<< Пред.           стр. 4 (из 7)           След. >>

Список литературы по разделу

 Гуссерль реагирует на публикацию книги М. Хайдеггера «Бытие и время» непривычно резко: он протестует против посвящения ему этой книги (правда, посвящение сохранилось во всех многочисленных ее изданиях). Любопытно, что сначала эта неприятная Гуссерлю работа была все же издана в виде специального выпуска «Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям», т.8, 1927 г., шефом которого был Гуссерль — разве не пример научной беспристрастности, достойный подражания?
 Гуссерль считает самого себя виновным в том, что подобное развитие его идей оказалось, так сказать, не предупрежденным позитивной разработкой «подлинной» феноменологии. В конце 1930 г. он пишет: «Это сущее несчастье, что я так задержался с разработкой моей (к сожалению, приходится так говорить) трансцендентальной феноменологии. И вот появляется погрязшее в предрассудках и зараженное разрушительным психологизмом поколение, которое ничего и слышать не хочет о научной философии» (46. 7, XXVII).
 Беспокойство вызывает и политическая жизнь Европы: набирает силу фашистское движение. И в 1933 г. Гуссерль перебирается в Австрию. Однако в марте 1938 г. Гитлер «воссоединил» Австрию с Германией — ив апреле того же года заканчивается земной путь великого философа XX века.
 И все же, в последние годы жизни Гуссерль производит, хотя и неявно, существенную переоценку прежних ценностей. Казалось бы, его «Картезианские размышления» можно расценить если не как конечный продукт осуществления программы трансцендентальной феноменологии (ведь и сознание, и его «поле опыта» изложены здесь буквально до мелких деталей), то во всяком случае как развернутый обзор проблематики и метода этой философии. Однако последнюю свою книгу, «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» он сам характеризует как введение в феноменологическую философию. Почему же «введение»? А что же было сделано раньше?! Неужели весь прошлый огромный труд — только наброски, промежуточный продукт интеллектуального экспериментирования? На наш взгляд, дело в том, что в сознании автора произошло важное изменение понимания цели и предмета философии: то, что прежде представлялось «центром», было теперь осознано как «периферия»; то, что считалось целью, оказалось не более чем средством. Впрочем, и ранее феноменологический метод (на то он и метод) рассматривался, в общем, в роли средства — средства прояснить основания науки, избавить ее от «неосновательности», от случайных факторов, от психологизма и сделать — с помощью философии как строгой науки — строгой. Говоря другими словами, проблема философствования была снята как методологическая задача. В «Кризисе» она выглядит по-другому — как мировоззренческая. Раньше, считал Гуссерль, понять человека было нужно, чтобы проникнуть к основаниям науки; теперь — исследовать науку в историческом развитии ее методологических установок нужно, чтобы понять человека. От темы кризиса науки Гуссерль переходит к теме кризиса человека, европейского человечества.
 В выступлениях в мае 1935 г. на заседаниях «Венского культурного союза» Гуссерль акцентировал внимание прежде всего на вопросе о состоянии духовной культуры общества, моментом которой предстает наука вообще и естествознание в частности. История естествознания, история философии, история всей культуры, считает Гуссерль, позволяют понять специфическую традицию, которая лежит в основании жизни европейского человечества, осознать его судьбу и — может быть! — правильно поставив диагноз болезни, которая его поразила, найти средство излечения.
 Подчеркнем еще раз: теперь Гуссерль считает, что «больна» не только наука (которую можно вылечить, поняв человеческую природу «вообще»), а сама «душа» европейского человека; и прежде, чем его «лечить», необходимо поставить правильный диагноз. А сделать это можно, лишь обратившись к истории человеческого духа, проанализированной как история болезни. Представляется, что мысль Гуссерля движется по схеме классического психоанализа: чтобы излечить душевную болезнь, нужно определить, когда она началась; сделав понятным этот действительный исток недуга для самого пациента, можно надеяться на его излечение.
 Доклад, о котором идет речь, и стал основой последней книги Гуссерля. Обратимся теперь к ее содержанию.
 То, что наука (прежде всего, естествознание) находится в состоянии нездоровья, Гуссерлю было ясно и раньше. Правда, теперь разрушение классического идеала как физики, так и математики не расценивается как болезненный симптом — ведь оно было спасением от грозившего этим наукам «окостенения». Однако, способ и методика, используемые математиками и физиками, нестроги и неоднозначны. Они, как пишет Гуссерль, более подходили бы «для философии, который грозит в наши дни испытать скепсис, иррационализм, мистицизм...» (46, 2). Позитивистская программа «лечения» науки не годится. Она, объявляя вопросы о внеопытных основаниях науки «псевдопроблемой», сводя естествознание к чистой фактичности, делает его неосновательным в мировоззренческом отношении: естествознание отрывается от судьбоносных для человечества вопросов о смысле и назначении человеческого бытия. Более того, претендуя на то, чтобы заменить традиционное мировоззрение, процветающие естественные науки усугубляют кризис человеческого духа: «Чисто фактичные науки создают чисто-фактичных людей. ...В нашей жизненной нужде, — слышим мы, — этой науке нечего нам сказать. Она как раз принципиально исключает те вопросы, которые являются жгучими для обесцененных людей в наше бездушное время судьбоносных переворотов: вопросы о смысле или бессмысленности всего нашего человеческого бытия... Только они касаются людей как свободно себя определяющих в своих отношениях к человеческому и внечеловеческому миру, как свободных в своих возможностях разумно формировать себя и свой окружающий мир. Что способна наука сказать о разумности и неразумности, о человеке как субъекте этой свободы?» (46, 4—5).
 Таким образом, вопросы методологии перестали быть для Гуссерля самоценными, и даже приоритетными. Теперь приоритет принадлежит «жизнесмысловой» тематике: смысл, который мы, люди, придаем собственной жизни, может привести к тому, что разум обернется неразумием, а удовольствие станет мукой. «Можем ли мы успокоиться на этом, можем ли мы жить в этом мире, история которого есть ни что иное, как бесконечная цепь взлетов и глубоких разочарований?» (46, 5).
 Так что же представляет собою европейский человек? На этот вопрос должна ответить история как наука. Оказывается, европейская наука вовсе не всегда была «чисто-фактичной», как и человечество не всегда было дегуманизированным. Еще в эпоху Ренессанса было иначе: «Ведущий идеал Ренессанса — это античный человек, который себя формирует, созерцая в свободном разуме» (46, 7).
 Ренессанс не был началом — его, скорее, можно представить как «обновленный платонизм»: ведь уже в эпоху Платона человек формировал себя, «исходя из свободного разума, из воззрения некоей универсальной философии, не только себя самого в этическом отношении, но и весь окружавший человека мир, политический, социальный способ бытия человечества» (46, 7). Это значит, что в истоках европейской культуры лежит идея единства теоретической системы как основы всей человеческой жизни. «Одно единственное, вырастающее от поколения к поколению в бесконечность, построение окончательных, теоретически связанных истин должно, таким образом, ответить на все мыслимые проблемы — проблему факта и проблему разума, проблему временности и вечности» (46, 7).
 Таким образом, установка («интенция») на целостность, единство, универсальность жизни и мира — начало, исток и импульс европейской истории. Не «длинный и трудный путь развития естествознания», как полагал Энгельс, в конечном счете привел к мысли о единстве мира — напротив, эта идея была начальным конструктивным фактором европейской науки. Позитивистское понятие науки — «остаточное». Оно сохранило инерцию, потеряв движущую силу вместе с «метафизическим» основанием. Да и сам научный разум стал «остаточным», поскольку лишился ценностной и этической проблематики, не говоря уж о «безусловных» идеях и идеалах. «Позитивный» научный разум, конечно же, атеистичен. Но вместе с Богом исчезла проблематика «абсолютного» разума, «смысла мира», если он — только совокупность «простых фактов».
 «Позитивизм, — пишет Гуссерль, — так сказать, обезглавливает философию» (46, 8). Он лишает ее тематики, претендую щей на высшее достоинство по сравнению с описанием и классификацией фактов.
 Что же случилось с европейским человеком? Почему шиллеровско-бетховенская «Ода к радости» воспринимается, по Гуссерлю, «с болезненным чувством»?
 Породив естественные науки, и более того — достигнув здесь впечатляющего успеха, целостное теоретическое мышление распалось и даже в философии приняло облик отчужденных друг от друга философских систем. Дискредитирован идеал универсальной философии — и всякой философии вообще, по мере того, как естествоиспытатели превращаются в «нефилософских ремесленников». В итоге и философия становится «проблемой для самой себя»: философ поднимает вопрос, возможно ли метафизика вообще? Но такая постановка вопроса «рикошетом» затрагивает и позитивные, «фактичные» науки, с их наивным философским основанием — наивной верой в то, что они исследуют сущее. «Скепсис в отношении возможности некоей метафизики, разрушение веры в универсальную философию как руководительницу нового человека говорит именно о разрушении веры в "разум"» (46, 12). Исчезает чувство уверенности, что знание дает истину, что оно выражает само сущее где бы то ни было, включая, понятно, и самого человека. Главной проблемой философии Нового времени становится борьба со всеразрушающим скепсисом. И это борьба за самое философию, за разум, за самого человека, за «истину его бытия». Отсюда стремление нововременных философов восстановить философское знание без его наивного, некритического понятия, преодолеть оружием радикального сомнения скептическое безверие. Поэтому вся философия Нового времени в главном течении своем — попытки самопонимания, а ее история — это история борьбы за «смысл человека».
 Учитывая преемственность в развитии европейского человечества, история философии от Декарта до наших дней представляется ключом к пониманию современности. «Собственно духовное бытие европейского человечества как такового разыгрывается как битва философий, а именно — как битва между сциентистскими философиями, — или, точнее, не-философиями, ибо они сохранили лишь название, а не задачу — и действительными, еще живыми, философиями» (46, 15).
 «Живая» же философия, согласно Гуссерлю, — это возрождающаяся метафизика, универсальная философия, самораскрывающийся разум самого человека. Она, по убеждению Гуссерля, некогда означала возникновение европейского человека; и главный вопрос европейской истории состоит в том, было ли это «случайным приобретением случайного человечества среди совершенно иных человечеств и историчностей; или же нет, напротив: в греческом человечестве впервые прорвалось то, что существенно содержится в человечестве как таковом в качестве энтеллехии» (46, 15). Если человек — это animal rationale (разумное существо), то сущность человеческого начала — это разумность. И отсюда — человек лишь постольку человек, поскольку он стремится постигнуть собственную разумность. И в итоге его история выступает как самоосуществление разума. Такова его энтеллехия, и философия, и наука «были бы согласны с этим историческим движением раскрытия универсального "прирожденного" человечеству, как таковому, разума» (46, 15).
 Попытку рационализма XVIII в. обосновать положительный ответ на этот вопрос Гуссерль характеризует, однако, как «наивность», поскольку «настоящий» смысл рационализма остался для представителей этого течения скрытым. В силу этого прошлый успех рационализма был оплачен распространением иррационализма. Но отсюда следует для философа лишь одно: унаследовав рационалистическую установку прежней философии, попытаться преодолеть ее «наивность». А последняя, существенно, состояла в попытке обосновать, «реконструировать» «физикалистский объективизм» в качестве суррогата универсальной философской позиции прежней метафизики. Это и в самом деле реконструкция, поскольку наивный объективизм античной натурфилософской картины мира заменяется объективизмом, теоретически обоснованной, рационально сконструированной научной картиной мира. Идея рациональной бесконечной Вселенной (бытия) оказывается кореллированной идее систематически овладевающей этою Вселенной рациональной науки. Образование идеального мира математических конструкций (евклидова геометрия и аристотелева силлогистика) переходит в конструкции математического естествознания, связанные с именем Галилея. В его трудах сама природа становится «математическим образованием» (46, 22).
 Глубочайший смысл этого процесса в том. что в качестве действительного сущего расценивается уже не «мир донаучного», который дан в ощущениях, субъективно-относительно (хотя мы верим при этом в единый «мир вещей»), а «мир научного», мир теоретически обоснованный — и, следовательно, базирующийся на очевидностях совсем иного рода, чем очевидность чувственного восприятия. Хотя это преобразование Гуссерль и считает радикальным переворотом, однако у него имелись солидные предпосылки в прошлой истории. Так, предшественницей галилеевской математической физики была геометрия, которая (поскольку она имела практический аспект «землемерия») представляла собой определенную смесь «чисто» теории пространства с миром чувственного опыта. Причем в смеси этой практический рассудок вообще не проводил различий между ее компонентами: пространственные образования геометрии и пространственные объекты «опытной» действительности представлялись некоей «сплошной» реальностью. Чисто-геометрический компонент этой «смеси» предстает как предельный образ (лимит-гештальт) совершенствования чувственно-наглядных сторон реальных объектов (прямая, которую можно сделать «еще более прямой»). Однако, согласно Гуссерлю, такое представление о природе чистой геометрии ошибочно, поскольку даже в фантазии, продолжая совершенствование «чувственных гештальтов», мы получим только другие, но тоже чувственно-наглядные, «гештальты». Но «лимит-гештальт» — это предел, который играет роль инварианта, вокруг которого «осциллируют» «практические гештальты». Геометр, в отличие, скажем, от инженера, работает с такими «предельными» образованиями; отталкиваясь от одних из них, он конструирует новые. На место реальной практики ставится «идеальная практика» некоего «чистого мышления». Геометрия есть продукт такой практики «второго рода». Теперь-то и образуется смесь, о которой шла речь выше: генезис идеальных (мы бы сказали — идеализированных) геометрических объектов из идеальной практики при использовании геометрических структур в практике реальной остается в тени — хотя идеальные схемы «ложатся в основание чувственного воплощения» (46, 25).
 В этом механизме формирования — корень галилеевской геометризации физики: физическое, чувственно-наглядное, содержание оказывается наполнением гештальтов. а сами гештальты в итоге трактуются как «качества» самих «тел», и даже — как чувственно-наглядные качества! Другим результатом того же процесса оказывается обретение чувственным миром некоего «всеединства» (Alleinheit), которое занимает место прежнего безразличного, несвязного Все (Allheit). Казуальность, таким образом, есть — во всяком случае, в большой степени — продукт конструирования мира сообразно определенному методу. И здесь в роли наставницы в галилеевской физике выступает математика, ставшая поставщицей схем «идеальных предметностей» (46, 32). А благодаря связи математики (через лимит-гештальты) с практикой измерений, «чуждая миру идеальная геометрия становится "прикладной", и таким образом — в определенном аспекте — всеобщим методом познания реальности...» (46, 33).
 «Конечно, математизация эта, по большей части, непрямая: цвета, тоны, теплоту в самих вещах сначала необходимо трансформировать в «колебания», т.е. «чистые события мира гештальтов» (46, 38). И только привычка видеть мир сквозь теоретические схемы приводит к тому, что эта трансформация перестает быть заметной. Поэтому «очевидно» (для представителей опытной науки) индуктивный характер научного знания — вовсе не факт; мы имеем здесь дело не с простым процессом «абстрагирования»: предпосылкой возможности «опытной» индукции оказывается предварительная (по большей части незаметная) обработка чувственного материала, превращающая его в нечто способное «наполнять» теоретические формы. И более того — предпосылкой (идеальной предпосылкой!) индуктивного «расширения» сферы наблюдений и экспериментов выступает конструирование в идеальном пространстве теории; систематическое осмысление «принципиальных возможностей» оказывается условием «объективирования» реально-конкретного материала. Индивидуально-конкретное делается примером абстрактно-всеобщего. Так происходит «методическое объективирование наглядного мира» (46, 43). Оно (как и выдвижение гипотез) в рамках конструирования мира математических гештальтов есть бесконечный процесс: «Как в любом отдельном, во всех понятиях. положениях, методах, которые выражают «точность», идеальность, так и во всеобщей идее точного естествознания; как до этого в идее чистой математики, так и в общей идее физики, содержится "in infinitum", как константная форма своеобразной индуктивности, которую сначала принесла в исторический мир геометрия» (46, 44). Этот бесконечный процесс фокусируется в перспективе единой, целостной картины «истинной природы» как «полюсе» бесконечной последовательности теорий.
 Таким образом, тема единой науки и единой картины мира — не научная, а философская. Это тема «смысла» науки, а не ее «содержания». Не сама физика, а именно философия должна объяснить, почему физика оказалась математизированной, почему ученые ищут «формулы» и пользуются — в опытном исследовании! — методами. Соответственно, не сама математика, а философия призвана ответить на вопрос, почему происходит движение от конкретно-математических объектов к чисто-формальному анализу, к учению о множествах, к «логистике», к Mathesis Universalis, если пользоваться терминологией Лейбница. Формальная логика предстает как «наука о конструируемых смысловых гештальтах "чего угодно вообще" в чистой мысли, и к тому же в пусто-формальной всеобщности, — и на этом основании о "многообразиях" ..."Многообразия", таким образом, суть в себе со-возможные всеобщности предметов вообще...» (46, 48).
 Таким путем приходит математика к формально-логической идее некоторого «мира вообще», корелляту идеала целостной «физической» картины мира; логические возможности в пространстве первого выступают как форма гипотез в пространстве второго. «Все открытия как старой, так и новой физики суть открытия в мире формул, так сказать, соподчиненном природе» (46, 51). В той мере, в какой математические методы суть техника (расчетная техника) — работа исследовательской мысли превращается в квазимеханический процесс формально-логических преобразований, и тем самым «происходит в превращенном смысловом горизонте» (46, 52). А это приводит к очень важному (и не менее опасному) следствию: первоначальный фундамент естествознания, непосредственный человеческий опыт, оказывается «забытым» и даже «потерянным»! Мир науки и жизненный мир отделяются и удаляются друг от друга. Наука лишается своего изначального смысла, научное мышление, ставшее «техникой», обессмысливается.
 Обратим внимание на это, важнейшее для позднего Гуссерля, понятие «жизненного мира». «Жизненный мир» — это действительность, в которой изначально живет человек; это неотчужденная реальность. Естествознание, согласно Гуссерлю, вырастает из этой реальности и потому должно быть связано с «жизненным миром». Ученый, поскольку он тоже человек, — обязан все свои теоретические вопросы и свои экспериментальные задачи ставить только об этой реальности! Она образует горизонт всякой имеющей смысл индукции. Но в горизонте этом «нет ничего от геометрических идеальностей...» (46, 54). Наука лишь «одевает» этот «жизненный мир» в «платье идей», «платье так называемых объективных истин» (46, 55). И сегодня, сетует Гуссерль, мы принимаем то, что создано «платьем идей», за подлинное бытие, принимаем продукты метода за живую действительность. И сразу же «собственный смысл метода, формул, теорий остается непонятным..» (46, 56). Как остается непонятной и причина эффективности научного метода. Галилей, гений-открыватель математического естествознания, вместе с тем закрывает непосредственную жизненную реальность от науки. создает предпосылки для кризиса современного естествознания. И первый шаг в опасном направлении сделал он сам — в виде учения о «чистой субъективности специфических чувственных качеств, которое вскоре было последовательно истолковано Гоббсом как учение о субъективности всех конкретных феноменов чувственно-наглядной природы и мира вообще» (46, 58).
 Но, «если наглядный мир нашей жизни чисто-субъективен. то все истины до- и вненаучной жизни, которые касаются его фактического бытия, обесцениваются» (46, 58).
 Преодолеть такую «болезнь» можно, если ученый сохранит способность «задавать возвратные вопросы» о первоначальном смысле собственных конструкций, о смысловом наследии своих понятий. Но, поскольку он, ученый, сам превратил себя в «техника метода» — он уже не сознает того, что его конструкции нуждаются в прояснении! Более того, он отвергает любую попытку такого прояснения как ненужную и даже вредную «метафизику». Разве что интерес к истории собственной науки может вернуть ученому «чутье» к философским проблемам естествознания, «разбудить» (термин Гуссерля) его философскую мысль. Такая надежда и питает гуссерлевы историко-научные экскурсы, органично вплетенные в историко-философскую канву.
 Сложность ситуации еще и в том, что вторым планом геометризации физики была мировоззренческая трансформация: галилеевская физика, абстрагировавшись от субъектов как личностей, отвлекшись от культурных контекстов своих построений, продолжает трактовать свой мир как сферу только телесных вещей. Именно это и есть, согласно галилеевской физике, «природа». Таким образом, мир «изначальный» распадается на «два мира»: природу и душевный (психический) мир. Первоначальная «наивная» связь между ними начинает выглядеть как проблема отношения между «телесным» и «духовным» — вопреки интенции к целостности («тотальности») теоретической картины мира, которая диктовала исследовательскую программу «физикализации» психологии. Контуры этой программы видны уже в работах современника «дуалиста» Декарта — Гоббса, который трактовал душу как часть природы физической — т.е. «натурализировал» психическое. Локк сравнивал сознание с «чистой доской» и трактовал познавательные процессы как вполне аналогичные «телесным». И такой «физикалистский рационализм» имел весьма впечатляющие успехи, перерастая (правда, ценой ослабления строгости собственных рассуждении) даже в тотальную философскую конструкцию, включающую не только «психическое», но и Бога! Такой была система Спинозы, где Бог выступает как «абсолютная субстанция», а этика становится универсальной онтологией.
