ЗОТОВ А Ф МEЛЬВИЛЬ Ю К - ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВEКА 7

<< Пред. стр. 7 (из 7) След. >>

Здесь перед нами особая понятийная сетка, функционирующая в особой философской системе и присущем ей языке, «языковой игре», не сводимая к другим понятийным системам.
Надо смотреть, как это понятие употребляется в языке, в данном случае, в языке Витгенштейна. Он говорит, например: «Итак, вы говорите, что согласие людей решает, что истинно и что ложно? Истинно и ложно то, что говорят человеческие существа, И они согласуются в том языке, который используют. Это есть согласие не во мнениях, но — в форме жизни» (81, 241). То же относится и к понятию «языковая игра».
Но здесь можно возразить: эта трактовка ничего не объясняет и есть просто отказ от объяснения.
Если под объяснением понимать сведение к уже принятым в данном сообществе терминам и понятиям, привычным, скажем, для ортодоксального марксизма, то конечно, с такой точки зрения это не будет объяснением.
Надо понять, что в истории философии мы встречаемся со множеством понятийных систем — или, сказать иначе, языков или словарей. Почти каждый значительный философ создает свои понятия или свой язык, с помощью которых он и осваивает и трактует свой предмет, мир, общество, самого себя.
При изучении истории философии мы встречаемся с плюрализмом философских теорий, взглядов на мир и, соответственно, языковых систем, или проще — языков.
Не следует, конечно, думать, что речь идет о какой-то системе совершенно новых слов (вроде иностранного языка или искусственного языка типа эсперанто). Ничего подобного не имеет места! Речь идет лишь о внесении в обычный язык некоторого небольшого числа слов или их сочетаний («языковая игра», «феноменологическая редукция», «трансцендентальное эго», «интенциональность» и т.п.). Тем не менее эти немногие слова или понятия изменяют, порой значительно, наше видение мира или понимание процесса познания, или какие-либо другие аспекты человеческой жизни.
Возьмем, например, слово (и понятие) «дао» в китайской философии. Его невозможно перевести на европейские языки, хотя можно сказать, что оно означает «путь». Невозможно это потому, что «дао» выражает совсем другой, непривычный для нас и несвойственный нам строй мысли. Точно также иногда совершенно невозможно перевести, или редуцировать, понятие той или иной философской системы к языку другой философской системы. Это разные способы смотреть на мир и понимать его. И мы должны быть благодарны Витгенштейну за то, что он побудил нас лучше осознать эту ситуацию.
Значительная, пожалуй, подавляющая часть книги «Философские исследования» заполнена постановкой вопросов, относящихся преимущественно к таким проблемам: возможен ли личный язык, т.е. система знаков (в частности, словесных), относящихся к внутренним состояниям и переживаниям человека, понятных ему, но совершенно непонятных другим людям?
Можем ли мы утверждать, что все люди имеют одинаковые ощущения? Иными словами, не видит ли кто-нибудь красный для меня цвет как зеленый?
Откуда у нас появляется мысль о том, что другие живые существа могут чувствовать, как мы?
Может ли кто-либо понять слово «боль», если он никогда не испытывал ее?
Говорят о наложении верных слов для выражения мысли.
Но где же была тогда мысль до этой находки?
Может ли машина мыслить? (Это писалось до 1951 года!)
Как может кто-нибудь считать в уме? Что при этом происходит?
Как и почему мы понимаем знаки?
Каким образом мы можем предвидеть будущие события?
Зачем вообще люди мыслят?
То, что огонь обожжет меня, если я суну руку в огонь — это достоверность. Но к чему она сводится и откуда она берется?
Это ожидание на основе прошлого опыта?
Почему ребенок, раз обжегшись, не трогает больше горячую печку?
Каким образом я воспринимаю время дня и с достаточной степенью уверенности могу сказать, который сейчас час?
