один важный момент конституирования — в качестве трансцендентального объекта — «объективного» мира, обладающего качеством трансцендентности! Правда, трансцендентность эта «имманентна», поскольку образуется она в результате феноменологической редукции восприятия другого Я, т.е. обнаруживается, так сказать, «в недрах» трансцендентальной субъективности. А это означает, что такая «трансцендентность» и «объективность» не имеют ничего общего с теми значениями, которые эти понятия имеют в рамках традиционной метафизики. Поэтому «конституция» мира трансцендентного неотличима, по сути, от конституции в строгом смысле слова идеальных объектов — таких, как все логически-идеальное. «В живом, детализированном мыслительном действии я создаю образ, научное положение, численное образование. В другой раз я повторяю созданное, вспоминая раннее. Тотчас и по существу происходит синтез отождествления... это тождественно то же самое положение, тождественно то же самое числовое образование, только вновь созданное или (что то же самое) снова сделанное очевидным...» (46, I. 155).
Правда, здесь имеется некая тонкость: «другой Я» вовсе не обязательно такой же, как «Я сам», и даже заведомо не такой, если он, скажем, слеп или глух. Гуссерль, однако, справляется с этой трудностью ссылкой на то, что слепой или глухой конструируют свой трансцендентальный мир, конституируя и момент собственной, аномальности — в результате их «объективный мир», как интерсубъективный, не отличается от мира зрячих и слышащих.
Подобная же «интенциональная модификация» происходит, коль скоро заходит речь о мире животных с его ступенчатой последовательностью «низших» и «высших» организмов. «В отношении к животному конститутивно вопрошенный человек есть нормальный случай, так же, как "Я сам" конститутивно — праформа для всех людей; животные, по существу, конститутивны для меня как аномальные "отклонения" от моей человечности, пусть даже затем и среди них могут быть выделены нормальные и ненормальные. Речь идет об интенциональных модификациях» (46, I, 154).
Такова, в общих чертах, конституция трансцендентального мира и кореллятивной ему жизни трансцендентального сознания, как их представляет Гуссерль. Они совпадают с характеристиками того мира, в котором живет, так сказать, обычный, нефилософствующий субъект, далекий не только от трансценденталистских идей, но и от всякой метафизики вообще. Этот обычный, «наивный» субъект ничего не знает об интенциональной активности собственного сознания; не ведает он и о том, как появляются в его сознании числа, предикативные отношения вещей, ценности, цели... Ученый, при всей его специфической осведомленности, в философском плане столь же наивен, и его предметы — «наивности более высокой степени, продукты умной теоретической техники, не сопровождаются изложением интенциональных усилий, из которых они в конечном счете возникают» (46, I, 179).
Конечно, ученые, как правило, занимаются теоретической самокритикой — но она не является глубокой теоретико-познавательной критикой разума. Здесь в конечном счете источник парадоксов, причина неясности оснований, путаницы, непонимания смысла научного знания — в конечном счете причина кризиса европейских наук, при всех очевидных успехах их развития и применения. Наука нашего времени, констатирует Гуссерль, не понимает самое себя, поскольку она не понимает сущности человека вообще и европейского человека в частности. Вот почему Гуссерль заключил свои «Картезианские размышления» такой сентенцией: «Дельфийские слова "познай себя" получили новое значение. Позитивная наука есть наука в потерянности мира. Нужно сначала утратить мир в «эпохэ», чтобы снова вернуть его в универсальное самоосмыслении.
§7. «КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК». ПРОБЛЕМА СУДЕБ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ.
ПОНЯТИЕ «ЖИЗНЕННОГО МИРА»
Недовольство состоянием науки, которое ощутимо и в «Логических исследования» (и которое у раннего Гуссерля можно было бы понять как результат непонимания и неприятия революции в науке — точнее, связанного с нею «кризиса роста») переходит, как мы видели, в беспокойство, которое к 30-м годам становится все более сильным, перерастая в тревогу даже не только за науку, но и за будущее всего «европейского» общества. Причем и то и другое в создании Гуссерля соединились в некую целостность. Немаловажным оказалось то, что один (и, пожалуй, наиболее выдающийся) ученик Гуссерля, Мартин Хайдеггер, развил собственный вариант феноменологии (будучи уверенным, что продолжает дело учителя!), который положил начало экзистенциализму — направлению в философии отнюдь не методологическому и тем более не рационалистическому.

<< Пред. стр. 3 (из 7) След. >>

Список литературы по разделу