 Но эта философская самоуверенность рационализма была потрясена его неудачами в психологии: в концепции Юма была поставлена под вопрос возможность философии как «всеобщей объективной науки»; скепсис, критичность в отношении предпосылок знания превратились в агностицизм. Собственно, и он представлял собой только симптом глубокого преобразования в понимании предмета и задач философии, которое Гуссерль характеризует как «величайшую из революций»: объективизм (научный и философский), свойственный философской мысли на протяжении тысячелетия с лишним, сменился трансцендентальным субъективизмом.
 Если для прежнего способа философствования «смысл» непосредственного, жизненного мира раскрывался в объективистски истолкованной рациональной конструкции — для новой философии он предстал как «субъективное образование». «Мир» науки, соответственно, предстал как «конструкция высшей ступени», основанная в конечном счете на «донаучной» деятельности мысли и чувства. По новому поставленные «возвратные вопросы» о «смысле» знания приводят не к «бытию мира» в его самоочевидности, а к субъективности в ее первоначальной форме! А мир науки, соответственно, предстал как итог рационализации и объективирования рациональных схем.
 Однако, только вначале кажется бесспорным, что это психологическая, человеческая субъективность. Трансцендентализм не отвергает объективизма рационалистической науки в пользу психологического субъективизма с его антропологическим релятивизмом — он пытается восстановить объективизм в новом облике. Таким объективизмом нового типа и предстает феноменология.
 Такова телеология исторического развития европейской философской мысли. Во всяком случае, так видит ее Гуссерль. Она находит выражение и в носителях своих — философах, которые постоянно вдохновлялись идеалом ясности. Эта идея — как проблема — «задана нам, сегодняшним философам. Мы, таковые, как мы есть, функционеры нововременного философского человечества, наследники и со-носители пронизывающего его устремления воли... А в этом — телеологическое начало, настоящий исток европейского духа вообще» (46, 78).
 Отсюда — скептицизм, дух автономности, стремление избавиться от всяких предрассудков (и прежде всего тех, которые скрыты под маской «очевидности»). И следовательно — непрерывное, по всему судя, бесконечное беспокойство мысли. Декарт поэтому — зачинатель философии Нового времени, он стоит у истока грандиозной попытки самопостижения европейского человека (хотя импульс этот присущ, в неотрефлектированной форме, и нововременному естествознанию, галилеевской физике). Это самопостижение было открытием и «самоистолкованием» (Я познающего) и в сочетании со стремлением к ясности и взаимосвязанности должно было породить рационализм — поскольку ясность в европейской традиции означает абсолютную обоснованность.
 Движение философского разума есть поэтому путь — через сомнения — от «наличного» к его основаниям, и поэтому может быть представлено как последовательность «эпохэ» — «выключении» (или «заключения в скобки») того, что может быть поставлено под сомнение. Картезианская критика познания последовательно подвергает сомнению содержание всей предшествовавшей науки (включая, кстати, и математику!), затем — преднаучного и вненаучного «жизненного мира», и, наконец, все содержание чувственного опыта, который трактуется как «кажимость». Это — продолжение традиции, заложенной Пифагором и Горгием, подвергших сомнению возможность «эпистемэ», т.е. знания о «в-себе-сущем», хотя античный скептицизм был всего лишь ограниченным агностицизмом, не был заряжен радикализмом картезианского сомнения, заставляющим мысль не останавливаться на этапе критического отрицания.
 «Негативистски ...настроенному скептицизму и во все более поздние времена недоставало оригинального картезианского мотива: проникнуть через ад непреодолимого более квазискептического «эпохэ» ко вратам рая абсолютной рациональной философии и систематически выстроить ее самое» (46, 84).
 Как это возможно? Каким образом радикализация сомнения может вывести из «ада», в который оно само и заводит разум? Возможно это лишь в одном случае — если сомнение касается только «позиции» в отношении бытия или небытия того, что подвергается сомнению, того, как «есть на самом деле». Любой смысл бытия при этом должен быть сохранен, в его «простой фактичности», в качестве феномена в мире «Я» — того самого Я, которое сомневается во всем, кроме факта собственного сомнения. Дойдя в своем скептицизме до этого этапа, Декарт был уверен, что нашел, наконец, твердую почву под ногами, «островок», оставшийся непоколебленным под натиском всеразрушающего скептицизма: «Я» остается существующим — в том же смысле, в котором казалось существующим все то, что сомнения не выдержало. Напомним, что Декарт включал в корпус подлежащего сомнению и не выдерживающего испытания и тело человека — уже потому, что несомненное осознание себя как сомневающегося относится не к чувственно-телесной «субстанции» субъекта, а к его «душе». Он определяет «Я» как mens sive animus sive intellectus. Отождествляя «душу» с «разумом», он, по мнению Гуссерля, совершил серьезнейшую ошибку, вследствие которой для него оказался закрытым путь к феноменологии. «...Душа — это остаток предшествовавшей абстракции чистого тела и... дополняющая часть этого тела» (46, 88).
 В результате такой, по мнению Гуссерля, «бессмысленной», подмены великое открытие Декарта — «Я» — обесценивается: «Тотчас где-то прорывается "естественный человеческий рассудок", что-то из наивного значения мира...» (46, 88). Декарт бессознательно тяготеет к традиционному объективизму, «объективна» сама «душа» (тождественная интеллекту) — как и еще «нечто», которое «снаружи души» побуждает последнюю к ее познавательной активности. Феномены в этой конструкции предстают как «психическое» — тем самым в картезианстве сохраняется идея трансцендентного; более того, представление о возможности обосновать трансцендентное бытие и мира, и Бога!
 Эта «немонолитность» концепции Декарта, совместившей стремление видеть «последнее основание» действительности в субъективном с трактовкой субъективного в качестве «несомненной» части объективного (трансцендентного), стала причиной последующего «расщепления» исследований субъективности на рационалистическую и эмпирическую ветви. Первая ведет, через Мальбранша, Спинозу, Лейбница, Вольфа и Канта, к феноменологии. Вторая была начала Гоббсом и продолжена Локком, Беркли и Юмом.
 Вместо того, чтобы исследовать трансцендентальную субъективность, обнаруженную посредством «эпохэ», при помощи анализа поля феноменов [ибо субъективность раскрывается только в этом «поле»: в нем конституированы «все такие различия, как Я и Ты, Внутри и Вне...» (46, 90)], Декарт оставил возможность попыток исследовать «Я» на пути эмпирических (психологических) исследований и так или иначе связанных с такими исследованиями философских теорий познания. (Феноменология в собственном смысле слова есть своего рода онтология — «эго-логия» — и познавательные отношения в ней предстают как момент бытия; теория познания в рамках феноменологического подхода противоестественна!) Эмпиризм теоретико-познавательных концепций предопределен тем, что представители этого направления мысли проигнорировали интенциональность как важнейшую характеристику познавательного — одновременно конституирующего «предметы» — акта. В итоге возникает перцептивная модель познания, суть которой хорошо выражает локковское сравнение «души» с грифельной доскою, на которой «пишут» свои знаки чувства. О чем говорят эти чувства и их следы в «душе», согласно Локку, знать невозможно. Вещь-в-себе, материя — это «я-не-знаю-что», некая «философская уловка». Юм доводит подобные рассуждения до логического конца: все понятия — включая математические! — суть «фикции», только идеализации чувственно-данного. Происхождение этих «фикций» может и должно быть объяснено психологически, опираясь на имманентную способность сознания мыслить ассоциативно и устанавливать отношения между «идеями». Самое «Я» становится «фикцией разума», поскольку «тождественность Я» есть« психологическая фикция»: реальное «Я» — только «поток», сплетение чувственных переживаний.
 Так желание достигнуть объективного приводит к «банкротству объективного познания» (46, 97). «Юм заканчивает солипсизмом» (46, 97), т.е. трактовкой всякого содержания знания как психологически субъективного, как достояния эмпирического субъекта. Вместе с этим традиционный рационализм заменяется иррационализмом, поскольку абсолютным основаниям, делающим мышление всеобщим началом, в этой концепции места нет.
 Гуссерль называет юмовский скепсис «бессмысленным». Это вовсе не крепкое выражение раздраженного философа: итог рассуждении Юма действительно разрушает смыслы: разум, знание, ценности предстают как «фикции» и потому не несут в себе «смысла» и не могут трактоваться как «знаки», не имеют «источника» и т.п. Сама рациональность мышления становится «абсолютной случайностью», поскольку неотличима от иррационального переплетения переживаний на определенном отрезке времени: и подобно этому переплетению переживаний предстает как «бессмыслица». Соответственно, факт познания мира, как научного, так и донаучного, — только «чудовищная загадка».
 Но, видимо, самое важное состоит в том, что «обессмысливающий» знание юмовский скептицизм есть не что иное, как сциентизм, предпринявший попытку понять познавательный процесс! Ведь если трактовать знание как результат действия сознания познающего субъекта, то «очевидность и ясность» его превращается в «непонятную бессмыслицу»! (46, 59). Разница между Беркли (у которого чувственностью создается сам телесный мир) и Юмом (у которого чувственность создает мир-фикцию) при этом неважна.
 И все же результат такого направления мыслей имеет, по Гуссерлю, и некоторый положительный заряд: он представляется аргументом против наивных претензий «опытной» науки (как, впрочем, и всякой науки) на «объективность» в смысле трансцендентности, или даже в смысле однозначной связи знания с трансцендентным. Мир науки есть объективный, трансцендентный мир — таков символ веры прежней науки, суть ее «догматического объективизма». И он был, по Гуссерлю, до основания потрясен той идущей от картезианства критикой, которая завершилась в берклианстве и юмизме. Эта критика «догматического объективизма» была весьма важным условием для развития философской мысли в направлении к феноменологии. Ведь Кант не раз писал, что Юм «пробудил» его от «догматического сна» — хотя пробудившийся Кант пошел другим, не юмовским, путем, путем трансцендентальной философии, развитой затем классическим немецким идеализмом. Кант — не продолжатель цепочки «Декарт — Локк — Юм»; он идет «из вольфианской школы» (46, 101), т.е. связан с «посткартезианским» рационализмом Лейбница. Кант не развивает теоретико-познавательных исследований — он отбрасывает эту тему и обращается к Mathesis universalis и к «чистому априори». Субъект здесь остается, и сохраняется его устремленность к объективной истине. Но это иной субъект — не эмпирический, а трансцендентальный. И иная объективность — не выражение или отражение трансцендентного, а образ трансцендентального мира. Логика «превращается» из набора эмпирических правил «искусства мыслить» во всеобщую онтологию. То, что Бог — иногда! — призывается в роли гаранта этого «абсолютного» мира, фактически ничего не значит, поскольку само бытие Бога гарантируется «рациональной метафизикой».
 Когда у Канта заходит речь о «чувственности», то она только делает объекты наглядными, «очевидным»; истинность этих объектов удостоверяет чистый разум, система норм, логика. Естествознание в целом «гарантировано» чистым естествознанием, и потому предстает лишь в качестве рационализированного опыта. Рационализация превращает изменчивое в постоянное, «поток» в «предметы». Разум, как понимал его Кант, действует и демонстрирует себя двояко: во-первых, посредством «систематического самоизложения» в чистой математике и в «чистом созерцании». Это самоизложение разума воплощено в теории. Во-вторых, он проявляет себя в чувственно-наглядном предметном мире, где он «слит» со случайным, меняющимся, конкретным «наполнением» его форм. Философия, которая видит связь этих качественно разных компонентов — это трансцендентальный субъективизм, ориентиры которого были намечены Декартом, важные результаты получены Кантом (и Гегелем). Их работа продолжена (завершена?) в гуссерлевской феноменологии. Завершена, видимо, только в том смысле, что Гуссерль в «Кризисе» пришел к пониманию того, что феноменологическая трактовка может стать универсальной; Гуссерль понял, что не нужно разграничивать и затем выстраивать в некую иерархию достоинств разум теоретический, практический, политический и пр. — все это только аспекты, моменты деятельности целостного разума. И есть практический мир европейского человека, соединяющий все эти моменты, — это «жизненный мир». Понять «самого себя» — изначальная задача особой «части» европейской культуры — философии, задающей импульс всей европейской истории: мир трактуется как собственная человеческая деятельность, понимается как собственная деятельность. Критическое освоение истории — путь к самопостижению, а самопостижение — путь к осознанию своего Telos, который есть, так сказать, полу-судьба и полу-задача. История, раскрывающая человеку свою и его суть, по Гуссерлю, поможет человеку стать счастливым — ибо что такое счастье, как не возможность стремиться к тому, к чему следует стремиться?! Расщепленная «объективная» наука и позитивистски ориентированная «безголовая философия», потерявшие из фокуса внимания человека и потому неспособные дать ему ориентацию (или задающие «бессмысленную» ориентацию!), формировавшие человека по мерке его отчужденного и ограниченного «гештальта», делали человека европейского таким же, каков человек иных культур, несмотря на их разные истоки и другую историю. И потому современный европейский человек несчастен: он, сформированный в его истории, в его традиции, в единственной в своем роде культуре — «культуре идей», представляющей собою бесконечное самоконструирование, «бесконечный горизонт», — оказался в тупике «объективизма», ограниченности и детерминированности «внешним» в ситуации отчуждения. Это — суть кризиса европейского человечества. Выход, как полагает Гуссерль, альтернативен: либо продолжение отчуждения от собственного «рационального смысла» — и распад; либо — «возрождение Европы из духа философии», преодоление обессмысливающего человеческую жизнь объективизма и натурализма. Тогда, уверен Гуссерль, Европа в духовном плане воспрянет вновь, как Феникс из своего пепла.
 * * *
 Мы уже отмечали — в самом начале этой главы — широкое распространение феноменологических идей в европейской и мировой философии, а также то влияние, которое сам Гуссерль оказал на дальнейшее развитие европейской философской мысли. Уже университетская работа Гуссерля ознаменована созданием своего рода философских школ во вполне традиционном для Европы смысле: после появления «Логических исследований» образовались мюнхенский и геттингенский философские кружки, вполне исправно функционировавшие вплоть до начала второй мировой войны. Наиболее видными участниками мюнхенского кружка были Александр Пфендер (1870—1941), оставивший немало учеников феноменологической ориентации), и Макс Шелер (1874—1928), ставший скоро одним из выдающихся философских «онтологов» XX века, оказавшим огромное влияние на религиозную и этическую мысль. В Геттингене, где преподавал Гуссерль, организатором кружка был Адольф Раинах (1883—1917), ориентировавшийся на конкретные применения феноменологического метода (сам Гуссерль к такой работе относился, кстати, довольно прохладно).
 В работе издававшегося феноменологами Ежегодника принимала участие очень значительная группа философов, как пропагандировавших основания феноменологии и применявших их к вопросам эстетики, психологии, истории, так и ставших весьма оригинальными мыслителями. Среди последних, наряду с упомянутым выше М. Шелером, в первую очередь следует назвать Александра Койре (1892—1964), блестящего историка науки и философии науки.
 Мы не останавливаемся здесь на Мартине Хайдеггере — пожалуй, самом известном философе нашего столетия, «вылетевшем» из «гуссерлева гнезда». Но только потому, что будем писать о нем специально.
 Особую фазу феноменологического движения историки философии обычно связывают с распространением феноменологии во Франции. Здесь следует назвать Габриэля Марселя (1889— 1974), хотя считать его феноменологом можно лишь на раннем периоде творчества; в дальнейшем он, скорее, экзистенциалист. Подобный путь прошел и Жан-Поль Сартр, учившийся в Германии и живший там до 1935 г. (О нем мы тоже будем писать специально). Больше оснований трактовать как феноменолога Мориса Мерло-Понти (1908—1961), который, впрочем, тоже предпочитал идеи позднего Гуссерля, отвергая как его идеализм, так и его картезианские подходы к исследованию сознания. Феноменологическую редукцию он понимал не столько в качестве метода исследования, сколько в роли средства переживания «потока жизненного мира». Однако, такой подход сопровождался у Мерло-Понти довольно резкой критикой «изменников» феноменологической программе — Хайдеггера и Сартра.
 Далее феноменологическую традицию представляют Поль Рикер (р. 1913), Микель Дюфрен (р. 1910), Раймон Полен (р. 1 9 1 1) и многие другие. У нас, пожалуй, наиболее известен Раймон Арон (р. 1913), но не в качестве феноменолога, а как социолог и политолог.
 Во второй половине XX века феноменологические кружки и центры продолжали функционировать в Германии, Бельгии, Нидерландах, Швейцарии, Италии, Испании, Латинской Америке, Великобритании, в странах Востока — и, разумеется, в США (хотя как раз здесь первые шаги феноменологии были очень нелегкими). Наиболее известные из феноменологов США — Марвин Фарбер (р. 1902) и А. Шюц (1899—1959). Однако, главное влияние на современную философскую мысль, пожалуй, оказывают сегодня не многочисленные труды последователей Гуссерля, а его собственное наследие, которое продолжает издаваться весьма солидными тиражами и изучается во всех университетах. Под эгидой ЮНЕСКО, в частности, осуществляется издание наиболее полного многотомного Собрания трудов философа. К сожалению, в нашей стране перевода главных трудов Гуссерля все еще нет — может быть, потому, что издательства, ранее руководствовавшиеся «партийным подходом», теперь сменили его на коммерческий — а массовый интерес, понятно, сегодня все еще привлекают более популярно написанные и требующие меньших интеллектуальных усилий при своем освоении сочинения других философов.
 ГЛАВА 5
 ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ
 Философия в подлинном смысле этого слова никогда не была и быть не может популярным феноменом культуры: как и всякое глубокое, тем более теоретическое, рассуждение, философские идеи для их освоения предполагают у неофита наличие интеллектуальных способностей «выше среднего», солидное общее образование, и к тому же особую склонность к решению интеллектуальных задач — к тому же не сулящих материальной выгоды. Если закрыть глаза на специфические ситуации, когда философия (или ее пропагандистский суррогат) принудительно вдалбливались в головы подрастающего поколения (такова «школьная» философия или «закон Божий»), будучи включенной в обязательные образовательные программы, — «массовой» философии нет, не было и не будет. Это не значит, что не имеет смысла и говорить о более популярных (или широко распространенных, или влиятельных) и менее популярных философских идеях, а тем более — философах. Философ при определенных обстоятельствах может превратиться из отшельника чуть ли не в харизматического лидера, а философская идея — самая глубокая — трансформироваться в примитивный популистский лозунг. Еще чаще философские термины и имена философов начинают играть роль знаков принадлежности к определенному культурному клану, а философская осведомленность (как правило, поверхностная) делается признаком хорошего тона в «светском разговоре». Все сказанное, пожалуй, тривиально, но об этом полезно подумать, приступая к изучению экзистенциализма, в котором представлен, пожалуй, весь спектр философствования и все аспекты бытия философии в сфере культуры.
 * * *
 Без особой натяжки позволительно сказать, что экзистенциализм еще два десятилетия назад был наиболее влиятельным в широких кругах образованного населения (особенно представителей гуманитарных профессий — литераторов, актеров, художников, а также у всей учащейся молодежи) Европы и, несколько меньшей степени — Америки после первой мировой войны.
 Его главным (и, по существу, единственным) предметом является бытие индивидуального человеческого субъекта, «онтология субъективности» (хотя, как мы покажем, в трактовке этого предмета различие взглядов у самих философов, представляющих это направление, весьма существенно). Пик влияния экзистенциализма приходится на годы после окончания второй мировой войны и продолжается до конца 60-х гг. После того, как Европу потрясла волна левых молодежных движений, влияние экзистенциализма стало довольно быстро падать, хотя близкие ему настроения остаются весьма влиятельными. Впрочем, настроения эти не рождены экзистенциалистской философией; скорее, даже наоборот — они были подхвачены экзистенциалистами, превращены, в различной мере, в философские (как правило, не слишком теоретизированные) конструкции и выражены в них, так сказать, с высокой степенью концентрации.