И множество подобных вопросов задает Витгенштейн. Его последователи и ученики с жаром принялись исследовать все эти и многие другие поставленные им проблемы. Образовалось, прежде всего в Англии, целое направление витгенштейнианцев, занимающихся подобными вещами.
Что же касается самого Витгенштейна, то в его поздних работах весьма отчетливо проявляется растущий интерес к проблеме достоверности.
Имеется у него специальная работа «О достоверности»21, в которой Витгенштейн подробно рассматривает эту проблему и приходит к весьма своеобразным и интересным выводам.
Для Витгенштейна обычный язык означает правильное словоупотребление. Но почему оно правильное? Потому, что все так говорят!
А почему все так говорят? Потому что такова природа языка. Говоря проще, потому что нас так научили говорить с детства. Поэтому мы не сомневаемся и не можем сомневаться в том. что мы говорим вместе со всеми другими людьми! Кстати сказать, это совсем не новая мысль. Еще Платон в «Тимее» говорит: «Справедливо изречение, что затверженное в детстве куда как хорошо держится в памяти» («Тимей» 26 б).
А Людвиг Витгенштейн утверждает:
«.„как же может ребенок сомневаться в том, что ему внушили? Это могло бы лишь означать, что он не смог научиться определенным языковым играм» (6, 283).
Это значит, что общество сформировалось таким образом, что некоторые вещи оно принимает как абсолютно достоверные, и эта достоверность закреплена в языке. Во все эти вещи мы верим безоговорочно. Что это за вещи? Например, математические аксиомы и выражения: если две величины равны третьей, они равны между собой и т.д.
На чем же основана наша вера? Ответ Витгенштейна звучит весьма парадоксально, он говорит: «Трудность заключается в том, чтобы понять отсутствие основания у нашей веры» (5, 166).
Мы верим потому, что верят все! «Чтобы ошибаться, — говорит Витгенштейн, — человек уже должен судить в согласии с человечеством» (6, 156).
И далее, фраза «Мы вполне уверены в этом» не означает просто, что каждый в отдельности уверен в этом, но что мы принадлежим к сообществу, которое объединено наукой и воспитанием» (6, 298).
И еще: «...вопросы, которые мы ставим, и наши сомнения основываются на том, что определенные предложения освобождены от сомнения, что они словно петли, на которых вращаются эти вопросы и сомнения.
То есть это принадлежит логике наших научных исследований, что определенные вещи и в самом деле несомненны» (6, 341—342).
Но в таком случае, как может развиваться наука, как могут изменяться взгляды людей? Ведь эти изменения бесспорны! Витгенштейн это понимает. Он говорит: «Но то, что людям представляется разумным или неразумным, изменяется. В одно время им кажется разумным что-то, что в другое время им казалось неразумным. И наоборот. Но разве здесь нет объективного критерия?» И отвечает иносказательно: «Очень умные и образованные люди верят в библейскую историю сотворения, а другие считают доказанной ее ложность, при чем их обоснование известно первым» (6. 336).
Витгенштейн, конечно, понимает, что бывают и расхождения во взглядах, и противоречия между ними. Но в конце концов побеждает тот взгляд, с которым соглашается большинство представителей данного сообщества.
«Знание в конце концов основывается на одобрении» (6, 378). Чем оно вызывается? Витгенштейн считает, что одобрение может быть вызвано разными причинами. Но в конечном счете мы всегда должны считаться с одобрением, и хотим мы или не хотим, мы вынуждены принимать ту или иную языковую игру, которую нам предлагают! «Вы должны задуматься над тем, что конкретная языковая игра есть нечто непредсказуемое. Я имею в виду: она не обосновывается. Она не является разумной (или неразумной). Она тут — как наша жизнь» (6, 149).
* * *
Каково же наследие позднего Витгенштейна?
1. Еще большее повышение роли языка в философии. Философия стала пониматься как философия языка, а ее проблемы как чисто языковые проблемы.