 Поэтому историки философии расходятся как в датировке экзистенциализма, так и в трактовке его содержания, не говоря уж о причислении того или иного мыслителя к сонму экзистенциалистов. Например, первым экзистенциалистом называют датского религиозного (правда, весьма нетрадиционного) мыслителя Серена Кьеркегора (1813—1855); и, вероятно, только одинокость этой трагической фигуры заставляет их называть его работы «предэкзистенциалистскими». А факт отнесения к философии экзистенциализма не только полулитературных, эстетических и этических эссе, но и собственно литературных произведений позволяет поставить вопрос, не имеем ли мы, в лице экзистенциализма, дело не столько с философией, сколько с философствованием, или с некоторой «пограничной областью» между тем и другим? Но как раз поэтому, в случае экзистенциализма, становится очевидным функционирование философского мышления в качестве формы общественного сознания — способа самовыражения, самоосознания и даже самоопределения социального человека. То, обретает ли это последнее теоретическую форму, — для случая экзистенциализма вопрос второстепенный: в отличие от феноменологии, он не претендовал на статус не то что стройной науки, но даже вообще науки.
 По этой причине и преемственность в развитии экзистенциализма, а также его связь с европейской философской традицией очень неоднозначна, а потому в историко-философских работах чаще констатируется, чем исследуется, и чаще конструируется, чем реконструируется: здесь довольствуются поиском сходных мотивов. Мы обращаем на это внимание, поскольку традиция подхода к философии как особого рода науке толкает историка философии к тому, чтобы в каждом очередном во времени философском учении видеть если не новый шаг в познании объективной истины, то уже во всяком случае новую попытку решить вопросы, которыми занимались предшественники. Изредка (что также укладывается в рамки сциентистской парадигмы) — как переход к новой исследовательской программе. Однако, если философские вопросы, в отличие от конкретно научных, скорее, «запросы», «вопрошание», то ответов научного образца, тем более «окончательных», они не имеют. И преемственность в философии — скорее, преемственная связь культуры, чем преемственность объективного знания, идущего от неполноты и приблизительности ко все большей полноте и точности отражения объекта, асимптотически приближаясь к «абсолютной истине».
 * * *
 Имея в виду вышесказанное, мы назовем, в качестве предшественников экзистенциализма, кроме уже упомянутого Кьеркегора, немецко-французскую «философию жизни» (Ф. Ницше, А. Бергсон, В. Дильтей), гуссерлевскую феноменологию (в части идей «жизненного мира» — хотя они развивались в значительной мере уже синхронно с возникшим экзистенциализмом). Некоторые экзистенциалисты склонны были усматривать родство своих идей с представлениями немецкого романтизма в литературе, другие — с мыслями Достоевского. При желании не так уж трудно найти экзистенциалистские мотивы у классического французского философа Паскаля, и даже у св. Августина или Сократа. Как видим, круг предшественников неопределен и без особого труда может быть расширен — как и временные границы, поскольку и центральная проблема экзистенциализма, мир человеческой личности, и «категории» экзистенциалистических концепций («забота», «страх», «борьба», «пограничная ситуация»), и мотивы одиночества, ответственности, отчуждения и свободы близки всей европейской культуре, основы которой были заложены в поздней античности.
 Выдвижение этих мотивов, с глубоким оттенком трагизма, на первый план европейского сознания с конца 20-х гг. нашего века и вплоть до 70-х (а в значительной мере — и до наших дней) было определено кризисом светлой, жизнерадостной, просветительской и прогрессистской идеологии, вызванном серией экономических и политических катаклизмов, страданиями мировых войн, последовавшей за окончанием второй мировой войны эпохой «холодной войны», нарастанием глобальных проблем, сегодня угрожающих самому бытию рода человеческого. То, что эти и родственные им характеристики нашего повседневного бытия не ослабевают в своей остроте, казалось бы, противоречит факту снижения влияния экзистенциализма как философского учения. Однако, не исключено, что сам этот факт порожден, несколько парадоксальным образом, превращением экзистенциалистских мотивов в ограничные, само собою разумеющиеся моменты нашего обыденного сознания и не нуждаются ни в доказательстве, ни в профессиональной философской разработке: повседневная очевидность философу, как правило, столь же неинтересна, как ученому неинтересны прописные истины из учебника массовой школы. К тому же, на наш взгляд, современная философия вообще теряет классический облик «чистых линий» прежнего систематизированного исследования наиболее общих характеристик мира, познания, человечности; она все более делается похожей на то, чем была у древних — неоформленным компендиумом всей человеческой мудрости, которая теперь активизируется при решении любой, сколько-нибудь масштабной и нестандартной, практической (научно-исследовательской, технической, политической) задачи. Поэтому условными и чуть ли не призрачными делаются не только границы между философскими течениями, но и границы между философскими и нефилософскими предметами и проблематикой. Особенно заметно это в случаях философской антропологии и герменевтики (в которые «незаметно» превращался экзистенциализм Хайдеггера); но и в своих истоках экзистенциализм оказался затронутым этим процессом.
 Наконец, еще одно — теоретическое — основание, которое объясняет трудность представления экзистенциализма как концепции, или даже его анализ концептуальными средствами: коль скоро философ-экзистенциалист хочет максимально адекватно выразить свою личностную позицию — он должен избегать, насколько это возможно, обезличенной, интерсубъективной терминологии (образцом которой являются научный понятийный аппарат вообще и математическая терминология в особенности). Отсюда почти поэтическое языкотворчество в трудах экзистенциалистов, метафоричность их стиля, многочисленные заимствования из других языков, в том числе «мертвых», контекстуальность значений, множество неоднозначностей и намеков — всего, что языковая практика приобрела, для того, чтобы раскрыть «другим» личностям тончайшие ньюансы собственных переживаний автора. Однако, цель эта априори представляется недостижимой, если придерживаться базовой установки экзистенциализма! Адекватное интерсубъективное бытие смысла в языке оказывается, самое большее, вырожденным случаем, превращением личностной идентичности в отчужденное, «безличное» бытие.
 Не будем также забывать, что вырастает экзистенциализм в противоборстве идеологии позитивизма — пусть уже утратившего к тому времени свой объективистский и, тем более, материалистический заряд, присущий ему в работах О. Конта и Г. Спенсера, но все еще ориентированного на «опытную» науку как идеал знания. Собственно, неопозитивизм, в отличие от позитивизма классического, уже не стремился к тому, чтобы заменить «ненаучное» мировоззрение, метафизику, научным. Он только призывал к тому, чтобы отказаться от постановки в рамках самой науки мировоззренческих в традиционном смысле вопросов как «бессмысленных». Мир, понятый как совокупность фактов, «выключает» тему отношения между познающим «Я» и познаваемым трансцендентным «Оно». Вопрос о «бытии» объявляется лишенным смысла. Экзистенциализм не просто «восстанавливает» в правах проблему бытия, возвращаясь тем самым к метафизике: он трансформирует проблему бытия в проблему смысла вопросов о бытии, т.е. находит возможность, если так можно выразиться, перенести центр тяжести метафизической проблематики с объекта (прежде всего трансцендентного сознанию) на субъекта — поскольку только субъект и является «генератором» смыслов.
 Поэтому при внимательном рассмотрении проблематика экзистенциализма обнаруживает немало связей — и вполне «активных» — с прошлой и непосредственно предшествовавшей ему философской проблематикой и философскими решениями.
 * * *
 Основоположниками экзистенциализма как философского течения XX века можно считать германских философов Мартина Хайдеггера (1 8 8 9— 1 9 7 6) и Карла Ясперса (1883—1969) — хотя ни тот, ни другой не работали только в экзистенциалистской парадигме. Хайдеггера, особенно в конце его жизни, скорее, можно характеризовать как философского антрополога и герменевтика, а Ясперс много труда посвятил политологии, философии истории, права, где экзистенциалистские мотивы вовсе не превалировали, а также истории философии.
 Хотя Ясперс и Хайдеггер — почти ровесники, а книга Ясперса «Психология мировоззрений», в которой содержится немало тезисов, которые при желании можно трактовать как экзистенциалистские, вышла еще в 1919г. (экзистенциалистское произведение Хайдеггера «Бытие и время» датируется 1927 г.), есть причины, по которым, нам представляется, нужным начать представление экзистенциализма с третьего десятилетия нашего века, и именно, с трудов Хайдеггера. Их, главных, два: во-первых, в «Бытии и времени» Хайдеггера представлено целостное изложение того, что может быть названо принципиальной базой экзистенциалистского типа философствования (Ясперс сделал то же самое в трехтомной «Философии» в 1932 г.). Во-вторых, именно через эту работу Хайдеггера прослеживается непосредственная преемственность экзистенциализма с философией Европы первой четверти столетия — через гуссерлеву феноменологию. Раннего Ясперса не без оснований современники восприняли не как «первопроходца» в новой предметной области, а скорее, как мыслителя, стремившегося возродить принципы более раннего учения — «философии жизни».
 §1. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ М. ХАЙДЕГГЕРА
 Мартин Хайдеггер родился 26 сентября 1889 г. в Мескирхе (Земля Баден) в Германии. Отец Хайдеггера — ремесленник, бочар и одновременно причетник и звонарь местного католического храма. Мать — крестьянка. Будущий философ получил первоначальное образование в гимназии иезуитов в Констанце. С 1911 по 1913г. изучал теологию и философию у неокантианца Риккерта и феноменолога Гуссерля во Фрайбурге. В 1916 г. защитил диссертацию. В 1922 г. стал экстраординарным профессором в Марбурге. В 1928 г. наследует кафедру Гуссерля во Фрайбурге. В 1929 г., во время Недели Высшей Школы в Давосе, познакомился с Э. Кассирером. В 1933 г. стал ректором Университета во Фрайбурге, что так или иначе означало солидарность с нацистской политикой — но уже в 1934 г. отказался от этой должности, а заодно — от активной политической деятельности вообще. После поражения Германии стал чуть ли не «левым»: во всяком случае, весьма высоко отзывался о Марксе. Умер 26 мая 1976 г. во Фрайбурге.
 Первый труд Хайдеггера, в котором представлены, как уже было сказано, основы экзистенциалистского понимания предмета и задач философии, «Бытие и время», впервые увидел свет в 1927 г. в издаваемом Гуссерлем «Ежегоднике по философии и феноменологическим исследованиям», т. 8. Одновременно, впрочем, она вышла и отдельным оттиском. В определенном смысле это символично: с одной стороны, Хайдеггер тогда считал себя верным учеником Гуссерля и продолжателем его дела; поэтому он посвятил сочинение Гуссерлю «в знак уважения и дружбы». Однако, учителя это не только не растрогало, а напротив того, огорчило: ознакомившись с рукописью «Бытия и времени», он пришел к заключению, что сам, нечетко сформулировав принципы феноменологии и недостаточно их обосновав, открыл возможность для совершенно ошибочной, на его взгляд, их трактовки. Уже тем самым Гуссерль, конечно же, признает существенную новизну работы Хайдеггера (быть может, сначала не очевидную для самого автора). То, что дальнейший путь развития идей этой книги был для автора далеко не ясен, можно предположить на основании факта, что текст, изданный (и, вплоть до одиннадцатого немецкого издания, сохранивший это наименование) как «первая половина» задуманного труда, так и не был закончен. Вероятнее всего, что автор позднее нашел другой способ постановки проблемы и другую форму изложения, более отвечающие новому пониманию предмета. Не исключено, что попытка согласовать с этим новым или более четким пониманием уже опубликованную «первую часть» потребовала бы такой ее переделки, которая означала бы написание чего-то принципиально иного. И в том и в другом случае для историка философии отсюда следует вывод, что книга «Бытие и время» — это «перемычка» между феноменологией как «чистой наукой» и экзистенциализмом как специфической формой метафизики. К тому же еще с одной поправкой: Хайдеггер себя экзистенциалистом не считал (хотя постоянно говорил об «экзистенции»!), и даже противопоставлял свою «феноменологическую онтологию» экзистенциализму — тем самым настаивая, что его способ философствования близок, если не тождественен, гуссерлевскому (во всяком случае, это справедливо в отношении работ 30-х годов). То, что объективно «Бытие и время» все же вдохновляла «настоящих» экзистенциалистов, проявилось, в частности, в близости «самой философской» работы несомненного экзистенциалиста Сартра «Бытие и ничто», близости поразительной, и в тематике, и в способе аргументации, и в терминологии.
 Начало книги Хайдеггера «Бытие и время» — почти стандартно-феноменологическое: во введении Хайдеггер ставит вопросы о предмете, методе и основных понятиях философии «в общей форме» — т.е. через выяснение «структуры» понятия бытия (или, точнее, через выяснение «формальной структуры вопроса о бытии» — эта тонкость существенна, поскольку здесь зародыш отличий «фундаментальной онтологии» Хайдеггера от «трансцендентальной онтологии» Гуссерля; понятие в своей форме не содержит явно момента «вопрошания» в отношении смысла бытия — оно, по Гуссерлю, прямо конституирует предметное бытие).
 Фундаментальная онтология должна начать с вопроса о бытии, т.е. о смысле бытия. Ведь содержание понятия бытия, утверждает Хайдеггер, только кажется самоочевидным или принимается за бессодержательное: в истории философской мысли можно заметить три смысловых значения, приписывавшихся этому понятию: бытие как «наиболее общее понятие», которое охватывает «все сущее». Но это — не родовое понятие; оно «переступает» родовую всеобщность: Гегель поэтому и определяет бытие как «неопределенное непосредственное». Уже в силу этой причины понятие бытия в философии — «наименее ясное».
 Во-вторых, в силу его всеобщности оно неопределимо — поскольку нет объемлющего его родового понятия. Не может быть оно «переведено» и в понятие «всего сущего», поскольку бытие приписывается сущему в качестве предиката; поэтому бытие не тождественно сущему.
 В-третьих, это понятие все же принимается как «само собой разумеющееся»: ведь в любом суждении оно содержится непременно, входя в саму форму суждения (в виде связки «есть»). Поэтому выявление его смысла, полагает Хайдеггер, должно начаться как раз с исследования формальной структуры вопроса о бытии (ведь этот «вопрос» есть тоже суждение).
 Что значит «поставить вопрос»? Любой вопрос — это поиск, и потому предполагает: а) направление поиска, б) то, о чем вопрошается, в) что спрашивается, г) кем спрашивается. (Вспомним в связи с этим гуссерлев анализ интенционального акта.) Если наложить эту схему на вопрос о бытии, то казавшаяся чисто формальной связка «есть» («Что если» бытие?») оказывается содержательно многозначной, заключающей различные смыслы. Эти смыслы и раскрываются в теориях бытия и мнениях о бытии.
 Затем приходится обратиться к тому, о чем же конкретно спрашивается в вопросе о бытии, т.е. к тому, что такое бытие сущего. Затем — к смыслу понятия бытия, содержащегося в вопросе о бытии.
 «Сущим» мы называем очень многое и в очень разных смыслах — все то, о чем говорим, с чем имеем дело (включая и себя самого, и притом в различных смыслах). Тогда с какого же «сущего» следует «считывать» смысл бытия?! Что из «сущего» предстает, так сказать, как «эталон бытийности»? Есть ли что-то в этом отношении предпочтительное? И если есть, то почему?
 Согласно Хайдеггеру, если вопрос о бытии поставлен корректно, то тема «предпочтительного смысла» снимается: в различных аспектах вопрошания раскрывается предметный горизонт особого сущего, которое способно вопрошать, того, чье бытие состоит именно в вопрошании о бытии — в конечном счете о своем собственном бытии (здесь будет уместно вспомнить не только Гуссерля, но и Декарта).
 Это «предпочтительное», или приоритетное сущее — «мы сами» (лучше было бы сказать, в декартовской традиции — «я сам»), Хайдеггер использует для обозначения этого предмета термин Dasein, тем самым акцентрируя внимание на «моментности», «временности», «переменчивости», «текучести» человеческого Я.
 Поэтому изложение содержания (аспектов) вопроса о смысле бытия в его всеобщности перестает выглядеть как задача естествознания и вообще наук об «объективной реальности»: оно «редуцируется» к экспликации Я в отношениях к собственному бытию, которое (об этом мы знаем, познакомившись со взглядами Гуссерля — и Гегеля) развертывается и раскрывается в поле феноменов предметного бытия.
 Поэтому в плане познавательной стратегии вопрос о бытии обладает «онтологической приоритетностью»: он очерчивает границы всякой возможной предметности и потому предшествует любому содержательному «наполнению», всякой конкретике знания. Совокупность всего сущего (das All des Seiendes), конечно же, представлена предметными областями — истории, природы, пространства жизни, языка и прочими, тематизированными соответствующими науками. Однако, все эти науки (и их предметные области) «предпосылочны», т.е. работают в областях, уже грубо очерченных донаучным опытом. Поэтому зрелость той или иной науки, ее способность сознавать собственную специфику проявляется в способности переживать кризис оснований, имманентный кризис. Поэтому кризис оснований, охвативший физику, математику, историю — это показатель зрелости научного разума. Суть же этой зрелости состоит в способности, обратившись к проблеме своего предмета, усмотреть в нем специфику собственного бытия, воплощенную в методе этой науки. «Так, например, философски-первичным является не теория образования исторических понятий, и не теория исторического познания, и не теория исторических событий как объектов истории, а интерпретация собственно исторического сущего на его историчности» (43, 10). Это — априорное условие исторического подхода, подобное кантовскому априори, которое есть трансцендентальная логика, «чистая» логика, а вовсе не содержательная теория познания, которую, например, могла бы представить экспериментальная психология.
 И, подобно чистой логике Канта, которая выступает в его философской конструкции как «всеобщая» онтология трансцендентального мира, как исследование общей структуры всех возможных вопросов о бытии, которые способна ставить конкретная наука, «фундаментальная онтология» Хайдеггера есть «исследование всех возможных вопросов о бытии», т.е. онтология в самом широком и даже «единственно верном» смысле — поскольку любое исследование эмпирических содержаний, по его мнению, уже не онтологическое, а «онтическое» (т.е. моменты, идущие от разума, в нем не фиксированы).
 Это значит, что философский вопрос о бытии направлен на априорные возможности и предпосылки исследования — не только наук, но и их категориальных систем, предстающих в этом свете как «специфические онтологии» частных наук (или, если угодно, как их «картины мира»).
 Вместе с тем вопрос о бытии имеет и «оптическую» приоритетность, поскольку науки, обусловленные практикой человека, не могут не содержать в самой своей структуре (и именно в качестве момента, эту структуру в самом главном определяющего) способ бытия самого человека, Dasein. Научное исследование само есть способ человеческого бытия. Самопостижение человека (которое достигается, в частности, в понимании того, что наука есть способ бытия Dasein) оказывается вместе с тем самоопределением, самодетерминацией человека. И потому «онтическое отличие Dasein состоит в том, что оно есть онтологически» (43, 12), «бытийность» человека есть его главная, его приоритетная «содержательная» (онтическая) характеристика.
 Само бытие, к которому Dasein (человек как «Я») так или иначе относится (относит себя), Хайдеггер называет экзистенцией. Экзистенция, таким образом, — это некая «наполненность» человеческого бытия конкретикой — или, как в дальнейшем предпочитал писать Хайдеггер, его, человеческого бытия, «вставленность» (ex-ist-enz, изложенность во-вне), его жизнь в том, что ему «свойственно», ему принадлежит, что есть для-него-сущее.
 И понимает себя человек не иначе, как исходя из собственной экзистенции; здесь открывает он собственную способность быть самим собою или не быть самим собою. Он либо сам выбирает одну из возможностей, либо в нее «включается», либо из нее «вырастает». В меру того, насколько экзистенция определяет Dasein (т.е. насколько конкретные условия жизни формируют человека), онтологическая аналитика Dasein требует предварительного исследования экзистенциальности, жизненного поведения человека. Впрочем, это последнее предполагает тоже предваряющее определение того, что же вообще значит для человека «быть».
 К числу важных характеристик человеческого бытия относится «бытие-в-мире» (при этом, разумеется, нужно ответить на вопросы, что следует понимать под «миром» и под «бытием сущего», которое оказывается доступным внутри «мира»). В итоге получается, что черты фундаментальной онтологии удается прочесть в экзистенциальной аналитике Dasein.
 Таким образом, Dasein обладает оптическим приоритетом перед всяким иным сущим: ведь оно определяется в собственном бытии через собственную экзистенцию. Обладает оно, как уже было сказано, и онтологической приоритетностью, поскольку само выступает как «онтологическое» — т.е. оно есть то, что есть только потому, что само определяет собственное экзистенциальное бытие. Наконец, оно обладает и онтико-онтологической приоритетностью, оказываясь основой возможности бытия любых онтологии.
 Исследованию Dasein доступно только в том или ином предметном воплощении, в конкретном материале; в его «чистоте», непосредственно оно столь же (и по тем же причинам) «непонятно», как и «чистое сознание» в феноменологии Гуссерля. Поэтому Dasein имеет тенденцию понимать себя, собственное бытие, из бытия сущего, т.е. из «мира», и именно такого, каким он является повседневно. В этой повседневности, не «замутненной» позднейшими толкованиями и предрассудками, структура бытия Dasein наиболее непосредственна (точнее, более всего приближается к непосредственности). И самым очевидным моментом, свойственным данностям повседневного бытия всего сущего является его временность; все непосредственно наличествующее в повседневной жизни обладает фундаментальными модусами временности — прошлым, настоящим и будущим, которые есть, конечно же, модусы человеческого бытия (Dasein), поскольку именно человеческое самосознание «проводит границы» между тем, что есть, что было и что будет. Это значит, делает вывод Хайдеггер, что Время есть то, исходя из чего, любое «нечто» (все, что угодно) принимается человеком и понимается им в качестве бытия (напомним, что предмет «фундаментальной» онтологии — именно бытие сущего, а не характеристики самого сущего!)
 Вместе с тем временность есть, в определенном смысле, «сущность» человеческого бытия, главная характеристика Dasein постигающего собственное бытие. Временность не в вульгарном смысле противоположности вечному, как «признак» низменной сферы сущего в отличие от высшей, а совсем в другом, экзистенциальном смысле, который и делает проблему времени центральной для всякой онтологии. Временное в экзистенциальном смысле не тождественно «бытию во времени»: «временное» и «сверхвременное» тоже «временны», если речь идет об их бытии! «Темпоральность» — это универсальная онтологическая характеристика, которая раскрывается в событийности. Событийно то, что «бывает», «случается» с человеком (Dasein). Человек (Dasein), переживающий случившееся, происшедшее (или, лучше сказать, переживший его), неизбежно есть и его собственное прошлое: случившееся с ним не только «было» — оно именно есть в его бытии в качестве его прошлого, и вместе с тем, разумеется, этому бытию (включающему собственное прошлое) предшествует.
 Когда эта историчность бытия открывается человеку и делается объектом его заботы — возникает традиция. И вместе с традицией в способ бытия человека проникают исторические вопросы и исследования, история. Поэтому можно быть «неисторичным», хотя нельзя быть «несобытийным». Хотя традиция и историчность возникают на почве более глубокой, на основе событийности, временности Dasein — она в состоянии «заслонить» последнюю и лишить человека его способности самоопределения, его собственных вопросов, его ответственности за выбор — и даже самой способности выбирать самому. (Гегель и Маркс называли такое бытие «отчужденным», хотя, как считает Хайдеггер, речь может идти скорее об отказе человека от собственного Я и о присоединении им самого себя к иному — культурной целостности, религиозной или философской системе.) Тем самым человек лишает себя собственной идентичности. Это, по Хайдеггеру, и явилось причиной кризисного состояния сознания «европейского» человека уже с того времени, как он догматически «освоил» древнегреческую культуру и философию, трансформировав их в метафизические системы. Поэтому-то, кстати, никакие прежние онтологические концепции (типа гегелевской) не были действительной онтологией, поскольку не имели предметом бытия Dasein в хайдеггеровском смысле. Для того, чтобы и в них увидеть превращения человеческого Я, было необходимо осуществить нечто похожее на гуссерлевское эпохэ, лишить их претензий на объективную истинность. Для того, чтобы выполнить эту работу, был необходим феноменологический подход и феноменологический метод: он помогает проникнуть «к самим вещам» (точнее, заметить «сами вещи»), избавившись от «мнимых вопросов», уводивших в сторону от действительных проблем онтологии или прямо заводивших в тупик.
 Понятие феномена у Хайдеггера, по сути, мало отличается от гуссерлева — разве что множеством тонких этимологических толкований этого термина. Прежде всего, феномен — это «открытость», это «себя-в-самом-себе-показывающее». Но он, однако, способен «показаться» не так, как он есть «сам по себе» — это будут, впрочем, «частные модификации» феномена. Феноменология есть средство проникнуть к фундаментальной онтологии сквозь многочисленные наслоения толкований и кажимостей. Более того: искомая онтология сама возможна лишь как феноменология! Бытие сущего, Dasein со стороны своего «смысла» бытия, во всех своих модификациях есть именно феномены в смысле феноменологии. «"Позади" феноменов феноменологии, — подчеркивает Хайдеггер, — в сущности, нет ничего другого, хотя вполне может быть так, что то, чем феномен должен стать, сокрыто. И именно потому, что вначале и по большей части феномены не даны, нужна феноменология. Сокрытость есть понятие, негативное феномену» (43, 36). Поэтому феноменологическое описание, «изложение» и есть наука о бытии сущего, тождественная своему результату феноменологическое описание, феноменология, трансцендентальная аналитика — это одно и то же.
 Таковы категориально-методологические предпосылки, понимание которых необходимо для представления человеческого бытия, каковое является задачей экзистенциалистской философии.
 § 2. АНАЛИТИКА DASEIN
 Мы здесь лишены возможности проследить сколько-нибудь детально движение мысли Хайдеггера в его книге «Бытие и время». Скажем лишь, что анализ Dasein проведен здесь весьма тонко и, пожалуй, по-немецки тщательно — в отличие от более поздних трудов Хайдеггера, где он занят уже не «принципиальной схемой», которая могла бы служить путеводителем по тропинкам человеческого бытия, а обращается к его «живой жизни». Можно сказать, что в этом отношении Хайдеггер повторил путь учителя — Гуссерля. Тот тоже начинал с открытия феноменологического субъекта и попытки представить контуры феноменологии по рецепту строгой науки — а закончил тематикой «жизненного мира». Впрочем, гуссерлев «жизненный мир» все же несет на себе печать аналитики — столь очевидную, что «жизненность», которая стала предметом позднего Гуссерля, следовало бы назвать «абстрактной». Его ситуации, скорее, выглядят примерами теоретических схем. У Хайдеггера другая и аналитика, другой и «жизненный мир».
 Вот принципиальные установки его аналитики. Сущее, которое подвергается исследованию, есть «мое собственное», а бытие этого сущего — тоже «мое собственное». Уточним — конечно, не самого Хайдеггера. а только чье-то персонально.
 «Сущность» этого сущего состоит в том, что оно «сопутствует» бытию (Zu-Sein), что оно «сподручно». Это бытие в качестве сподручного как раз и придает сущему экзистенциальный характер.
 «Сущность» же Dasein — в его существовании, или, в терминах Хайдеггера, в его экзистенции. Это значит, что бытие человека не должно и не может рассматриваться или представляться как некая константная совокупность «свойств», как если бы это была просто «вещь». Все, чем «бывает» Dasein, есть его бытие или было его бытием, человек жил или живет этим, никогда не «исчерпываясь», однако, тем, что он есть или был. Сущее этого бытия непременно «обладает» свойством «быть чьим-то» (Jemeinigkeit) и потому выразимо с помощью личных местоимений: «Я есть то-то и то-то», «Ты был тем-то и тем-то». Еще раз подчеркнем, что Dasein может «выбирать сам себя в своем бытии» — он способен быть чем-то или не быть чем-то. Он может также «потерять себя» или даже никогда себя не выбрать! Когда он совершает выбор — он обладает «своеобразием» (Eigentlichkeit). Когда он этого не делает — его «качеством» будет «отсутствие своеобразия» (безликость — Uneigentlichkeit). Структура экзистенциальности, конечно же, присуща своеобразному бытию: только оно «открыто» говорит о том, что оно есть само.
 Поскольку Dasein «существует» (наличествует) и видимо лишь в его «существовании» (в актах его жизненной активности), то сущее есть, под одним углом зрения, «кто» (экзистенция), а под другим — «что» («подручность в широком смысле слова»). Сущее в ипостаси «кто» выражают экзистенциалы, а в ипостаси «что» — категории.
 Поскольку Dasein, как мы уже знаем, не «растворяется» в своих моментальных (или временных) «кто» или «что», оно характеризуется качеством «быть сквозным» (Durchschnittlichkeit). Это качество предстает в Dasein как «начальное», и потому оно незаметно, его «проскакивает» познание при экспликациях Dasein.
 «В онтическом плане ближайшее и самое известное в плане онтологическом оказывается самым далеким, неизвестным и в его онтологическом значении постоянно игнорируется» (43, 43). Поэтому в ходе анализа очень важно расценивать феномены непосредственной жизнедеятельности только как средства сделать доступным существенные черты Dasein. Дело здесь обстоит примерно так же, как в случае научного анализа наблюдений: сколь бы красочной и любопытной ни была чувственная конкретность наблюдаемого феномена (например, радуги) — ученый усматривает в ней частный случай, пример спектрального разложения светового луча.
 Важнейшей «стороной» Dasein, благодаря которой оно вообще оказывается доступным для восприятия, является, согласно Хайдеггеру, бытие-в-мире. Эта характеристика вовсе не аналогична ситуации «платья в шкафу» или «кресла в концертном зале»: два последних отношения и все им подобные, вроде «земли в мировом пространстве», категориальные, а не экзистенциальные. В-мире-бытие означает принадлежность тем или иным способом «внутримирового» содержания, того, что «есть», человеческому субъекту. В пользу такой трактовки свидетельствует, по Хайдеггеру, сам язык: немецкое Sein означает не только «бытие», но и, в роли притяжательного местоимения, принадлежность некоего предмета или свойства (например, «его книга»). В этом втором значении и выражена экзистенциальная характеристика: «мир» раскрывается как нечто, существующее при Dasein, а не наряду с ним. Некоторым — не «физическим!» — образом «вещи» касаются Dasein. Стул, касаясь стены или дивана, не существует при диване или стене; и дело не в том, что они — в физическом плане — совершенно «самостоятельны»: в экзистенциальном отношении они вообще «безмирны», поскольку не входят в «мир» Dasein. Пока не входят, разумеется; Dasein всегда обладает своим «миром», и все в этом мире имеет «свойство» сподручности, отличающее любой предмет этого мира. «Безмирный» в экзистенциальном смысле стул тотчас оказывается включенным в «мир» Dasein, как только становится, в любом смысле, «его» стулом (объектом «заботы», эстетического восприятия, препятствием или средством достижения определенной цели и т.п.). «Забота» или «озабоченность» формируют особое, экзистенциальное, «пространство», в котором живет Dasein. Причем «беззаботность», кстати, только вид «заботы». Поскольку «забота» всегда есть проявление некоторого «неудобства», испытываемого субъектом (часы, к примеру, «всплывают» в моем сознании, когда у меня проявляется потребность осведомиться о времени), то определения Dasein выражаются в прямо или косвенно негативных суждениях; они всегда выражают некий «недостаток» до полноты Dasein. «Полное» бытие Dasein, абсолютно «беззаботное» бытие, неактивно, и потому не только незаметно, но и не есть бытие. Конечно, в этом случае нет и «мира», который в экзистенциальном смысле всегда неполон, окружен «иным», «чем-то-еще».
 Бытие-в-мире, хотя оно и переживаемо непосредственно, именно по причине этой непосредственности переживания «невидимо» (поскольку увидеть его, определить можно, лишь отличив, отграничив от «иного»). Становится «видимым» оно тогда, когда порождает «метафизику познания» с теоретико-познавательной проблематикой, субъект-объектным отношением. Правда, за это, согласно Хайдеггеру, приходится платить ценою погружения во тьму его «онтологического смысла». Чтобы не утратить этот «смысл» полностью, следует иметь в виду, что «миропознание» есть также (и, в плане онтологическом, в первую очередь) способ «бытия-в», т.е. обладает экзистенциальной модальностью; субъект, «озабоченный» познанием мира, занимаясь познаванием, тем самым живет специфическим образом, именно как познающий субъект (для наглядности напомним о радостях или горестях познания, которые непременно испытывает любой ученый).
 «Мир», который существует для Dasein, который некоторым образом ему принадлежит, «состоит» из предметов, каждый из которых обладает свойством «мировости» (Weltlichkeit). Посредством мысленной операции, аналогичной гуссерлевской редукции, мы в состоянии игнорировать конкретику всех его «вещей» — гор, домов, растений, людей; но при этом у каждого из этих объектов останется общее «свойство» — то, что с «этим» мы «имеем дело». Это значит, что «мировость» — хотя это «качество» «мира» — обязана своим существованием Dasein. Поэтому и «увидеть» ее легче всего, когда «вещи мира» выступают в роли орудий или в качестве предметов обработки.
 В ее «негативном» обличьи, «мировость» ощутима лучше, чем в «позитивном»: настоятельная необходимость чего-либо отсутствующего переживается острее, чем состояние беспроблемного обладания. Близкое по остроте переживание сопровождает и сопротивление того, что «есть под руками», «навязывается» или «мешает».
 «Мировость» придает «миру» характер «плотности»: его «вещи» тесно «примыкают» друг к другу тем, что «указывают» на другие, «отсылают» к другим — в том числе и тогда, когда они наличествуют в экзистенциальном мире как отсутствующие, в форме потребности или недостатка. В этом «мире» всякая вещь выступает как «знак иного»; весь «мир» оказывается «знаковой сетью», каковая выступает как универсальный способ связи сущего. Понятно, что разница между естественными знаками (дым в отношении пожара) и искусственными (указателями, флагами, гербами) в экзистенциальном «мире» несущественна.
 Для Dasein моменты «мира» обладают смыслами «обстоятельства» или «значительности»: так, одно «терпимо», другое «пригодно», третье «применимо» и т.п. Все это, разумеется не «качество» самих объектов в традиционном «объективистском» смысле слова (свойство «показывать» не принадлежит знаку, так сказать, от природы, «самому по себе»; свойство «рубить» не принадлежит топору и т.п.); они оказываются свойствами, если дым используется в функции знака, а топор — в качестве орудия.
 Декарт считал непременным качеством вещей мира их пространственную протяженность, Хайдеггер полемизирует с Декартом относительно понимания этого свойства «пространственности», вводя его в свою картину мира тем же феноменологическим образом, как и представленные выше экзистенциальные характеристики. В экзистенциальном смысле «пространственно» то, что «подручно»: есть «подручное сначала», и оно оказывается «ближайшим», где бы оно ни находилось в физическом смысле; соответственно, есть то, что остается «на втором плане», даже если с точки зрения физики оно куда ближе. «Инструмент» («орудие» — das Zeug) обладает «местом», которое существенно отлично от «окружения»; «место» есть то, что обозначается терминами «здесь» или «там» в отношении орудия.
 В отличие от пространственности «орудия», пространственность Dasein (поскольку само оно не «подручно»), не может характеризоваться как находящееся в определенном «месте», которое отлично от того, что его «окружает». Его пространственность выражается в терминах «отдаленность» или «ориентация», причем непременно в аспекте активности — «делать исчезающим вдали», отодвигать; «отдаление открывает отдаленность» (43, 105). Dasein «заряжено» желанием иметь предметы «мира» «под руками», и тем самым обладает тенденцией к «ближнему», стремление «преодолевать отдаленность». Последняя поэтому воспринимается как «сопротивление» стремлению, «приблизить». Эта экзистенциальная отдаленность поэтому есть нечто в принципе иное, чем «пассивная» физическая отдаленность — как, разумеется, и близость. Поэтому в нашем жизненном мире мы способны измерять расстояние чем угодно: «прыжком кошки», «полетом стрелы» или «временем прогулки»: все это не столько измерение расстояний в физическом смысле, сколько их оценка — и как раз оценка «меры подручности» отдаленного.
 Обозримая отдаленность в повседневном Dasein и раскрывает «в-себе-бытие» того сущего, того «подлинного мира», «при котором уже есть Dasein как экзистирующее» (43, 106).
 §3. ЭКЗИСТИРУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК
 «Бытие-в-мире» оказывается, по Хайдеггеру, «бытием-с-(другими)» (Mit-sein) и «бытием-самого-себя». Если характеристика этого бытия — «повседневность» (обыденность), то «бытие-с-(другими)» обезличивает человека, имеет тенденцию превратить его в «такого, как все» (Man). Напротив, своеобразие, «самость» человека противится растворению в Man, образует ядро его «Я», каковое и обладает чем-то вроде субстанции в экзистенции.
 Экзистенция, как «субстанция» «Я», может осуществляться в совместном бытии с другими (Mit-sein) уже потому, что «самость» может быть только в отличии от других. Значит, отношение к другим, и именно противостояние им, оказывается главным конституирующим моментом Dasein. Как мы уже знаем, Dasein формируется в «заботе», а Я сохраняется в заботе о собственной идентичности, о том, чтобы быть «самим собою» — т.е. свободным.
 Форма безликого существования (das Man) — это экзистенциал, который является базовым феноменом конституирования Dasein; свободное самостоятельное бытие может быть понято как модификация (изменение) безличного бытия. Личность ощущает себя заброшенным в некие не зависящие от него обстоятельства, совокупность которых (в силу их независимости) предстает как иррациональное. Поскольку «Я» ощущает себя включенным в этот чуждый мир — оно испытывает экзистенциальный страх. Страх, таким образом, это «модус находимости».
 Противоположность страху — «понимание» (Verstehen). Состоит оно в освоении того, что его окружает, в качестве собственных возможностей; «в-мире-сущее» становится «сподручным», «пригодным», «подходящим», «сносным». Dasein таким образом «забрасывает» себя в мир, делая его «прозрачным»; незнание предстает как «непрозрачность» мира.
 Итог понимания — изложение и его особый модус, «сказывание». Последнее обладает тремя значениями: указания, предикации, сообщения. Все это — освоение «в-мире-бытия» и одновременно «самоизложение» Dasein с помощью «значений», которыми обладают слова языка; точнее — речи. Речь и понимание имеют один и тот же источник, и понимание находит выражение в речи. Тезис этот развернут в позднейших работах Хайдеггера в один из доминирующих мотивов. «Язык есть дом бытия» (44, 311), — пишет он в своей работе 1946 г. «Письмо о гуманизме». В языке (речь) человеческая личность проявляется («выставляет» себя), осуществляется, строится, осознает самого себя и осваивает мир. Поэтому язык — ключ к проникновению в мир человека в его своеобразии; проблема языка отнюдь не только лингвистическая в традиционном смысле слова, но — для философа — прежде всего, антропологическая и герменевтическая.
 §4. ВРЕМЯ И ВРЕМЕННОСТЬ
 Пожалуй, вышеизложенного достаточно, чтобы довольно полно представить путь, по которому двигалась мысль Хайдеггера при разработке «фундаментальной онтологии». Однако, если иметь в памяти название первой работы Хайдеггера, до сих пор речь все же шла о бытии, а не о времени! Но без специального анализа экзистенциального смысла «времени» понимание «бытия» не только неполно, но и попросту невозможно. Поэтому было бы непозволительно не рассмотреть эту тему специально — пусть, по необходимости, кратко.
 То, что история не тождественна природной эволюции, и есть специфический для человечества способ бытия во времени, мало-помалу становится в наши дни чуть ли не философской аксиомой. Тем не менее, понятие истории нуждается в собственной аналитике. Предлагает ее и Хайдеггер, справедливо считая, что смысл исторического бытия необходимо прояснить. То особое время, в котором (или, лучше сказать, которым) живет самосознательный человек, естественно, связано с «заботой»: если человеку не о чем заботиться, не к чему стремиться, нечего опасаться и не о чем сожалеть — времени для него нет. Темпоральными границами человека являются рождение и смерть. Ни то, ни другое непосредственно для человеческого существа не действительны — ведь они не могут быть пережиты. Поэтому бытие его «расположено» между рождением и смертью. Но некоторым особым способом: ни рождение, ни смерть никогда не «исчезают» из бытия: человек всегда «рожденный» и постоянно «смертный», не говоря уж о том, что его бытие есть от рождения до смерти. Это бытие наполнено «событиями», тем, что сопутствует его бытию, связано с ним. Совокупность событий в их «событийности» не может стать предметом науки истории иначе, чем ценой утраты их «укорененности» в человеческом времени, связанной с «заботой». Если историю трактовать как способ человеческого бытия, то, прежде всего, необходимо отказаться от трактовки «исторического» как «прошедшего». Справедливо говорят, что невозможно отбросить свое прошлое. Отсюда — примечательный двойственный смысл «качества» прошлого: оно, конечно же, относится к «раннему времени» — и вместе с тем есть теперь, подобно античным руинам. Затем, историческое означает и «возникающее»; оно предполагает некоторое становление (как «подъем», так и «утрату»). Кроме того, «историю» творят, определяя будущее в настоящем. Таким образом, в итоге, историческое «пронизывает» прошлое, настоящее и будущее — правда, с приоритетом прошлого. Понятно, что эта «сквозьвременная» историческая связь существует лишь постольку, поскольку имеется субъект событий. Примечательно, например, что собранные в музее вещи (нечто несомненно «настоящее»), тем не менее расцениваются как «исторические предметы». Это значит, что «мира», к которому предметы эти относились как «внутри-мира-сущее», больше нет. Первично историчным является Dasein; вторично исторично «в-мире-сущее». Вульгарное понимание историчности ориентировано как раз на «вторичное»! «Первичное» же, Dasein, экзистирует как в своей основе временное. И это — существенная характеристика его бытия! Dasein, по сути, есть «его история», и его бытие конституируется историчностью. Каково же это бытие? Поскольку человек смертей, то, решаясь на что-либо, выбирая определенную «возможность быть» из множества, он отягощен виной. В большинстве случаев (и сначала) человек утрачивает свою «самость» в Man, но, в принципе, он свободен и строит себя как самостоятельная личность. Историчность бытия «складывается» из смертности, вины, совести, свободы, конечности. Предпосылочность бытия, добавленная к этому списку характеристик, образует судьбу, т.е. собственную историчность личности, «состоящую» из повторений экзистенциальных ситуаций (ситуаций, вынуждающих «решаться»), в которых делается свободный выбор. Делая выбор и решаясь, человек выбирает будущее, которое тем самым оказывается ведущим временным модусом историчности. И поскольку человек конечен (а конечен он потому, что смертей), то скрытым основанием историчности Dasein является смертность человека.