Была открыта и начала исследоваться огромная область языка и его значения для человеческой жизни и культуры.
2. Оказалось, что форма языка, которую Витгенштейн считал порождением форм жизни или форм человеческой деятельности, имеет исключительное значение для всего духовного, да и практического освоения мира человеком.
3. Обращение к обыденному языку, как средству для решения философских проблем, знаменовало радикальное изменение в понимании самой функции философии и содержания ее проблем.
Обращение к языку, как критерию обоснованности самих проблем и их решения, явилось одним из выражений характерного для XX века разочарования в прежней философии. Эта философия на протяжении двух с половиной тысяч лет не смогла прийти ни к какому общему мнению, не сумела достигнуть согласия ни по одному вопросу, не успела в решении ни одной проблемы. Сейчас, казалось неожиданно, нашелся источник, из которого можно было почерпнуть уверенность и достоверность. Это — язык. В нем сконцентрирована и выражена мудрость бесчисленных поколений людей. Это не божественная, не абсолютная мудрость. Это мудрость ограниченная, наша, конечная, относительная человеческая мудрость, но это единственная мудрость, которой человек способен достигнуть. Она выражает мнение сообщества людей, а оно для отдельного индивида является и высшим и непререкаемым авторитетом.
В противовес идеалу философствующего на свой страх и риск одиночки, индивидуального мудреца, выдвигается идея человека как члена сообщества, а достижение знания и мудрости как коллективного предприятия. Эта идея достаточно хорошо соответствует нынешней реальной ситуации в мире.
Осталось недолго ждать до тех пор, когда философы поймут, что не может быть единственной, концепции и окончательного общего согласия, что философия плюралистична и мозаична, как и мир, в котором мы живем.
* * *
Заканчивая это краткое рассмотрение философии Витгенштейна, хотелось бы обратить внимание на одну весьма характерную тенденцию в его поздних работах, которая оказала очень большое влияние на последующее поколение философов и внесла некоторые принципиальные изменения в их понимание и философии и познания вообще.
Имеется в виду его признание значения сообщества, инстинктивно складывающегося согласия по поводу некоторых «истин» и роли воспитания в формировании подобных убеждений.
Так, например, Витгенштейн в своих поздних работах не говорит уже о положениях или высказываниях в математике как о тавтологиях.
Не логический статус указанных предложений, равно как и других наших верований, интересует его теперь, а их культурно-психологический статус.
Ибо все наши верования, в том числе самые устойчивые, он рассматривает как социальные, культурные продукты, как результаты человеческой деятельности и формирования различных языковых игр и обучения им.
Понятие языковой игры и ее правил как принятых данным обществом — вот центральное понятие его философии и способ объяснения множества гносеологических проблем.
Не логика, а социология, психология воспитания и культурология считаются достаточными для объяснения множества гносеологических проблем, едва ли не всех вопросов познания. Ибо и само познание тоже рассматривается как одна из культурных активностей, подчиненная общей задаче организации социальной жизни.
Это. конечно, серьезный поворот в понимании функций философии. Он предполагает отказ от какого-либо фундаментализма, от поиска не только «первых начал бытия и познания», но и какого-либо основания вообще. Основанием становится принятие обществом какого-либо положения, например, то обстоятельство, что все так говорят. А раз все так говорят, то как же мы можем говорить иначе? Ведь все мы втянуты в одну и ту же языковую игру, выйти из которой невозможно.
Впрочем, эти игры тоже не вечны, они хотя бы частично меняются, и то, как это происходит, вскоре довольно убедительно покажет Т. Кун.
Как уже говорилось выше, функция философии, по Витгенштейну, в сущности, терапевтическая: избавить человека от мучительных вопросов, на которые не может быть ответа, или, как он говорит, в том, чтобы «помочь мухе выбраться из мухоловки». Однако отношение Витгенштейна к философии в «Философских исследованиях», так же, как и в его «Трактате», неоднозначно. С одной стороны, он считает, что философские проблемы возникают в результате неправильного пользования языком, выражающегося в употреблении слов, сильно отличающихся от обычного. Витгенштейн говорит даже о странном применении слов в философии, которое и порождает собственно философские проблемы, производящие впечатление глубины и вызывающие наше беспокойство.