 Судьба и история человека осуществляется — и познается — в конкретном материале «случившегося»: дел, удач, неудач, замыслов и т.д. «"Мир" одновременно, — пишет Хайдеггер, — и почва, и сцена, и в качестве таковой относится к повседневным делам и переменам» (43, 388). И, разумеется, не сводится к ним: в противном случае Dasein «потерялось» бы в «сущем». Как, собственно, это нередко и происходит в вульгарном самосознании.
 К науке истории относится все то, что было сказано об историчности как способе бытия: в ней тоже происходит выбор, поскольку совершается тематизация эмпирического материала. Поэтому история, например, предстает как история орудий, культуры идей, в каждом случае со своими особыми предметами; существует и история самой истории.
 Три наиболее важных аспекта истории — «монументалистский», «антикваристский», «критический» — выражают историчность самого человеческого бытия с его «заботой» в качестве детерминанты поведения человека.
 §5. ОНТОЛОГИЯ НИЧТО
 Есть и еще одно понятие, чрезвычайно важное для экзистенциальной онтологии (и «метафизики» экзистенциализма). Оно не случайно было вынесено в заголовок «самой онтологической» книги французского экзистенциалиста Ж.-П. Сартра — «Бытие и Ничто». В опубликованной части хайдеггеровской работы «Бытие и время» это понятие появляется, однако не разработано сколько-нибудь детально. Но уже через два года после ее публикации, в лекции «Что такое метафизика?», прочитанной на общем собрании естественных и гуманитарных факультетов Фрайбургского университета по случаю вступления в профессорскую должность, Хайдеггер сделал его центром внимания.
 Непосредственное «соприкосновение» с Ничто, по Хайдеггеру, происходит в состоянии ужаса (который, в отличие от страха, не вызван определенным предметом). Ужас — несомненный знак некоей экзистенциальной «реальности»; он характеризуется чувством бессилия, обреченности, безразличия ко всему конкретному. Это последнее уже очерчивает перед сознанием Ничто: оно не особое «внутри-мира-сущее», поскольку является отрицанием всякого сущего, его низведения до уровня «ничтожности». И одновременно, несколько парадоксальным образом, образующееся таким образом Ничто «высвечивает» человеку его собственное бытие: ведь это именно он, человек, «ничтожит» внутри-мира-сущее; образующееся Ничто есть его собственное Ничто! (Простой пример: перед лицом смерти человек сознает ничтожность его прежних стремлений, надежд и опасений, ничтожность его приобретений и обид; часто — ничтожность всей его жизни...) Ничто открывает человеку его бытие в максимальной освобожденности от «фактического наполнения» этого бития. Бытие как таковое, в освобождении от всех прежних конкретных привязанностей и стремлений, становится ощутимым как таковое, и это ощущение есть ощущение экзистенциального ужаса. Одновременно высвечивается и бытие всего сущего — не сущее с его конкретностями, а именно бытие этого сущего «для меня». «Уничиженная» конкретность предмета, утратившая всякую значимость для человека, не «вычеркивает» его бытия, а напротив, выставляет именно его бытие на передний план, «уравнивая» все без исключения предметы: от них «остается» лишь их бытие, их бытие в моем мире. Перед лицом открывшегося человеку Ничто его бытие оказывается «пустым» — или, что то же самое, «освобожденным»; и потому делается очевидной свобода человека. Человек обнаруживает способность дистанцироваться от любого сущего, принимать или не принимать его. Поэтому он оказывается «трансцендентным» в отношении любого сущего; это изначальное, еще не «наполненное» конкретикой отношение ко всему сущему, и есть свобода.
 В такой прозрачности, конечно, Ничто — со всеми его последствиями — выступает далеко не часто. Но оно всегда служит основанием «несовершенного» Ничто, проявляющемся в отрицании того или иного. Не случайно все без исключения может быть подвергнуто отрицанию, уничтожению». Форм такого отрицания много — быть может, даже бесконечно много, начиная с опровержения (или ниспровержения) и кончая презрением или действием вопреки. Это — свидетельства безграничной человеческой активности, и не будь Ничто важнейшей онтологической характеристикой, не будь человек «выдвинутым» в Ничто — не было бы свободы и всех ее проявлений: творчества, искусства, преобразования и т.д. и т.п., т.е. всего, что делало человеческий мир миром культуры. Собственно, нельзя было бы вообще говорить о человеческом мире.
 §6. ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ И
 ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
 Этот частый рефрен был бы должен, пожалуй, самим фактом его повторения навести на мысль, что экзистенциализм (в частности, воплощенный в «постфеноменологической» онтологии «Бытия и времени») есть не что иное, как вид философской антропологии. Однако, это не так, поскольку для раннего Хайдеггера (а в значительной степени и для зрелого тоже) человек, исследование человеческих качеств, скорее, средство ответить на более глубокие вопросы онтологии, на вопросы относительно Бытия. Частым желанием трактовать предмет его интереса в антропологическом ключе (это делал, в частности, М. Шелер, другой воспитанник гуссерлевой школы), видимо, объяснимо парадоксальное в свете общей тенденции его рассуждении частое обращение к предмету метафизики. Менее парадоксально, разумеется, его толкование этого предмета, существенно отличное от традиционных: если Хайдеггер и остается «метафизиком», то он метафизик своеобразный: не метафизик «сущности», или субстанции, как знания о «предельных основах» мироздания; такую метафизику он отрицает. На ее место ставится «метафизика» человеческого бытия, «тайна» которого — в историчности. Поэтому с известным основанием хайдеггеровскую метафизику можно было бы определить как «новую метафизику истории», или как «метаисторику». Это, действительно, нововведение (хотя было бы недопустимо закрывать глаза на то, что были и Бергсон, и особенно Дильтей с их концепциями истории как особого вида бытия); поскольку традиционная метафизика, подобно физике, была, скорее, застывшим результатом некоего процесса, или статичным отражением процесса, но не постигала самое «временность» в экзистенциальном (или даже трансцендентальном) смысле — не говоря уж о том, чтобы самой быть историчной. А последнее значит — предполагающей свободу как момент исторического развития, без которой есть процесс, есть эволюция, но нет истории.
 Можно утверждать, что Хайдеггер — это «завершитель триады» трансценденталистских преобразований классической метафизики, метафизики платоновско-аристотелевского типа. Первым был Кант с его «птоломеевской контрреволюцией» в трактовке взаимоотношений между Я и Миром. Вторым — Гуссерль с его феноменологической онтологией «чистого сознания». Синхронно с этими переменами росла роль изменчивости и индивидуальности в качестве главного «цвета» метафизической картины бытия. Если для классических форм (включая и средневековые христианские концепции), содержанием метафизики бытия было «устойчивое», «сохраняющееся» и даже «вечное», то трансформация метафизики в духе трансцендентализма означала обращение к мимолетному и «текучему». (Напомним, что даже научное формирование понятий в сфере познания культуры неокантианцы трактовали как индивидуализирующую абстракцию!) И, соответственно, «метафизика» все более пасовала перед «абсолютным», обращая усилия на постижение «относительного», «конечного»; уже не «в-себе и для-себя сущего», а того, что «есть для-меня-бытие». Дух как «сущность» человеческого субъекта все более замещается «сознанием», которое не обитает в мире вечных идей, каковым он изначально родственен, а имеет дело с предметами. То, что мир становится предметным миром, а его центром — человеческий индивидуальный субъект, приводит к тому, что «безотносительное» исчезает: предметность предполагает отношение. И, разумеется, тема «истины» как причастности к вечному и абсолютному, к тому, что есть «в-себе и для-себя», сменяется темой «смысла». Можно сказать, что трансцендентальная метафизика — это «метафизика смыслов», в то время, как классическая была «метафизикой сущностей». Онтология — сначала у Гуссерля, а затем у Хайдеггера — это феноменология; а феноменология — это анализ смыслов. И, в отличие от гуссерлевской, хайдеггеровская есть анализ «выставляющегося», экс-истирующего субъекта, которого он поэтому и называет Dasein. Dasein — это «здесь-и-сейчас-бытие», это «со-временность», которая есть и «открытость» (уже потому, что «со-бытийность» того, что «здесь и сейчас», неопределенна и, если хотите, необозрима), структуру которой задает свобода: человек выбирает то, чему он, в экзистенциальном смысле, современен, и только это составляет его мир.
 Поэтому не удивительно, что поздний Хайдеггер — как, кстати, и Ясперс — уделяет немало внимания технике, и именно «бытийной» роли техники в жизни современного человека: см. «Вопрос о технике» в сб. «Новая технологическая волна на Западе», М., 1986. (Историческая справка: «Вопрос о технике» — это доклад, прочитанный в 1953 г. в Мюнхенском Высшем Техническом Училище.) Ведь мир техники — очевидно искусственный, связанный с человеком и созданный им мир, требующий радикального изменения классического представления об основе современной техники — науке. Последняя уже не может быть истолкована как бесстрастное отражение «объективной» действительности в ее «самости».
 Так совершается в философии (в мета-физике!) смена акцентов, переход — если угодно, «поворот», как назывался один из поздних докладов Хайдеггера — от вопросов бытия, как оно есть «в-себе», от попыток раскрыть тайны этого бытия — к истории и свободе, от природного существования как не только «естественного», но и «образцового» для оторвавшегося, к несчастью, от природы человека, к «противоестественному», во многих отношениях антиприродному бытию, к культуре, технике, политике.
 Мы в общих чертах показали этот переход у Хайдеггера. Однако, пожалуй, наиболее четко (и, скажем так, наиболее грубо) он выражен у другого виднейшего экзистенциалиста, французского философа и литератора Жана-Поля Сартра..
 §7. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ Ж. П. САРТРА
 ПРОБЛЕМАТИКА СВОБОДЫ И ОТВЕТСТВЕННОСТИ ЛИЧНОСТИ
 Родился (21 июня 1905 г.) и умер (15 апреля 1980 г.) Ж.-П. Сартр в Париже. С 1924 по 1928 г. учился в Эколь Нормаль Супериор; в 1929 г. получил диплом по философии. С 1931 по 1933 г. был учителем гимназии в Ле-Гавр. С 1933 по 1934 г., получив специальную стипендию Института Франции, изучает произведения Гуссерля, Шелера, Хайдеггера и Ясперса в Берлине. С 1937 по 1939 г. был преподавателем философии в Пастеровском лицее в Париже. С 1945 г. стал вольным писателем (кстати, в дальнейшем этот вольный писатель отказался от присужденной ему Нобелевской премии в немалой степени потому, что ее принятие означало бы некую ангажированность!) В 1945 г. основал журнал «Новые времена» («Temps modernes»), сыгравший немалую роль в интеллектуальной и политической жизни послевоенной Франции. Женой Сартра была весьма неординарная женщина и талантливая писательница Симона Бовуар.
 (Тот, кто интересуется подробностями жизни Сартра и его самовосприятия, может обратиться к его автобиографической книге «Слова», изданной и на русском языке.)
 Творческую жизнь Сартр начал сразу и как «психофилософ», и как литератор: в 1936 г. в свет выходит отнюдь не литературный опус, а вполне теоретический труд «Воображение», а в 1938 г. один из самых известных его романов «Тошнота». В 1940 г. появляется «Воображаемое. Феноменологическая психология воображения», а в 1943 — «Бытие и Ничто. Очерк феноменологической онтологии», и буквально одновременно одна из лучших пьес Сартра «Мухи». В 1946 г. увидела свет принципиальная философская статья «Экзистенциализм — это гуманизм», и в этом же году — первый том трилогии «Дороги свободы». В 1960 г. публикуется «Критика диалектического разума» (т.1 «Теория практических ансамблей»), а в 1964 г. завершается начатая в 1947 г. литературно-критическая серия из 10 выпусков «Ситуации». В общем Сартр был весьма плодовитым писателем: помимо трех внушительных философских трудов, четыре больших романа (уже упомянутый «Тошнота» и входящие в серию «Дороги свободы», «Время взросления», «Убежище», «Духовная смерть»; серия новелл, добрая дюжина пьес, множество литературно-критических очерков (в числе которых весьма принципиальные, посвященные Бодлеру и Флоберу); несколько политических эссе — памфлетов (назовем для примерю такие, как: «Размышления о еврейском вопросе», «Беседы о политике»). И, конечно же, заслуживают особого упоминания его политические статьи («Коммунисты и мир» — 1952 г.; предисловие к весьма незаурядной, в смысле политического влияния и политической скандальности, книге Фанон «Проклятие этой земли»). Собственная политическая активность Сартра также была весьма бурной — и переменчивой по установкам: во время войны — сотрудничество с Сопротивлением; в 1948 г. — участие в создании Революционно-демократического объединения (средний класс), мягко говоря, недружественно относившегося к главной силе сопротивления — коммунистам. В 50-е гг. — движение в сторону коммунистической идеологии. В 1954 г. посетил СССР, попал здесь в госпиталь, по возвращении на родину опубликовал несколько статей с похвалами в адрес Советского Союза, в 1957 г. даже объявил марксизм «философией нашего времени». После 60-х гг. увлекается кастровским вариантом коммунизма, становясь вместе с тем во все более резкую оппозицию и к марксизму «советского» образца, и к «еврокоммунизму»; объявляет французскую компартию «революционной партией, которая боится революции». Начиная с мая 1968 г., весьма активно участвует в «левых», наэлектризованных маоистскими лозунгами, молодежных митингах и демонстрациях; в печати появляются такие его заявления, что «подлинная культурная революция», вслед за Китаем, произойдет и в Европе, что он сам, ни минуты не задумываясь, сжег бы «Мону Лизу» и точно так же поступил бы с профессорами университетов; объявил Хрущева ревизионистом, стал редактором «самого левого» печатного органа «Дело народа» — и чуть ли не одновременно назвал «библию» тогдашних французских «левых» — выходивший астрономическими тиражами цитатник Мао Цзедуна — «кучей мелких камней» и заявил о солидарности с Израилем в его борьбе против палестинцев.
 Мы уже отметили, что Сартр непосредственно участвует в молодежных демонстрациях, часто становясь для левой молодежи своеобразным живым знаменем. Дело доходит до того, что министр внутренних дел республики просит у Президента страны санкции на арест престарелого и больного бунтовщика — на что, впрочем, получает ответ, вполне достойный де Голля: «Франция Вольтеров не арестовывает!».
 В апреле 1980 г. состоялась последняя политическая акция Сартра — его похороны превратились в многотысячную демонстрацию «левых». Но это было и концом романтически-утопического «левого» молодежного движения, его последним вздохом...
 * * *
 Мы здесь не станем рассматривать философские взгляды Сартра сколько-нибудь полно — во всяком случае, в той их части, которая тождественна или близка хайдеггеровским. В наиболее упорядоченном виде они представлены в книге «Бытие и Ничто», вышедшей в оккупированном нацистами Париже в 1943 г. В основных точках, а зачастую и терминологически, представленная в этой книге конструкция весьма близка той, которая нам известна по работе Хайдеггера «Бытие и время». Вряд ли стоит усматривать в этой близости, так сказать, синхронность мышления этих философов. Все гораздо проще: мы уже знаем, что Сартр изучал концепции германских феноменологов, получив на это специальную стипендию Института Франции. Конечно же, совпадение далеко не полное, и терминологические различия, которые также существуют, вовсе не только терминологические. Угол зрения, под которым рассматривает человека и его бытие Хайдеггер, обозначен термином Dasein. Центральное понятие сартровской онтологии — Pour-soi («для-себя» бытие). Разницу почувствовать нетрудно: она в гораздо большей акцентировке внутренней активности субъекта. «Я» как «для-себя», прежде всего, оказывается способным к «неантизации» (превращении в Ничто), посредством которой субъект формирует свой мир. Активность эта проявляет себя в модусе «бытия-для-другого» (существование которого открывает нам «взгляд» — именно, взгляд другого!). Осуществляется бытие-для-другого в «любви», «разговоре», «мазохизме», «индифферентности», «желании», «ненависти», «садизме». Особый раздел книги Сартра посвящен таким аспектам «для-себя-бытия», как «иметь», «делать» и «быть». В этом разделе и исследует Сартр онтологию свободы, которую правомерно расценить как наиболее важную и интересную часть его рассуждении. Изложенная Сартром в «Бытии и Ничто» концепция свободы имеет много общего с хайдеггеровской, представленной в «Бытии и времени» — прежде всего в том отношении, что оба пытались включить свободу в систему базовых понятий феноменологической онтологии. В определенном смысле свобода «дедуцируется» из интенциональной активности трансцендентального субъекта, поскольку что такое конституирование трансцендентального предметного мира в интенциональных актах, как не свободная активность субъекта? Однако, Сартр склонен скорее трактовать свободу как более глубокую, базисную онтологическую характеристику, как основание человеческой активности. «Первое условие активности — это свобода», — читаем мы в «Бытии и Ничто» (70, 508). Такая смена акцентов несет важную смысловую нагрузку, и именно, мировоззренческую, «метафизическую»: традиционные трактовки, в которых базисная активность, чреваты фактическим отождествлением человека с «неодушевленными» объектами, ценой приписывания активности всей природе — иными словами, ценой устранения «метафизики» в пользу «физики». Такую трактовку Сартр называет «предрассудком». Не отрицая наличия активности как природного качества, он считает, что эта активность принципиально иная, чем та, которая связана со свободой. Наглядный пример: неосторожный курильщик, который вызвал пожар и взрыв на бензоколонке, в экзистенциальном смысле не активен: он «не действует» — в отличие от сапера-взрывника или злоумышленника, который устраивает взрыв. Активность первого не интенциональна. Правда, и интенциональная активность не предполагает способности предвидеть все последствия осознанного действия, как и далеко не все цели, «подкрепленные» активными действиями, достигаются. Однако эти оговорки не снижают важности факта, что мир активности, совокупность актов, конечно же, особая реальность. Он предполагает наличие «движущих сил», которые в определенном отношении детерминируют постановку задач и выбор целей, но не эти силы — причина акта; они только его составная часть. В качестве своей основы акт имеет решение относительно целей и движущих сил; и только поэтому «акт есть выражение свободы» (70, 513).
 Сартр полагает, что «определить» свободу трудно, поскольку она «не имеет сущности», не может быть подведена, в частности, ни под какую необходимость. В ней, как в Dasein у Хайдеггера, «существование предшествует сущности и определяет ее» (70, 5 1 3). Почему мы утверждаем, что сартровская «свобода» сходна с хайдеггеровским Dasein? Да уже потому, что и то и другое наличествует лишь в модусе единичности! Это значит, что свобода не только не «одна и та же» у меня и у другого — она даже не «одна и та же» в разных ситуациях моего собственного бытия. Более того: попытка как-то перенести способ действия (и предпочтение, и выбор) в другой контекст означает утрату свободы. Другими словами: свободно определив свое поведение в одной ситуации и попытавшись попросту повторить это поведение в другой ситуации, я действую «автоматически» — т.е. отнюдь не свободно.
 Мы уже отметили, что «очевидной» свобода становится в актах «неантизации», «обращении в Ничто», в безразличный фон своего мира всего того, что не является интенциональным предметом. «Здесь никого нет!», — может сказать, заглянув в полное посетителями кафе, парижанин своей спутнице. И она прекрасно и адекватно его поймет — поскольку они надеялись увидеть в этом кафе своих друзей. Поэтому свобода «есть не что иное, как эта неантизация» (70, 515). При этом неантизация в свободе не имеет других оснований, чем сама свобода: в противном случае «мы не свободны, мы перестаем быть свободными» (70, 515), свобода оказывается «задушенной под тяжестью бытия» (70, 516). Можно сказать и иначе: свобода «беспочвенна» — как и свободный человек. Человек несвободный — это «сущее», такой же объект, как дом или камень; он «есть», но не действует в качестве человека, в экзистенциальном смысле. Поэтому бытие свободным — это обязательно отрицание «просто» бытия.
 Экзистенциализм, в его стремлении раскрыть специфику человека и его мира, отвергает и «многофакторную» концепцию человека как существа, «частично» детерминированного; например, подвластного страстям (не говоря уж о начальстве), — и частично, в чем-то свободном. Это значило бы, что можно быть наполовину свободным, а наполовину рабом. Человек же «всегда и целиком свободен — либо нет» (70, 516).
 Нельзя, согласно Сартру, и трактовать свободу как «факт сознания», на психологический манер. Свобода целостна, «тотальна». «Тотальна», в частности, и в том плане, что в ней слиты мостив, «объективное» некоторой определенной ситуации, как она выглядит в свете поставленных целей, — и «движущая сила», начало субъективное, эмоции, желания, страсти, помогающие исполнить намеченное действие. Конечно, и «объективное» в этом случае следует понимать cum grano salis, поскольку в проекте свободно продуцируются и цель, и акт.
 Нельзя смешивать свободу с капризом и произволом, которые в детерминистской картине мира напоминают эпикуровский клинамен — прежде всего потому, что «мир свободы» нельзя отождествлять с миром «вещей-в-себе». Это — принципиально различные «Вселенные»! Свободен человек лишь постольку, поскольку он не детерминирован миром «вещей-в-себе», как, впрочем, и желаниями, говоря по-русски, собственной левой ноги. В силу последнего свобода — отнюдь не непредсказуемость поступков и желаний человека. Она — в поисках самого себя, или, точнее, в выборе самого себя (или, в более современной терминологии, собственной идентичности). А тем самым — ив выборе своего предметного мира, который вместе с тем выглядит как «открытие». Но ведь выбор — если он действительный выбор — необусловлен! Жизненное (экзистенциальное) решение — это не выбор между тем, взять ли с собою зонтик или оставить его дома; выбор экзистенциален, когда ситуация судьбоносна, когда она «критическая», и когда нет возможности избежать выбора. (Приведенный выше пример с зонтиком не-экзистенциален не только потому, что риск промокнуть вряд ли настолько велик и важен, что на него стоит обращать особое внимание, но и потому, что человек просто может не выходить на улицу.) Поскольку человек непременно переживает критические ситуации, когда нет возможности не выбирать и когда выбор не может быть заменен подсчетом шансов, — человек «осужден» быть свободным, а свобода его абсурдна (аб-сурд, т.е. беспочвенность).
 Казалось бы, рассуждения Сартра легко опровергнуть, пользуясь аргументами здравого смысла: какая уж тут свобода, если человек мал и даже ничтожен по сравнению с «обстоятельствами», включающими и силы природы, и роковые случайности, и мощь созданной людьми государственной машины, и многое другое! Да, соглашается Сартр, «я не "свободен" избежать ни влияния моего класса, ни влияния моей нации, ни влияния моей семьи — не способен даже стать творцом собственной силы или удачи, ни справиться с самыми малыми своими причудами и привычками. Я родился рабочим, французом, наследственным сифилитиком или туберкулезником. История любой жизни, какой бы она ни была, — это история неудачи (70, 561). Конечно, продолжает Сартр, «человек оказывается сделанным климатом и почвою, расой и классом, языком, историей коллектива, часть которого он составляет, наследственностью, индивидуальными обстоятельствами своего детства, приобретенными привычками, большими и малыми событиями его жизни» (70, 561). Все это если и не очевидно, то тривиально. Но почему же все эти тривиальности не были аргументами в глазах защитников свободы? Хотя бы уже потому, что все перечисленное в их представлениях о сущности человека принималось во внимание в роли препятствий или «ограничителей» свободы. Более того: именно наличие препятствий свободе и делает ее очевидной! Быть свободным — не значит «получать все, что хочешь»: это, скорее, быть в состоянии хотеть именно того, чего хочется: здесь человек «исходит из самого себя». Поэтому, подчеркивает Сартр, «успех никоим образом не важен для свободы» (70, 563). А потому единственное подлинно философское определение свободы — это то, что она есть автономия выбора.
 Мы постольку личности, поскольку свершаем свой, только свой, выбор. И, значит, «мы есть свобода, которая выбирает; но мы не выбираем бытие свободным: мы осуждены на свободу... выброшены в свободу...» (70, 565). Сартр иллюстрирует свой тезис внешне парадоксальным примером: даже сидящий в одиночке осужденный свободен — не потому, что может сбежать, а поскольку он способен хотеть сбежать, строить планы — пусть даже нереальные — побега, и, конечно, пытаться сбежать. Поэтому свобода ничуть не похожа на случайный выбор, вроде лотереи: такая «свобода» была бы «ничем», или чем-то «в-себе». Свобода «для-себя» — это «просвет бытия» или «разрыв в бытии», это момент решения. Жизнь свободного — только выборы самого себя, череда «разрывов бытия», которые осуществляются с каждым актом выбора. (Достаточно известных языковых аналогов этой кальки с французского сколько угодно: «сжечь свои корабли», «порвать с прошлым», «круто изменить свою жизнь» и т.д. и т.п.)
 Свободное бытие — это бытие в ситуациях. А ситуация в важнейшей части своей — это мотивация: мотивация к нападению или обороне, которая сама продукт взаимодействия «в-себе» и «для-себя», обстоятельств и свободы. Жить в ситуациях — значит жить в подлинном смысле слова «по-человечески», это человеческая реальность: «нет свободы иначе, чем в ситуациях, и нет ситуации иначе, чем посредством свободы» (70, 569). Человек — свободный человек — повсюду встречается с препятствиями, которые создает не он; но он воспринимает их в качестве препятствий, и их сопротивление возникает для него как сопротивление только в результате его свободного выбора. Выбор — это всегда «вопреки»!
 Имея в виду все вышеизложенное, нет нужды доказывать, что для Сартра свобода неотрывна от ответственности: «...человек, будучи осужденным на то, чтобы быть свободным, несет на собственных плечах тяжесть всего мира: он ответственен за мир и за самого себя, и это способ бытия» (70, 639). Поскольку Я имеет смысл только как «мои проекты» — постольку ответственность так же абсолютна, как и свобода: все, что «со мной» совершается — мое! «Если я мобилизован на войну — эта война — моя война, она — по моему образу, и я ее заслужил. Заслужил прежде всего потому, что я всегда мог избежать ее, в результате самоубийства или дезертирства: эти крайние меры — то, что всегда в распоряжении у нашего бытия, поскольку оно активно перед лицом ситуации. Ошибка, что я ее избегаю — я ее ищу: это может быть результатом желания, боязни общественного мнения, или поскольку я придерживаюсь определенных ценностей в противовес ценностям отказа от того, чтобы воевать (мнение моих близких, честь моей семьи и т.п.). Во всяком случае речь идет о выборе... приходится подписаться под словами Ж. Ромена: "На войне нет невинных жертв" (70, 640). (Ж. Ромен — автор романа «Люди доброй воли: прелюдия к Вердену».)
 Есть, правда, один особый случай: я не могу отвечать за то, что родился. Но это значит, по Сартру, всего-навсего, что я не отвечаю только за свою ответственность! Мое бытие не имеет основания, я просто «заброшен» в мир, но после этого и вместе с этим я начинаю отвечать за себя, я свободен и ответственен, оставаясь беспочвенным. Но это значит также, что речь идет об экзистенциальной ответственности, а вовсе не об ответственности перед кем-то: обществом, отечеством, родителями или детьми. Сартр буквально издевается над «буржуа», который готов отдать жизнь за отечество: ведь это означает утрату самоценности, поиск оснований и оправданий своей жизни и смерти в «ином», т.е. отчужденное, «не-собственное» бытие!
 Таковы общие (и, на наш взгляд, важнейшие) контуры экзистенциалистской концепции свободы. Ее, как и вообще человеческого бытия, беспочвенность — естественный для атеистического варианта экзистенциализма тезис. Но есть еще экзистенциализм «христианский», представленный (в Германии) Карлом Ясперсом, который обладает рядом специфических черт в трактовке человека, его бытия и свободы.
 §8. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ К. ЯСПЕРСА:
 ПРОБЛЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО
 Карл Ясперс родился в 1883 г. в г.Ольденбурге. Сначала он получил юридическое образование, но довольно быстро разочаровался в юриспруденции, расценив эту сферу знания и деятельности как слишком «абстрактную», и переключился на медицину, которую изучал в Берлине, Геттингене и Гейдельберге, где и получил ученую степень доктора медицины по психиатрии и стал работать врачом психиатрической клиники — под руководством Виндельбанда. В 1916 г. получил место экстраординарного доцента по психологии, а в 1920 г., в «наследство» от Г. Дриша, должность экстраординарного, а через год и ординарного профессора философии Гейдельбергского университета.
 С приходом к власти фашистов его академическая карьера оборвалась. Уже в 1933 г. он был лишен возможности занимать любой административный пост (в частности, потому, что отказался развестись «по расовым соображениям» со своей женой, еврейкой Гертрудой Майер, которая еще в 1910г. стала его спутницей жизни и надежной сотрудницей по работе). В 1937 г. он был лишен и профессуры. В 1938 г. его публикации были «тихо» запрещены, а в 1943 г. запрет стал официальным.
 Сразу же после разгрома нацистов Ясперс вернулся к преподавательской работе; возобновились и публикации его трудов. Очень значительной была роль Ясперса в восстановлении Гейдельбергского университета.
 В 1948 г. он переселяется в Базель (Швейцария), где до 1961 г. занимает кафедру профессора философии в местном университете. Здесь же, в Базеле, он и скончался в 1969 г. Работы Ясперса, как по психиатрии и истории этой науки, так и по философии, а кроме этого, по проблемам социальной политики (главная тема — становление и функционирование правового государства) известны и почитаемы во всем мире. Они переведены минимум на 25 иностранных языков, а мало-помалу становятся известными и в нашей стране.
 Главные работы Ясперса (мы дадим названия их в русском переводе): «Общая психопатология»; «Собрание статей по психопатологии»; «Философия» (в 3 тт.); «Кант»; «Ницше»; «Августин»; «Люди, задающие масштаб (Сократ, Будда, Конфуций)»; «Заметки к Мартину Хайдеггеру»; «Философская вера»; «Философская автобиография»; «Философская вера в отношении к откровению»;«Платон»; «Спиноза»; «Стриндберг и Ван-Гог»; «Об истине»; «Что такое философия?»; «Идея университета»; «Шифры трансцендентного»; «Великие философы. Анаксимандр, Гераклит, Парменид, Плотин, св.Ансельм, Спиноза»; «От античной к христианской метафизике»; «Вопрос о вине — для геноцида нет прощения» и многие другие.
 Появление первого перевода Ясперса на русский язык было определено исключительно политической конъюнктурой. Это была отнюдь не философская, а политическая работа — «Куда движется ФРГ?», весьма критичная в отношении аденауэровской политики. Однако и она была издана с огромными купюрами, очень сильно исказившими направленность этой книги. Только в 1991 г., в серии «Мыслители XX века», вышел перевод трех важных работ философа под титулом «Смысл и назначение истории» (М.,1991). Помимо оригинальной работы под этим названием, издание включает также «Духовную ситуацию времени» и «Философскую веру».
 Упомянутый выше религиозный момент мировоззрения К. Ясперса определил многие важные черты его концепции человека и его бытия, хотя базовые установки его очень близки экзистенциализму Хайдеггера или Сартра. И поэтому систематически излагать их мы не будем.
 Очень сходна даже терминология; однако, слишком доверять этому сходству не следует: термин, к которому мы уже привыкли, знакомясь с концепцией Хайдеггера, может иметь чуть ли не диаметрально противоположный смысл. И вместе с тем созданная с помощью всего комплекса терминов картина остается, в существенных моментах, конгруэнтной хайдеггеровской.
 Начнем с того, что Dasein у Ясперса — вовсе не подлинное бытие человека. Это как раз скорее отчужденное, потерянное в предметности человеческое начало: как «мир», как «предмет исследования», как «сознание» и т.п. Подлинное человеческое бытие выражено термином «экзистенция», которая в Dasein только проявляется. И, конечно же, не только односторонне и неполно, но и неадекватно. Экзистенция никогда не становится объектом, она «причина», исходя из которой я мыслю и действую, о которой я говорю в последовательности мыслей, которая ничего не познает; экзистенция есть то, что относится к себе самой и поэтому к своей трансценденции» (47, I, 15). Это последнее — трансценденция, трансцендентное — и оказывается ключевым камнем свода ясперсовского экзистенциализма.
 Ни экзистенция, ни трансценденция исследованию (т.е. познанию, и прежде всего, познанию рациональному) недоступны. Исследование лишь подготавливает «прояснение» («откровение») экзистенции, полагая, что за «явлениями» имеется нечто, лежащее в их основании: явления предстают как «шифры» сокрытого. В этом случае «экзистенция» не теряется в объективировании; напротив, «объективное» предстает как объективированное! А это значит, что человеческое бытие начинает видеть самого себя в продуктах своей деятельности. Совершается «трансцендирование через предметность» (47, I, 23). Оказавшись способным к такому трансцендированию, к такому «скачку через пропасть», человек обнаруживает собственную свободу (поскольку предметы, казавшиеся дотоле жесткой реальностью «в-себе-бытия», предстают как модусы возможной для человека предметности). А без экзистенции «мышление и жизнь теряются в Бесконечном и Лишенном сущности» (47, I, 25).
 Философия — не наука, которая «зачарована объективным»! — способна подвести человека, через «ориентирование в мире» и «анализ Dasein» к экзистенциально-просветленному мышлению, которое отказывается от трактовки бытия как только бытия объектов и обнаруживает в самом предметном субъективное. Оно открывается, в частности, в языке, которым «один» обращается «к одному» (в этом случае нет «удушающего» всеобщего), там, где просвечивает самоопределение человека, его личные основания, причины и обстоятельства действия.
 Будучи в обычных условиях жизни либо скрытыми, либо отодвинутыми на второй план (человек ведет себя «как все» и руководствуется «трезвым расчетом» последствий собственного поведения) — в особых случаях, которые Ясперс называет «пограничными ситуациями», эти качества, свобода человека, выходят на авансцену: человек внезапно «становится самим собою», он творит собственную жизнь. То, что узнает при этом человек о себе самом, никому другому пригодиться не может — это «его собственность», и больше ничья! Но — вот граница, отдаляющая ясперсовскую трактовку человека от хайдеггеровской! — теперь человек способен увидеть в предметах символы чего-то иного, почувствовать их (и собственные) трансцендентные основания. Предметное бытие раскрывается как шифры, как «письмена чего-то Иного, которое, будучи нечитаемым в общей форме, становится расшифровываемым экзистенциально» (47, I, 33). И «беспочвенное», «заброшенное» человеческое бытие обретает уверенность, почву, смысл, укорененность в Абсолютном. Мир, объективность и независимость которого отринуты в ходе самоосмысления человека, переходит в предпринимаемый открывшим собственную независимость человеком поиск Бога. Именно Бог выступает как Единое, как целостность в себе покоящегося бытия, и открывается он не познанию, а экзистенциальному страху.
 Метафизика, постоянно преследуемая вопросом о том, что такое бытие, предстает как путь к трансцендентному, путь бесконечный, поскольку бесконечно изменчив в свободном самоопределении (и, соответственно, в предметных воплощениях) свободный человеческий субъект. Свободное самоопределение человека зависимо от трансцендентного и «негативно» — в том случае, когда человек отвергает существование трансцендентного, выступает против трансцендентного, и в том, когда он хочет найти свой путь в мир в согласии с трансцендентным; ведь в любом случае трансцендентное остается мучительным вопросом.
 Бытие свободы — это очень важно! — не есть само трансцендентное. Так сказать, в глубине души трансцендентное абсолютно, и потому в нем нет ни свободы, ни необходимости; здесь нет места выбору и решению. Свободное бытие не абсолютно, т.е. конечно: оно всегда имеет за собственными границами Иное, и любое его состояние преходяще. Однако, экзистенция не может постигнуть себя как конечное в отношении потенциально свершившегося бесконечного, ни как конечное наряду с другим конечным: в каждом преходящем состоянии оно предстает как «прыжок» в самоочевидность его связи (как и связи других экзистенций) с Абсолютным, Единым, Трансцендентным.
 Это другое сознание конечности, нежели эмпирическая констатация факта, о которой речь шла выше. И постигается эта конечность лишь при обращении к себе самому как бесконечной потенциальности свободных актов, а не к опредмеченному, «застывшему», уже осуществленному и «увиденному» в его предметной конечности состоянию. Это не «спокойное» и безнадежное сознание собственной конечности, а состояние бесконечной неудовлетворенности собственной неполнотой — что и выражается в неистребимых поисках трансцендентного.
 Трансцендентное (точнее, конечно, устремленность к трансцендентному) опредмечивается посредством языка, в идее о некоем «потустороннем», «другом» мире, мире метафизических объектов (мифы, метафизика религиозного догматизма). Но, в отличие от эмпирической предметности, этот мир не «навязывается» нашему сознанию и чувствам принудительным образом. В этом плане действительность трансцендентного иная — она постигается как граница эмпирической действительности, эмпирической предметности. И с помощью этой границы трансцендентное определяется негативно. Эта действительность есть то, о чем «вопрошает» экзистенция (и что обнаруживает себя в самой экзистенции). Но это «нечто», повторяем, не существует как «второй мир»: «потусторонний мир», по Ясперсу — иллюзия. Ведь предметное потустороннее не было бы абсолютным! Трансцендентное не следует ни «материализировать», ни отвергать — оно «живет» в предметах и языке, в понятиях, осознанных как «шифры Иного». В самом деле, является ли «вопрос» иллюзией или действительностью его «смысла»? Метафизический предмет — это всегда символ (аллегория, метафора и т.п.); в «символическом» мышлении чисто объективистская установка должна быть отброшена. Понять символ — это не значит рационально осуществить его «перевод» в рациональные понятия: любая попытка такого перевода наталкивается на непроницаемую границу — границу предметности как неизбежного «качества» рационального мышления. Она одновременно является границей, за которой расщепление мира на объективное и субъективное делается бессмысленным. Все бытие следует «читать» как шифровку трансцендентного — с тем уточнением, что шифр здесь — это не особого рода «значки», которые, пусть нарочито сложным способом, несут информацию о чем-то, «внешнем» этим значкам: в «Книге бытия» непрерывно звучит речь Господа, где нет различения «формы» и «содержания», где «слово» и есть «дело», а «дело» есть и «слово». Это цельное само по себе и само в себе обладает смыслом. Но если его не почувствовать, то не только «слова», но и дела предстанут как бессмысленные, беспочвенные, разрозненные, случайные. Бог не злонамерен — он не скрывает смыслов «за» специально придуманными секретами шифровальщика. Но в непосредственной данности, в «непосредственной близости» трансцендентного и состоит самая хитрая «уловка», а в простоте — источник обманчивости; можно слушать музыку, а услышать только шум... Но разве музыка — это что-то «за» шумом, что-то «скрытое» при помощи шума, о чем только «намекают» звуки?!
 В пограничных ситуациях, когда свободный (т.е. не детерминированный взвешиванием разных «за» и «против» с целью высчитать максимальную пользу или минимальный вред от последствий принятого решения) выбор происходит (иначе говоря, когда попытка найти основания сделанного выбора упирается в Ничто) — обнаруживается экзистенциальная связь с трансцендентным. Она, эта связь, сомнительно, и потому экзистенция существует в противостоящих формах «сопротивления» (Trotz) и «самоотдачи» (Hingabe), выступления против основ, «корней» повседневного бытия, или в доверчивом принятии непонятного. Ощущение контакта с трансцендентным — это чувство «падения» или «взлета», неосознанное стремление к законности и порядку («дневное чувство») и страсти разрушения («ночное чувство»).