С другой стороны, он признает, что «проблемы, возникающие благодаря неправильной интерпретации наших языковых форм, имеют характер глубины. Они представляют собой глубокие беспокойства; они укоренены в нас так же глубоко, как и формы нашего языка, и их значение так же велико, как и значение нашего языка. Спросим себя: — продолжает Витгенштейн, — почему мы воспринимаем грамматическую шутку (Witz) как глубокую? (А ведь это и есть философская глубина)» (81, 111).
Это значит, что философская проблема не есть только плод языковых ошибок, но выражение какой-то глубоко укорененной в нашей природе склонности ставить некоторые основополагающие вопросы нашей жизни. В этом признании заметно сходство с соответствующей идеей отвергнутого ныне «Трактата».
Нет никаких оснований считать, что сам Витгенштейн был удовлетворен подобной странной или противоречивой ситуацией. Его посмертно опубликованные (и продолжающие публиковаться) рукописи свидетельствуют о постоянных попытках справиться с различными философскими проблемами и показывают весьма сложный и неоднозначный характер мышления Витгенштейна. Его влияние на философию XX века осуществлялось прежде всего в направлении развития аналитической философии обыденного языка, или «лингвистической философии».
Лингвистические философы, как правило, имели дело с обычными философскими проблемами или, по крайней мере, с некоторыми из них, но их подход к этим проблемам был особым, не традиционным. Они искали решение этих проблем в лингвистическом анализе, то есть в анализе употребления слов и выражений. Именно в общепринятых способах употребления слов они искали ключ к их значению.
Молчаливой предпосылкой этой их деятельности было убеждение в том, что философия не есть особая специальная наука со своей специфической терминологией, доступная только немногим. Скорее, это общечеловеческая мудрость, тот опыт множества поколений людей, который кристаллизовался в обычном разговорном языке.
Они считали, что философ не может сказать ничего нового о мире помимо того, что говорят ученые и обычные люди, его единственное преимущество состоит в том, что он может обнаружить или выявить значение того, что зафиксировано в языке. Поэтому, когда ставится вопрос, скажем, об истине, то вместо того, чтобы заниматься спекуляциями на тему «Что есть истина?» и давать ее различные произвольные определения, лингвистический философ призывает к тому, чтобы посмотреть и проанализировать, как именно слова «истина», «истинный», «истинно» употребляются в языке. Когда, в каких случаях, с какой целью мы пользуемся этими словами в тех или иных выражениях? Что мы хотим сказать, когда говорим: «Истинно, что дважды два — четыре», или предложение «Снег бел — истинно», или: «В словах А есть немалая доля истины», и т.д. и т.п. Есть ли логическая разница между высказываниями «S есть Р» и «Истинно, что S есть Р»? Не вернее ли сказать, что второе предложение лишь выражает нашу психологическую уверенность в том, что «S есть Р»?
Вообще говоря, все подобные вопросы отнюдь не бессмысленны, и попытки на них ответить вносят свой вклад в понимание сути философских проблем. Работа лингвистических философов принесла несомненный положительный эффект в прояснении философских позиций, в определении понятий, которыми философы пользуются. Но вместе с тем сам этот вид философствования часто вырождался в чуть ли не схоластические упражнения по выяснению сверхтонких языковых нюансов, которые в практической жизни языка никакого значения не имеют, поскольку этот вид нечеткостей легко корректируется контекстами высказывания и учетом конкретных особенностей ситуации. Более того, лингвистический пуризм, ставший мировоззренческой установкой, часто делает практическое использование «совершенного» языка просто невозможным. Это ясно понимал поздний Витгенштейн, предприняв радикальную критику своей прежней позиции и обратившись к анализу обычного, обиходного языка; приняв его, а не язык математики или математической логики, базисным лингвистическим образованием.