 Экзистенция не может успокоиться, удовлетвориться повседневным бытием, разрываемая этими «вопреки» и «доверчивостью», «дневным» рассудком и «ночными» страстями. Трансцендентное шифруется в мифах и спекулятивных концепциях, отражающих эти устремления: из «сопротивления» и «самоотдачи» вырастает теодицея оправдания трансцендентного и ниспровержение оснований сопротивления. В чувстве подъема или падения отдельный человек «слышит» трансцендентное как «своего ангела» или «своего демона». Благой Господь, которому я должен послушествовать по доброй моей воле, противостоит мрачным силам ада, следовать которым было бы греховно. В чувство очевидности того, что в своих экзистенциальных решениях я сохраняю свою причастность к Единому, человек обретает идею Бога. Но в многообразии возможностей, которые человеку открыты, одному Богу противостоит множество богов... Так в антиномичности метафизических конструкций отражается антиномичность человеческого бытия. В напряженности этих антиномий для человека — его экзистенциальное бытие как устремленность к трансцендентному.
 Человек, в жизни которого нет пограничных ситуаций (т.е. человек, полностью погрязший в «обычном», «привычном» и не желающий ничего менять), не знает, что такое трансценденция. «Трансценденция не появляется в слепой душе» (47, III, 71). «Зрячая» душа постоянно обеспокоена вопросом: «хорошо ли то, что это так?», или «не может ли это стать лучше?» В пограничной ситуации такая обеспокоенность вырастает до «беспредельности», поскольку то, что «есть», полностью обесценивается. «Dasein кажется беспочвенным» (47, III, 71). Но в таком случае жизнь делается человеку невыносимой: «...не хочу быть только ничем» (47, III, 71).
 Но в своей ненависти к такому, беспочвенному, бытию человек начинает противостоять фактичности бытия: «Я не хочу принимать ее как мою; я ополчаюсь против почвы, из которой я вышел» (47, III, 71). Это противоборство, противостояние способно даже довести до самоуничтожения, самоубийства.
 В способности противостоять тому, что есть, неприятии себя самого таким, каков я есть, проявляется моя свобода. А ее следствием оказывается стремление к познанию и самопознанию. И бессмысленное, «фактичное» бытие человека становится бытием познающего субъекта: человек стремится ответить на вопрос, действительно ли его бытие бессмысленно и беспочвенно, и стоит ли с ним покончить? Человека гложет сомнение, не будет ли однозначный ответ на этот вопрос, стремление противостоять данности, излишне поспешными; и вопрос превращается в вечный вопрос о смысле бытия. Человек чувствует и сознает собственную конечность — потому стремится к абсолютному и бесконечному. Это и есть его, человека, специфический способ бытия: бесконечное богатство возможностей развития, возникающее из прометеева порыва противостоять.
 Но: «Знание, то единственное, что делает человека человеком и представляет ему все возможности его деятельного будущего, вытолкнуло Адама из рая. Даже ветхозаветный бог устрашился опасного восстания Адама: "Адам стал как один из нас"... Изначальная вина возникающей свободы есть вместе с тем первоначальная вина могущественной божественности» (47, III, 72—73).
 Свободное самосознание человека «вырывает» его из природы, отделяет его от божества, и даже противопоставляет его им. «Но вырывающаяся воля сама божественна» (47, III, 73). Стремление к истине, воля к истине взывает к божеству: в знании постигается то, что делает действительность невыносимой, в стремлении к истине ощущается связь с божественным. Но сама свободная воля — это граница между божественным и ничтожным, это «щель» (или «просвет» — Riss) бытия. Для достижения трансцендентного необходим «прыжок» через эту «щель», когда отрицающее противостояние (в сомнении, в неприятии любого результата познавательных стремлений как окончательно достоверного) превращается в принятие, в доверчивую самоотдачу. «Только божество, которое позволяет мне стать мной самим через мою свободу, позволяет мне преодолеть противостояние посредством бытия-как-самости (Selbst-sein); но не посредством некоего чудесного сверхчувственного акта, а тем, что я в своем непосредственном бытии связываю себя с Единым, с которым я исторически безусловно остаюсь связанным. Только с ним я становлюсь самим собой, тем, что я ему себя вручаю. Самоотдача происходит в Мире; без посредства Мира нет пути к трансцендентному» (47, III, 75).
 Самоотдача (в противоположность доводящему до самоубийства неприятию, противостоянию) — это готовность жить, принимать жизнь, какой бы она ни была. Но жизнь эта остается наполненной сомнениями, Бог всегда неоднозначен в своих шифрах, а человек постоянно свободен. «Божество не желает слепой самоотдачи, оно хочет свободы, которая сопротивляется, и только из противостояния может возникнуть подлинная самоотдача» (47, III, 79).
 Поэтому доверие не снимает вопроса, а жизнь — всегда напряжение.
 Со своей стороны, отрицание Бога — тоже выражение, хотя и негативное, связи с трансцендентным; противостояние трансцендентному — вид его постижения. Более того — «оно может быть глубже, чем вера, обходящаяся без вопросов» (47, III, 79). «Спорить с Богом — значит, искать Бога. Всякое "нет" хочет некоторого "да", но воистину и по справедливости. Любая самоотдача, если она подлинная, возможна только через преодоленное сопротивление» (47, III, 79). И, соответственно, сопротивление гаснет, если бы человек действительно мог бы обойтись без Бога. Но если это возможно, то, согласно Ясперсу, человек перестает быть человеком, поскольку «сопротивление — это собственно человеческое качество» (47, III, 82).
 Пока человек жив, и пока он человек, в его душе ведут постоянный спор Ангел и Демон, противоречивые образы его собственного, самостоятельного Я. Они покидают человека лишь тогда, когда он отказывается от выбора, от свободы; когда его бытие становится бессмысленным — или полностью рациональным.
 Ангел ведет к Свету, он источник веры, он знает закон и порядок мира. Демон указует во Тьму, повергающую человека в страх. Он разрушает мировой порядок, веру в Свет. Но «Ангел и Демон — это как бы раздвоение одного и того же: целостности меня самого... Они — руководители души на пути становления самоочевидности экзистенции, они указуют дорогу, сами оставаясь в тени, или антиципации, которым, в качестве таковых, мне не следует доверять. На моем пути я не встречаю ничего прочного, а постоянно в других обличьях всплывающие пределы видимости, в которых они позволяют слышать их голоса, никогда окончательно полностью не открываясь» (47, III, 91).
 * * *
 В своем стремлении к бесконечному человек всегда есть нечто большее, чем он есть: в этом, в частности, состоит его историчность; его возможности не исчерпаны ни в какой момент его жизни. Его порыв к трансцендентному воплощается уже в том, что он воспринимает мир как совокупность шифров трансцендентного. Весь мир, включая и его самого, субъекта, понимается как совокупность шифров! Человек, поскольку он всегда есть нечто большее, чем он есть, не постигает себя самого окончательно. И уже поэтому он шифр для себя самого. Если он это понимает, то он ближе всего к трансцендентному; на языке мифологии и технологии это сознание трансцендентного выражается в утверждении, что он, человек, создан по образу и подобию Божию. Познавая самого себя, т.е. конечное в любой момент существо — он создает себе картину целого. Но является ли эта картина действительно сколько-нибудь адекватной картиной целого, или в ней акцентировано внимание на частностях — четкого ответа нет, он противоречив. Всякое представление о Едином — мире как космической природе, как истории, руководимой провидением, как экзистенции единичных личностей — сомнительно. Любое из этих представлений — шифр.
 Человек как природное существо всего чаще проявляется в его чувственном начале — эротике. Но — если она не вырождена в вакханалию, если в ней осуществлена коммуникация человека с человеком. Тогда она — тоже шифр трансцендентного; отсюда самоотдача в любви.
 Другой шифр трансцендентного — единство человека с его миром. «Общество и государство становятся позитивной действительностью человека, который себя отождествляет с ними» (47, III, 189). Человек, не разрушая себя самого, не может забыть об обществе, семье, государстве, профессии. Он находит себя только в них. Но трансцендентное проявляется здесь только в том случае, если все эти и другие институты социальности не поглощают личности человека, а помогают ему в его самопознании и самоосуществлении.
 Третий шифр — свобода. Она, как мы уже знаем, неотрывна от экзистенции, а не экзистирующий человек — не более чем природный объект. Свобода свидетельствует о его качественном отличии от природы, от «эмпирического бытия». Она вместе с тем помогает человеку понять его заброшенность в отличный от него, чуждый ему мир, когда остается лишь «надеяться на пощаду» (47, III, 191) трансцендентного; Бог не дает гарантии на спасение — он, в конечном счете, дарит мне то, чего я никогда бы не достиг своими силами. «Трансцендентное снисходит к людям, как человек делает себя подготовленным к нему, и само это снисхождение вместе с видом подготовленности есть его шифр» (47, III, 192).
 Читать шифры нас учит искусство во всех его видах (архитектура, музыка, пластика) и философия, понятая как метафизика (включая историко-философские размышления), разумеется, под тем углом зрения, который задает философия экзистенциализма. Однако, любая истинно философская доктрина противоположна позитивизму — этому продукту и почве «мироориентирующей науки»; «...вместо шифров он получает в конечном счете пустой понятийный механизм или пустое знание-ничто (Nichtsein)» (47, III, 215). Идеализм обращает внимание на духовную целостность — ив этом его сила — но останавливается «на поверхности» вещей: он не видит в очевидной целостности шифра, утверждая онтологический тезис о «единстве противоположностей»: «идеализм — это философия счастья» (47, III, 217).
 Экзистенциалистская философия не предлагает счастливого успокоения; подобно позитивизму, она признает фактическое в качестве базового для бесконечного познания, но признание абсолютной историчности, экзистенции в пограничных ситуациях и коммуникациях обеспечивает ей контакт с тем, что «за пределами» фактичного бытия, с трансцендентным. Сама временность предстает перед экзистенциалистским философом как шифр трансцендентного, конечно же, неоднозначный.
 И наиболее «решительным» шифром трансцендентного, по Ясперсу, является смерть, конечность человеческого бытия, и экзистенция в смерти, а также в многообразных формах крушения (Scheitern), краха того, что предпринимает человек. Крушение — только человеческое «качество»: животное только преходяще, оно не знает крушений, поскольку существует «для-себя» только в настоящем; у него нет неоднозначных, отягощенных сомнениями проектов на будущее; и, главное, нет пограничных ситуаций, в которых ощутим крах. Так уж устроен человек: «В пограничных ситуациях становится очевидно, что все позитивное для нас связано с относящимся к этому позитивному негативным. Нет хорошего без возможного и действительного злого, нет истинного без ложного, жизни без смерти; счастье связано со страданием... Во всем Dasein я могу увидеть антиномичную структуру» (47, III, 220—221).
 Но ведь именно «неустойчивость» бытия, постоянная угроза «крушения» заставляет человека искать прочное, непреходящее, видеть знак непреходящего в более или менее эмпирически устойчивом, длящемся. Долг, терпение, надежда в душе человека противостоит нигилизму и страсти к разрушению, свидетельствуя о трансцендентном, о Боге. Они намекают о покое, хотя никогда не дают абсолютной гарантии этого покоя; достаточно того, что подверженная краху экзистенция способна переводить неоднозначный язык трансцендентного в «самую однозначную бытийную очевидность» (47, III, 236). «Не радостным погружением в совершенство, а на пути страданий, взирая на неумолимый лик повседневного бытия... возможная экзистенция способна достигнуть того, что не планируемо и становится противным смыслу, если его пожелать: испытывать бытие в крушении» (47, III, 236).
 Такова концепция человеческого бытия религиозного экзистенциалиста К. Ясперса. Нелишне будет заметить, что книга, в которой она представлена систематично (и на которой основывалось наше представление этой концепции), трехтомная «Философия», впервые увидела свет в 1932 г., в Германии, быстро превращавшейся в гитлеровскую Германию. И симптоматично, что посвятил Ясперс этот свой труд — основной труд о сущности человеческого бытия, о свободе, ответственности, совести — жене еврейке, ставшей невольной причиной (конечно, только одной из многих) краха университетской карьеры философа. Не менее симптоматично и предисловие к I тому «Философии». «Наш способ философствования, — пишет здесь Ясперс, — коренится в традиции свободной мысли прошлого тысячелетия» (47, I, VIII), Он подчеркнул далее, что пытается сохранить наследие ясности греческой философии, твердости геройского духа северных народов, глубины еврейской души.
 К.Ясперс оставался среди тех немногих, кто противостоял разрушительному национализму провозвестников «нового порядка», намеревавшегося существовать тысячелетие. Он, в ряду этих немногих, сохранил доброе имя германской философии. И он же — вполне естественно! — после разгрома гитлеризма, выдвинул тезис о «метафизической вине» немцев за свое прошлое — тезис, ставший одним из краеугольных камней здания современного правового государства, и он же резко критиковал опасную тенденцию возрождения милитаризма, проявившуюся в политике Аденауэра. Философские размышления, политическая деятельность, личная жизнь предстали в этом человеке в поразительном единстве. Он прожил жизнь достойно.
 §9. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ А. КАМЮ:
 «БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК»
 А. Камю (1913— 1960) родился в Алжире, в семье сельскохозяйственного рабочего — поденщика. Отца потерял, когда ему был один год. Учился на гроши, заработанные матерью, убиравшей в богатых домах.
 Школьный учитель выхлопотал для Камю стипендию в алжирском университете. Там Камю изучал философию. Писать начал рано. Организовал самодеятельный театр.
 В 1938г. стал сотрудником новой левой газеты «Алжье републикен». Во время «странной войны» газету запретили. Камю перебрался в Париж в редакцию «Paris Soire». После разгрома Франции вернулся в Алжир, но осенью 4 1 -го года снова уехал во Францию и стал активным участником движения Сопротивления. Познакомился с Сартром.
 В 1942 г. вышла его повесть «Посторонний», в 1943 г. был опубликован философский труд «Миф о Сизифе». После августовского восстания в 1944 г. Камю становится во главе новой газеты «Комба». В 1947 г. опубликован самый знаменитый роман Камю «Чума», в 1951 г. — философский трактат «Бунтующий человек». И наконец, в 1956 г. — его последнее большое произведение — повесть «Падение».
 В период холодной войны Камю переживал тяжелые идеологические сомнения и не мог найти выхода из той тяжелой и противоречивой ситуации, в которой оказалась западная интеллигенция.
 Последние годы жизни Камю ничего не писал. Эти годы отмечены глубоким творческим кризисом. Он начал чувствовать несостоятельность своих старых идей, но создать что-либо новое так и не смог. В 1960 г. он погиб во время автомобильной катастрофы.
 * * *
 Философские взгляды Камю противоречивы и претерпели серьезную эволюцию. Они характеризуются индивидуализмом и всесторонней разработкой проблемы бессмысленности существования. Его взгляды излагаются как в форме философских трактатов, так и в форме художественных произведений: повестей, романов, пьес. Стиль образный, метафорический. Все сюжеты вращаются вокруг отдельного человека и его отношений с окружающим социальным и природным миром.
 В отличие от Хайдеггера и Ясперса, Камю не ставит вопроса о бытии вообще. Хайдеггер задавал вопрос о смысле бытия. Камю оставляет бытие в стороне и сосредоточивает внимание на проблеме смысла. Смысла чего? Человеческой жизни, истории, индивидуального существования.
 Его взгляды развиваются в условиях, когда вера в Бога утрачена, и стало ясно, что человеческое существование конечно в абсолютном смысле, т.е., что индивидуума ждет полное уничтожение, абсолютное ничто.
 В этой ситуации сам собой напрашивается вывод о том, что никакого объективного смысла человеческой жизни нет, так как дать ей этот смысл некому.
 Ведь для Камю, как и для экзистенциализма вообще, исходным пунктом является индивидум. Это — философия, как мы знаем, проникнута глубочайшим индивидуализмом и субъективизмом.
 У Кьеркегора этот индивидуализм умерялся религиозным чувством, субъективизм его служил тому, чтобы вопреки всему верить в Бога. И эта вера как бы снимала его субъективизм.
 У Ясперса индивид относил себя к трансценденции (т.е. к Богу), и поэтому он не повисает в воздухе.
 У Камю же. как и у Сартра, посколько Бог у них не фигурирует, человек первоначально выступает в своем абсолютном одиночестве и конечности. Но если человек одинок и идет к своему неизбежному и абсолютному концу, то о каком смысле его существования вообще можно говорить? Смысл его утрачивается самым радикальным образом.
 Результат этой смыслоутраты описывается Камю в первом опубликованном произведении, повести «Посторонний», 1942 г.
 В этой повести ее герой Мерсо рассказывает о своей жизни в городе на берегу Средиземного моря — это ничем не примечательная жизнь мелкого служащего, которую он ведет спокойно и безразлично. У него нет никаких особых интересов и привязанностей. Его мать находится в богадельне, и иногда он ее навещает. Но говорить ему с ней не о чем. Потом она умирает, и он равнодушно выполняет все, что положено в подобных случаях. Есть у него женщина, которая вызывает у него лишь чисто плотское влечение. В духовном отношении у него с ней нет ничего общего. Он ни к чему не стремится и ничего не желает. Мысль о том, чтобы сделать карьеру, ему совершенно чужда. Так он существует изо дня в день. как совершенно посторонний тому обществу, которое его окружает.
 Впрочем, у него есть одна привязанность, одна искрения любовь. Это — природа.
 В отличие от героя Сартра Рокантена, у которого материальное восприятие вызывало чувство тошноты, Мерсо влюблен в природу. Общение с морем, воздухом, солнцем, с водой доставляет ему подлинное и единственное наслаждение.
 Вот так и живет этот герой Камю.
 Но эта размеренная однообразная жизнь однажды нарушилась. Как-то раз, идя на прогулку на море, он зачем-то берет с собой револьвер. Потом он не сможет объяснить, зачем он это сделал.
 Но раз револьвер взят, он должен выстрелить. И Мерсо действительно почему-то стреляет и убивает араба на берегу. Это происходит как бы за порогом его помутившегося от жары сознания.
 Мерсо арестовывают. Начинается следствие, а затем и суд. Всех участников этого процесса возмущает не столько сам факт этого бесспорного преступления, сколько личность Мерсо, настолько он не похож на них. Саму его жизнь они воспринимают, как вызов обществу и его устоявшимся нравам. Ведь все, что составляет их жизнь, ее содержание, ее устои, ему совершенно чуждо. Этого они перенести не могут.
 И здесь проза Камю становится язвительной, обличающей пороки, лицемерие, ханжество, фарисейство алжирского, а тем самым и всякого существующего общества и его морали. Ведь кто чем-то выделяется из массы, кто не такой, как все, тот тем самым обычно рассматривается как чужак, как выходящий за пределы das Man, как что-то такое, что должно быть исторгнуто.
 Мерсо единодушно приговаривается к смертной казни. Он с безразличием и равнодушием выслушивает приговор. Но когда в камеру смертников к нему приходит священник и призывает его к покаянию, Мерсо взрывается: «Я был прав, я и сейчас прав, всегда был прав, — лихорадочно выкрикивал он, — все — все равно. Ничто не имеет значения, и я твердо знал, почему... Что мне смерть других, любовь матери, что мне Бог, жизненные пути, которые выбирают, судьба, которой отдают предпочтение, раз мне предназначена одна единственная судьба, мне и еще миллиардам других избранников, всем, кто, как и он, называют себя моими братьями. Другие тоже приговорены к смерти».
 Раз мы обречены на смерть, то и жизнь, и все остальное лишены смысла и ничего не значат — вот философское кредо Мерсо.
 Но не нужно отождествлять кредо героя художественного произведения с кредо его автора. А это, к сожалению, прием всех бездарных критиков.
 Нельзя сказать, что взгляды Мерсо совсем чужды Камю. Но это только одна линия его размышления. Она составляет лишь какой-то элемент, какую-то его часть. Мысль, высказанная Мерсо, постоянно тревожит Камю, и он неустанно стремится ее преодолеть. Весьма субъективистскую попытку такого преодоления он предпринимает в философском трактате «Миф о Сизифе», вышедшем вскоре после «Постороннего».
 Основная тема этого эссе — бессмысленность жизни. И центральный вопрос, который следует из такой установки, звучит так: если человек должен умереть, то стоит ли жить?
 «Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема — проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить — значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное — имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями — второстепенно. Таковы условия игры: прежде всего нужно дать ответ» (14, 24).
 Если спросят, продолжает Камю, на каком основании я утверждаю, что это самый важный вопрос, то я отвечу, что это очевидно из действий, которые производит человек. «Галилей отдавал должное научной истине, но с необычной легкостью от нее отрекся, как только она стала опасной для его жизни. В каком-то смысле он был прав. Такая истина не стоила костра. Земля ли вертится вокруг Солнца, Солнце ли вокруг Земли — не все ли равно? Словом, вопрос этот пустой. И в то же время я вижу, как умирает множество людей, ибо, по их мнению, жизнь не стоит того, чтобы ее прожить... Поэтому вопрос о смысле жизни я считаю самым неотложным из всех вопросов» (14, 25).
 Если человек добровольно расстается с жизнью, то, вероятно, потому, что сознает, хотя бы инстинктивно, что нет никакой глубокой причины для того, чтобы продолжать жить и страдать, что мир чужд и враждебен ему.
 Мир, который может быть хоть как-нибудь объяснен, — это наш знакомый, привычный мир. Но если Вселенная вдруг лишится иллюзий и интерпретаций, человек сразу же почувствует себя в ней чужим, посторонним. Его ссылка в этот мир бесповоротна, потому что он лишен воспоминаний о потерянной родине и надежды на землю обетованную. Этот разрыв между человеком и его жизнью, между актером и его сценой и есть подлинное ощущение абсурда.
 Так появляется важнейшее понятие философии Камю — понятие абсурда. Благодаря ему, его философию иногда называли «философией абсурда».
 В чем суть абсурда? Как он возникает?
 Можно указать, говорит Камю, на ряд жизненных ситуаций, которые порождают чувство абсурда.
 Обычно в нашей жизни мы следуем привычной рутине. «Вставание, автобус, четыре часа в конторе или на фабрике, еда, автобус, четыре часа работы, еда, сон, и понедельник, вторник... и суббота в том же ритме — таким путем легко следовать большую часть времени. Но однажды встает вопрос «зачем?», и все начинается в этой скуке, смешанной с удивлением. Скука, ощущение того, что все надоело приходят в конце ряда актов механического образа жизни, но в то же время они пробуждают сознание. В конце этого пробуждения либо самоубийство, либо выздоровление».
 Обычно, говорит Камю, мы живем, ориентируясь на будущее и спокойно даем времени уносить нас. «Завтра», «потом», «Ты это поймешь, когда станешь взрослым» — такие слова можно слышать чуть ли не ежедневно. Но наступает день, когда человек сознает, что он прошел известную точку на кривой и идет к своему концу. Он принадлежит времени, и по ужасу, охватывающему его, он узнает своего худшего врага. Завтра, ты всегда стремился в завтра, хотя все в нем должно было восставать против этого. Этот бунт плоти есть абсурд.
 Еще один шаг, и ощущение чуждости закрадывается в нас. Это происходит, когда мы осознаем твердость, плотность мира вокруг нас. Мы чувствуем, до какой степени какой-либо камень чужд нам, с какой силой природа или какой-либо ландшафт могут отрицать нас. В глубине всей ее красоты есть что-то бесчеловечное, и все эти холмы, мягкость неба, очертания деревьев в одно мгновение утрачивают свое иллюзорное очарование и становятся более далекими, чем утраченный рай. Первоначальная враждебность мира через тысячелетия встает перед нами. Эта плотность и чуждость мира есть абсурд.
 Так возникает чувство абсурда. Человек хочет понять мир, говорит Камю. Но понять мир, полагает Камю, значит, привести его к некоторому единству, а это значит, свести его к человеку, отметить его своей печатью. Мир кошки иной, чем мир муравья, а мир человека должен отличаться от того и от другого, он должен быть человеческим. Если бы человек убедился в том, что окружающий мир, подобно ему самому, способен любить и страдать, он был бы примирен или умиротворен.
 Равным образом ум, стремящийся познать реальность, почувствует себя удовлетворенным, только если он сможет свести ее к мысли. Если бы ему удалось эту мысль, обнаруженную в бесчисленных явлениях, свести к единому принципу, его интеллектуальная радость была бы несравнима ни с чем. Это страстное стремление к единству, к абсолюту показывает самый существенный импульс человеческой драмы.
 В свое время Гегель, завершая долгий ряд попыток понять мир как некую реализацию Логоса, объявил его воплощением абсолютной идеи, абсолютного духа.
 Через сто с небольшим лет после Гегеля этот тип философствования уже невозможен, он перестал представлять какой-либо интерес.
 Стремление человека к абсолюту вечно остается неосуществимым. Ибо, хотя первый шаг ума состоит в различении истины и заблуждения, человек убеждается в том, что истина ему не доступна. Что я знаю? — спрашивает Камю. И отвечает: я чувствую биение своего сердца и заключаю, что оно существует. Я осознаю вещи окружающего меня мира, и я заключаю, что он существует. На этом заканчивается мое знание. Все остальное — это конструирование.
 Даже мое собственное сердце навсегда остается неопределимым. Между достоверностью моего существования и тем содержанием, которым я хочу наполнить эту уверенность, существует пропасть, которую мне никогда не удастся заполнить. Навсегда я останусь чужим для самого себя. В психологии, как и в логике, есть много истин, но нет одной Истины.
 Так же, полагает Камю, обстоит дело с окружающим миром. Я чувствую запах травы и вижу звезды, и не могу отрицать существование этого мира. Но никакое знание на земле не может дать мне уверенности в том, что этот мир мой.
 Я охотно верю, что классификация при описании явлений, которые дает наука, верна, я готов поверить и в истинность законов науки.
 Но в конце концов мне говорят, что вся удивительная и многокрасочная вселенная сводится к атомам, а атомы к электронам. Я жду, что будет дальше. Мне рассказывают о невидимых планетарных системах, в которых электроны вращаются вокруг ядра, т.е. объясняют мир посредством образа. Я начинаю понимать, что дело свелось к поэзии. Иначе говоря, я никогда ничего не узнаю.
 Эти мягкие линии холмов, этот вечер, опускающийся на мое потревоженное сердце, могут научить меня гораздо большему. Я осознаю, что с помощью науки я могу схватить феномены и перечислить их, но я никогда не смогу понять их.
 Так и разум со своей стороны говорит мне, что этот мир абсурден. Таков ход мыслей Камю.
 Обратите внимание на те требования, которые Камю предъявляет науке.
 Во-первых, он хочет, чтобы наука дала полное, завершенное объяснение мира, такое, чтобы он мог целиком его понять. Поскольку же наука этого сделать не может, он вообще отрицает ее значение.
 Камю говорит: «Я хочу, чтобы мне либо объяснили все, либо ничего не объясняли. Разум бессилен перед криком сердца. Поиски пробужденного этим требованием ума ни к чему, кроме противоречий и неразумия, не приводят. То, что я не в силах понять, неразумно. Мир населен такими иррациональностями. Я не понимаю уникального смысла мира, а потому он для меня безмерно иррационален» (14, 38).
 Но оправданы ли подобные претензии? Камю хочет, чтобы наука объяснила ему все. Но это совершенно детское требование, подобное желанию ребенка, чтобы ему дали луну с неба.
 Человек вышел из лона природы, не зная ничего. За время своего существования в качестве Homo Sapiens он узнал очень много, я бы сказал, фантастически много, особенно после возникновения современной науки. И между прочим, он узнал и то, что границы познания все время отодвигаются, что процесс познания для нас практически безграничен.
 Но обвинять Камю в стремлении к полному абсолютному знанию все же едва ли справедливо, ибо оно, это стремление, было всегда присуще науке и человеку вообще. Если же человек начинал понимать, что ars longa, vita brevis (Искусство бесконечно, а жизнь коротка), он создавал себе идею или идеал высшего верховного разума, бесконечного интеллекта, в принципе способного познать все.
 Но уже древние понимали, что человеку такое знание недоступно. В храме Абу-Симбел есть надпись: «Когда человек узнает, что движет звезды, время прекратится, и жизнь исчезнет».
 Интеллектуальная жизнь человечества так и проходила в колебаниях между стремлением, жаждой узнать все, т.е. достигнуть абсолютного знания, и сознанием того, что такое знание невозможно.
 Камю хочет, чтобы наука обнаружила природу мира, родственную ему, чтобы мир был разумным и отзывался на призывы его сердца. Только тогда он сможет его понять.
 В свое время Джеме предъявлял миру примерно те же требования. Он считал, что мы можем и должны мыслить и представлять себе вселенную именно такой, отвечающей нашим сокровенным желаниям. Только тогда мы сможем чувствовать себя уютно в мире. Камю живет в другое время, когда самое желание чувствовать себя в мире уютно кажется не только невыполнимым, а просто смешным.
 «В этом опустошенном мире, где доказана невозможность познания, где единственной реальностью кажется ничто, а единственно возможной установкой — безысходное отчаяние, Яс-перс занят поисками нити Ариадны, ведущей к божественным тайнам» (14, 36). Если эти поиски представляются ему сомнительными, то с диагнозом ситуации он полностью солидарен.
 Эта ситуация, которую можно характеризовать, как крайнюю степень отчуждения, когда весь мир кажется абсолютно враждебным человеку. Мы наблюдаем здесь весьма характерное явление. Ведь «отчуждение» — это социальная категория, выражающая некоторую социальную реальность, именно положение человека в современном обществе. Но Камю, как и другие экзистенциалисты, проецируют эту ситуацию на весь мир. Придают ей не только социальное, но и метафизическое значение, рассматривают ее не как социальную, но как космическую ситуацию человека.
 Однако, в чем же состоит суть абсурда? Только ли миру — если его понимать как независящую от человека реальность — принадлежит это качество? Вовсе нет!
 «Я говорил, что мир абсурден, но это сказано чересчур поспешно. Сам по себе мир просто неразумен, и это все, что о нем можно сказать. Абсурдно столкновение между иррациональностью и исступленным желанием ясности, зов которого отдается в самых глубинах человеческой души. Абсурд равно зависит и от человека, и от мира» (14, 34).
 И далее: «Абсурд рождается в этом столкновении между призванием человека и неразумным молчанием мира... Иррациональность, человеческая ностальгия и порожденный их встречей абсурд — вот три персонажа драмы, которую необходимо проследить от начала до конца со всей логикой, на которую способна экзистенция» (14, 38). Еще одна цитата: «Помимо человеческого ума нет абсурда. Следовательно, вместе со смертью исчезает и абсурд, как и все остальное. Но абсурда нет и вне мира» (14, 39). Но смерть сама — наиболее яркое и полное выражение абсурда, это величайшая несправедливость, причиненная человеку.
 Исходя из того же принципа, «все или ничего», Камю считает, что раз человек должен умереть, то и вся его жизнь и деятельность лишены смысла.
 Показательная в этом отношении пьеса Камю «Недоразумение». Ее содержание таково: на одной из горных дорог стоит постоялый двор, маленькая гостиница. Ее содержит старая женщина и ее дочь. Был еще сын хозяйки, но много лет тому назад он ушел из дома искать счастье, и больше о нем ничего неизвестно.
 Дела ведутся в этой гостинице так, что когда появляется постоялец с деньгами, ему вечером подмешивают снотворное. Когда он засыпает, его убивают, деньги забирают, а тело сбрасывают в какой-то провал или пропасть.
 Однажды приходит очередной гость. Дочь собирается поступить с ним, как со всеми. Но у матери душа что-то не лежит к этому делу. Но дочь ее все-таки уговаривает, и все совершается, как обычно.
 На следующий день приходит какая-то женщина и говорит, что она жена их сына и брата. Он решил навестить мать и сестру, и вчера, оставив ее в соседней деревне, пошел один в эту гостиницу. Где же он?
 Мать в ужасе от содеянного и жена убитого тоже. Но сестра сохраняет самообладание и начинает разговор с неожиданной вдовой. Она ее убеждает в том, что каждый человек смертей и не сегодня, так завтра, обречен на смерть. Так не все ли равно, в конце концов, когда она наступит, раньше или позже. Самое интересное здесь то, что ей удается убедить женщину в том, что в общем-то ничего особенного не произошло.
 Интересна другая пьеса Камю «Калигула». Калигула — один из римских императоров, тиран, прославившийся своим произволом и дикими издевательствами над людьми, в том числе и над сенаторами и своим ближайшим окружением. После нескольких лет своего правления он был убит заговорщиками.
 Камю изображает Калигулу как сперва очень приличного молодого человека. Но внезапная смерть его сестры и возлюбленной резко меняет его характер и поведение. Отчаяние открывает ему ту истину, что правды нет в мире, а значит, нет ни добра, ни зла, ибо все лишено смысла.
 Остается только сам человек со своей свободой, которой он и хочет воспользоваться. А так как власть императора безгранична, то он и хочет использовать ее в максимальной степени. Это значит, что он хочет стать грозным судьей для своих подданных. Он издевается над ними, и ему доставляет наслаждение смотреть на то, как они трепещут перед ним и раболепствуют, как угодливо улыбается ему сын убитого им отца, как холуйствует перед ним муж обесчещенной им женщины и т.д.
 Но Камю показывает, что это ложный путь. Калигула ничего на нем не достигает, а самого его ждет возмездие. «Я избрал не тот путь, — признается Калигула незадолго до смерти, — он ведет в никуда. Моя свобода несостоятельна».
 В предисловии к американскому изданию своей пьесы Камю пишет, что история Калигулы человечна и трагична, ибо «нельзя быть свободным против других людей».
 Необходимо подчеркнуть, что ни Сартр, ни Камю ни в коем случае не проповедуют аморализм. Они хотят понять, откуда и как берутся нравственные нормы, которым, по общему признанию, люди должны следовать, если человек в мире одинок, если мир ему чужд и если его жизнь лишена смысла, так как человек смертей. Тема бессмысленности смерти и нелепости жизни, ведущей к ней, продолжает мучить Камю.
 Он продолжает рассуждать с точки зрения изолированного индивида, своего рода социального солипсиста, для которого мир заканчивается с его собственной смертью. Конечно, если встать на позицию такого крайнего индивидуализма, то вывод о бессмысленности всего сделать очень легко. Но в действительности дело обстоит куда сложнее. «Абсурдный человек» Камю был бы рад увидеть смысл в существовании человечества, в ходе истории.
 Но беда в том, что этого-то смысла он не находит. То, что человек смертей, то, что по отношению к нему совершена эта страшная несправедливость, это известно давно.
 Но вот то, что и жизнь общества, человечества бесцельна и бессмысленна, это уже более новое открытие. Это идея, подсказанная Камю и окружающей его социальной действительностью.
 Наибольшее влияние оказали, очевидно, такие явления, как факты страшной моральной деградации, на которую оказались способными люди в период величайших и ошеломляющих успехов науки.
 70 миллионов человеческих жизней, уничтоженных в двух мировых войнах, разделенных всего лишь 25-ю годами, сознательное и планомерное истребление огромных масс беззащитных людей в лагерях, газовых камерах, в душегубках и другими способами. И в нашей стране при провозглашенном социализме, начиная с 30-ых годов, также происходили бессмысленные и жестокие убийства и истребления оружием, голодом, непосильными условиями работы в бесчисленных лагерях миллионов людей. Оказалось, что успехи науки не только не сделали людей более человечными, но дали им средства для того, чтобы быть наиболее бесчеловечными...
 А какие перспективы могли рисоваться Камю? Еще более усовершенствованные средства уничтожения и подчинения людей. О каком смысле истории можно было говорить в этих условиях?
 В прошлых веках у людей была цель и пусть иллюзорный, но все же какой-то смысл жизни. Он состоял в индивидуальном спасении, о котором учила религия. Но после того, как, говоря словами Ницше, «Бог умер», этот иллюзорный смысл в значительной мере испарился. Жизнь человечества, вся история стали казаться совершенно бессмысленными.
 Нельзя сказать, что такое настроение было присуще всем людям на Западе. Отнюдь нет. Оно охватило лишь какую-то часть интеллигенции. Но ведь и экзистенциализм не стал всеобщим мировоззрением и самочувствием. Это лишь одно из течений философии XX века.
 Однако Камю далек от того, чтобы оправдывать самоубийство философскими, и, тем более, этическими аргументами.
 Точка зрения Камю — это, так сказать, «героический пессимизм». Надежды у него нет. Но у него есть свобода. Вне единственной фатальной неизбежности смерти есть свобода. Остается мир, в котором человек — единственный хозяин. И он должен оставаться человеком, несмотря ни на что.
 Как реализуется эта мысль в мифе о Сизифе? Известно, что боги приговорили Сизифа к тягчайшему наказанию: к бесполезному и безнадежному труду. Нетрудно понять, что Сизиф у Камю символизирует все человечество и любого отдельного человека. Сизиф — это и есть герой абсурда или абсурдный герой.
 «Его презрение к богам, ненависть к смерти и желание жить стоили ему несказанных мучений — он вынужден бесцельно напрягать силы. Такова цена земных страстей» (14, 90).
 Камю говорит, что если этот мир трагичен, то только потому, что его герой обладает полным сознанием своей участи. Попытка свелась бы на нет, если бы его могла поддерживать надежда на спасение. Но этой надежды нет. Камю произносит далее знаменательные слова: «Сегодняшний рабочий живет так всю свою жизнь, и его судьба не менее трагична. Но сам он трагичен лишь в те редкие мгновения, когда к нему возвращается сознание» (14, 91).
 Сизиф — этот «пролетарий у богов», бессильный и мятежный, знает всю меру своего отчаянного положения. Именно об этом он думает в те моменты, когда спускается с вершины горы за своим вечным грузом. Но именно это сознание и ставит его выше судьбы и делает его более твердым, чем его камень. Та ясность, которая должна была быть его пыткой, в то же время означает и его победу. Ибо «нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение» (14, 91).
 Конечно, это — фраза звонкая, броская, но только фраза. Судьбу, скажем, узников фашистских или бериевских лагерей никаким презрением преодолеть было невозможно. Но, с другой стороны, и примирение со своей печальной судьбой и безропотное принятие ее тоже не выход из положения.
 Так или иначе, Сизиф ищет и находит победу в себе самом, в глубинах своего собственного духа. Он понимает, что его судьба — дело его собственных рук, что все человеческое имеет человеческое происхождение. Он принимает свою судьбу, не сгибаясь, и тем самым возвышается над нею. Он заключает, что в конце концов все хорошо. Эта вселенная вокруг него, вселенная без господина не кажется ему бесплодной. Каждый атом этого камня, каждая крупица этой покрытой ночью горы образует целый мир. «Одной борьбы за вершину достаточно, чтобы заполнить сердце человека. Сизифа следует представлять себе счастливым» (14, 92).
 К чему же мы пришли? К весьма специфическому выводу. В конечном счете к тому, что источник радости и счастья — в самом человеке и его метафизической свободе.
 Что бы люди ни делали, их жизнь не приобретает смысла, не получит его извне. Человеку остается надеяться только на самого себя. И он же сам может придать смысл своей жизни.
 Во всей этой концепции Камю есть две стороны. Камю не ожидает ничего хорошего от общества и его институтов, от истории, от жизни; никакой сколько-нибудь радостной оптимистической перспективы он не видит. Никакого смысла не обнаруживает. Если принять эту космическую бессмыслицу в качестве исходной посылки, то надо признать, что Камю делает максимум того, что возможно в этих условиях.
 В отличие от Ницше, который принимал аналогичную посылку, но предлагал усилить волю к власти, преодолеть человека и достигнуть состояния «сверхчеловека», Камю настаивает на том, чтобы человек даже в этой ситуации продолжал жить, не терял своего человеческого облика и достоинства. И он показывает, как это возможно даже для отдельного изолированного индивида.
 Человек в любой ситуации, как бы страшна она ни была, должен оставаться человеком — таков моральный вывод из «Сизифа».
 Но мы хорошо знаем, как трудно выполнить этот императив. Когда в экстремальной ситуации, в тех или иных застенках, в тюрьмах, в лагерях человек чувствует себя одиноким, он нередко ломается, гибнет в нравственном отношении, идет на сделку с собственной совестью.
 Выход, который Камю нашел для Сизифа, не годится для обычных смертных, находящихся не в Аиде, а на нашей грешной земле. Судьбу Сизифа уже решили боги, теперь перед ним открылась вечность, хотя и неземная. И то индивидуалистическое решение, которое предложил было Камю, как он, видимо, сам понял, не представляется удовлетворительным для человека. Человек в жизни не может быть один. Он находится вместе с другими, которые могут создать для него ад (вспомните «За закрытой дверью» Сартра), но без которых он жить не может все равно.
 Мировоззрение Камю раздирается противоречием. С одной стороны, бога нет, мир не имеет смысла, и никакой почвы нравственность и ее нормы не имеют.
 С другой стороны, Камю понимает, что без каких-либо нравственных норм и вне служения людям человек обречен на духовное опустошение и гибель. Пример тому — «Посторонний».
 Между этими двумя противоречивыми позициями развертывается дальнейшая писательская и философская деятельность Камю. При этом позитивная сторона явно берет верх. Об этом свидетельствует самое знаменитое произведение Камю «Чума».
 В небольшом городе Оране на берегу Средиземного моря сперва появляется множество крыс, а за ними вспыхивает эпидемия чумы. Город окружается войсками и изолируется от всего мира. Даже выход к морю запрещен.

<< Пред.           стр. 4 (из 7)           След. >>

Список литературы по разделу