Расцвет лингвистической философии в ее классической форме относится к 50-м и началу 60-х годов. Затем, даже у ее наследников, происходит возвращение к содержательным проблемам онтологии, философии науки и теории познания под углом зрения исторического подхода, к герменевтике и к этике.
Более того, философия второй половины столетия, в ее главных тенденциях, все меньше поддается классификации на сравнительно четко специализированные школы, течения и направления. В ней, аналогично тому, что происходило б сфере естествознания и социальных наук, самые значительные успехи достигаются «на стыках» ранее сформировавшихся подходов. И даже более того: философы, подобно ученым-математикам и естествоиспытателям, все чаще начинают развивать «прикладные» разделы философии, применяя свои методы и знания к решению конкретных вопросов техники, политики, образования и пр. Показать, как это делается, мы надеемся во втором томе этой книги.
ЛИТЕРАТУРА
1. Айер А. Философия и наука // Вопр. филос. 1962., № 6.
2. Борхес Х.Л. Письмена Бога. М., 1992.
3. Винер Н. Я — математик. М., 1964.
4. Винер Н. Кибернетика. М., 1968.
5. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.
6. Витгенштейн Л. О достоверности. Отрывки // Вопр. филос. 1991. № 2.
7. Гильберт Д. Основания геометрии. М.-Л., 1948.
8. Григорьян А.Т., Зубов В.П. Очерки развития понятий механики. М.. 1962.
9. Гуссерль Э. Логические исследования. СПб., 1909.
10. Дидро Д. Избр. филос. произв. М., 1941.
11. Дьюи Д. Свобода и культура. Лондон, 1963.
12. Жизнь науки. М., 1973.
13. Зоммерфельд А. Пути познания в физике. М., 1973.
14. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.
15. Кант И. Соч.: В 6 тт., М., 1964. Т.З.
16. Кантор Г. Учение о множествах // Новые идеи в математике. СПб. 1914. № 6.
17. Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959.
18. Мейерсон Э. Тождественность и действительность СПб., 1912.
19. Новиков П.С. Элементы математической логики. М., 1 959.
20. Рассел Б. История западной философии. М., 1959.
21. Рузавин Г.И. О природе математического знания. М., 1968.
22. Селларс Р.В. Три ступени материализма // Вопр. филос. 1991. № 2.
23. Стройк Д. Краткий очерк истории математики. М., 1969.
24. Хилл Т. Современные теории познания. М., 1974.
25. Эйнштейн А. Сбор. науч. трудов: В 4 тт., М., 1964, т.4.
26. Юм Д. Исследования о человеческом уме. Пг., 1916.
27. Ayer A.J. Language, Truth and Logik. L, 1960.
28. Boswell J. Life of Johnson. Oxford, 1980.
29. Bradley F. Appearance and Reality. Oxford, 1969.
30. de Broglie L. Continu et discontinu en Physique moderne. P., 1941.
31. Carnap R. Philosophy and Logical Syntax. L., 1935.
32. Carnap R. Logical Syntax of Language. L., 1954.
33. Concin P.К. Puritans and Pragmatists. Eight Eminent American Thinkers. N. J., Toronto, 1968.
34. Cory D. (Ed.) The Letters of George Santayana. N. J., 1955.
35. Cory D. Santayana: The Later Years. A Portrait with Letters. NJ.. 1963.
36. Dewey J. Experience and Nature. Chicago, 1925.
37. Dewey J. The Quest for Certainity. N. J., 1929.
38. Dewey J. Problems of Men. N. J., 1946.
39. Dewey J. The Development of American Pragmatism // The Philosophy of Jhon Dewey. Ed. by J. McDermott. Chicago., 1981.
40. Dewey J. Reconstruction in Philosophy. Boston., 1957.
41. Essays in Critical Realism. A Comparative Study of the Problems of Knowledge. N. J., 1941.
42. Halt E.B. The Concept of Consciousness. N. J., 1973.
43. Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen, 1967.
44. Heidegger M. Wegmarken. Fr. a/M., 1976.
45. Hock S. Pragmatism and the Tragic Sense of Life. N. J., 1 974.
46. Husserl E. Husserliana. 1950-19... (сноски «46,б» сделаны по: Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenologie. Herausgegeben, einleitet und mit Registern versehen von Elisabeth Stroeker, Felix Meiner Verlag, Hamb., 1977; 46.7 — no Cartesianische Meditationen, Hamb., 1969.)
47. Jaspers К. Philosophic. Heidelberg, 1973, V.1—3.
48. Logical Positivism. Ed. by A. J. Ayer. L., 1959.
49. Lowejoy A. O. The Revolt against Dualism. La Sale, b. l., 1930.
50. McDermott J. Streams of Experience. Amhers, 1986.
51. Meyerson E. Du Cheminement de la Pensee. P., 1931.
52. Morris С. Foundations of the theory of Signs. Chicago, 1938.
53. Philosophic in the Twentieth Century. Ed. by W. Barrett and H. L. Aiken. N. J., 1962, v. 1—2.
54. Perry R.B. Realms of Values. Cambridge. Harward, 1954.
55. Perry R.B. The Present Conflict of Ideas. N. J., 1918.
56. Perry R.B. Present Philosophical Tendencies. N. J., 1955.
57. Russel В. My Philosophical Development. N. J., 1959.
58. Russel В. Logic and Knowledge. N. J., 1971.
59. Santayana G. Apologia pro mente sua // The Philosophy of George Santayana. Ed. by Schlipp P.A., Ewanston & Chicago, 1940.
60. Santayana G. Brief History of My Opinions. // Contemporary American Philosophy. Ed. by Adams G. and Montague W. P., N.J., 1930.
61. Santayana G. Character and Opinion in the United Slates. N.J., 1920.
62. Santayana G. A General Confession. // The Philosophy of George Santayana. Ed. by Schlipp P.A., Ewanston & Chicago, 1940.
63. Santayana G. The German Mind. N. J., 1968.
64. Santayana G. Interpretations of Poetry and Religion. N. J., London, 1 900.
65. Santayana G. The Life of Reason. N. J., 1922, vol. 1—5.
66. Santayana G. Poems. N.J., London, 1923.
67. Santayana G. Realms of Being. N. J., 1942.
68. Santayana G. Scepticism and Animal Faith. N. J., 1955.
69. Santayana G. Three Proofs of Realism // Essays in Critical Realism. N.J., 1941.
70. Sartre J.-P. L'etre et neant. Essai d'ontologie phenomenologique. Ed. Gallimard. P., 1968.
71. Smith J.E. The Spirit of American Philosophy. N.J., 1963.
72. Sprigge T.L.S. George Santayana. // American Philosophy. Ed. by Singer M,G. Cambridge, 1985.
73. The New Realism. Cooperative Studies in Philosophy. N. J., 1925.
74. The Program and First Platform of Six Realists. // Contemporary Analytic and Linguistic Philosophies. Ed. by E. D. Klemke. Buffalo, 1983.
75. The Philosophy of G. E. Moore. Ed. by P. A. Schlipp. L, 1 968.
76. Thomas H. Understanding The Great Philosophers. N. J., 1962.
77. Thomson W. Notes of Lectures of Molecular Dynamics. Baltimor, 1884.
78. Twentieth Century Philosophy. Ed. by Dagobert D. Runes. N. J., 1947.
79. Urmson J. O. Philosophical analysis. Oxford, 1958.
80. Van Wesper H.B. Seven Sages. N. J., 1963.
81. White M. Science and Sentiment in America. Philosophical Thought from Jonathan Edwards to John Dewey. N. J., Oxford University Press, 1972.
82. Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford, 1958.
83. Wittgenstein L. Notebooks 1914—1916. Oxford, 1961.
84. Wittgenstein L. Tractatus Logico — Philosophicus; with an Introduction by Bertrand Russel. L., 1955.

1 См.: Hawking S. A Brief History of Time, N.Y., 1990.
2 В 1935 г. Людвиг Витгенштейн приезжал в нашу страну и выражал желание остаться и работать в ней.
3 См.: Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1 992. В литературных кругах его помнили, правда, как великолепного писателя.
4 Нельзя умолчать и о том вкладе, которой внесли в изучение этой проблемы русские ученые, в частности, Потебня.
5 В русском переводе она называется: Дьюи Д. Психология и педагогика мышления. М.,(без года).
6 Напомним, что, согласно Риккерту, действительность это индивидуальное наглядное представление, а для Маха задача физической науки состояла в том, чтобы открывать законы связи между ощущениями.
7 Об учении абсолютного идеализма см. книгу: Зотов А.Ф., Мельвиль 10. К. Буржуазная философия середины XIX—начала XX веков. М-, 1988, гл.7.
8 Надо заметить, что вообще роль метафор в человеческом познании, в частности, в философском познании, чрезвычайно велика. Но это уже другой вопрос.
9 Это рассуждение, видимо, возникло в период до возникновения и всеобщего признания квантовой механики и принципа дополнительности Бора и соотношения неопределенности Гейзенберга. Сейчас мы знаем, что наше познание или попытка познать микрочастицы оказывает на них некоторое воздействие. Говоря конкретнее, мы не можем в одно и то же время со сколь угодно большой точностью определить координаты и импульс частицы. Чем точнее определяем мы одну величину, тем неопределеннее становится другая. Однако, при этом не следует забывать о том, что происходит воздействие на микрочастицу. А это нечто совсем иное, чем то, что имели в виду прагматисты. Они говорили о факте теоретического познания предмета, а не о физическом эксперименте с ним.
10 Это обстоятельство лишний раз свидетельствует о широком обмене идеями, происходящем в каждый исторический период.
11 Нельзя не заметить, что выражение «пересаженное» представляет собой тоже определенную метафору, ничем не лучшую, чем неореалистическое «вхождение». Но суть дела в том, что у Маркса познаваемый объект. «попав» в сознание, подвергается в нем переработке, в то время как у неореалистов он сохраняется во всей своей, так сказать, первозданности.
12 Персонаж из сказки Л. Кэррола "Алиса в стране чудес".
13 Здесь этот термин используется примерно в том же смысле, в каком его употребляет Гуссерль.
14 Термин «отвлечение» (distraction) у Сантаяны имеет весьма специфическое значение. Под дистракцией он понимает состояние внутренней разорванности духа.
15 Под «Дьяволом» Сантаяна понимает «восстание духа против собственного источника, попытку быть разумным без послушания, духовным без благочестия и победоносным без самосдачи»(67,720).
16 См. по этому вопросу: Бриллюэн Э. Наука и теория информации. М., 1960; Винер Н. Кибернетика, М., 1968.
17 В этом легко убедиться, прочитав статью Карнапа «Эмпиризм, семантика. онтология» и статью Айера «Философия и наука».
18 Два предложения равносильны, если каждое из них есть следствие Другого.
19 Р.Карнап в статье «Преодоление метафизики логическим анализом языка» посвящает один раздел специально критике рассуждении Хайдеггера о «ничто».
20 Критический рационализм Поппера будет подробно рассмотрен во втором томе учебного пособия.
21 Она опубликована в журнале «Вопросы философии». 1991 г. №2. См. также: Грязнов А.Ф. «Материалы к курсу критики современной буржуазной философии». М., 1987.

Издательство «ПРОСПЕКТ»
МОСКВА
1998

<< Пред. стр. 7 (из 7) След. >>

Список литературы по разделу