ТЕМА 23. Персоналии

  ФЕОДОР СТУДИТ (749-826), один из идеологов иконопочитателей, освобожденный из заточения, обращался к представителям иконоборцев: "Теперь не время возобновлять прошлые споры. Это приносит смуты. Теперь время единомыслия!"
  Восставшие крестьяне и ремесленники поддержали видного военачальника, бежавшего в халифат, Фому Славянина, авантюриста, который выдавал себя за спасшегося от смерти Константина VI. Именно народные массы были главной силой восстания. Они решительно расправлялись с чиновниками центрального правительства. Хронист, не скрывая страха и ненависти к восставшим, писал: "Рабы подняли руку на господ, стратиот - на командира, лохаг - на стратига". Фома был выдан властям и казнен в 823 г., но восстание продолжалось до 825 г.
  Именно в эти годы усилилась и получила окончательное оформление павликианская ересь. Первые павликиане ссылались на послание апостола Павла и прежде всего его призыв: "Не трудящийся да не ест!" Постепенно идеология павликиан приближалась к манихейству. Они объявили сатанинским творением все государственные институты, в том числе и церковь. Павликиане отвергали почитание богоматери и святых, крест считали символом проклятия, ибо на нем был распят Христос, не принимали икон и церковной обрядности, не признавали таинств крещения и причащения. Поскольку бог-творец есть абсолютное благо, павликиане утверждали, что все материальное - творение сатаны и лишь внутренний духовный мир - создание божественного духа. Бог-отец во всех его ипостасях - творец небес, ангелов и духовного мира. Павликиане отрицали церковь и духовенство. Вожди павликианцев были странствующими проповедниками - сини-демами (спутниками). Павликианские общины с демократическим самоуправлением превращались в мощного противника складывавшихся феодальных институтов. Таким образом, сущностью движения становился протест против феодализации. Императоры IX в. независимо от своей принадлежности к иконоборцам или иконопочитателям повели постоянную борьбу с павликианской ересью. В конце 20-х годов преследования вызвали новое восстание и бегство павликиан на восток, в пограничную Византии Мелитину, где был создан центр павликианства. В эти же годы в Армении оформилось близкое к павликианам движение тондракитов.
  В середине IX в. против павликиан предпринимались жестокие карательные экспедиции. "В Малую Азию были посланы три сановника с самыми обширными полномочиями: Аргир, Дука и Судал. Они стремилисьфизически истребить еретиков. Одних павликиан распинали на кресте, других - обезглавливали, третьих - топили... Всего было казнено 100 тыс. человек. Подобные расправы ускоряли обезземеливание крестьянства и переход крестьянской земли в руки феодализирующейся знати".
  В X в. житийная литература создала свой идеал святого. Высший подвиг святости, согласно житийной литературе, - стойкость в "истинной вере". Анонимное сочинение IX в. Сказание о сорока двух аморийских мучениках" было посвящено защитникам города Амория, осажденного и разоренного арабскими войсками в 838 г.
  Когда воинам этого города было предложено перейти в ислам или погибнуть, "выступил вперед один муж, славный предками своими, по имени Вассой, опора веры истинной, и радостно крикнул сподвижникам: "Будем держаться с доблестью, храбро выстоим за призвавшего нас разделить участь святых, который избавил нас от зловерия безбожных измаилитов и привел нас в царство небесное. Причастимся же к страданиям Христа! Пойдем желанным путем! Не будем заботиться о преходящем, но будем помнить о рае! Претерпим немного, чтобы радоваться вечно!"
  И лишь один поддался увещаниям, испугался мук и отрекся, говоря: "Я презираю заповеди христианские и веру их и буду тебе единомышленником!"
  Среди защитников иконопочитателей особое место занимает Феодор Студит. Всю свою жизнь он был в гуще религиозной борьбы. Став игуменом небольшого монастыря в Константинополе, он превратил его в цветущую обитель и крепость ортодоксии. Феодор - автор догматических трактатов и свыше 500 писем. Среди его наследия есть стихи, рисующие жизнь в монастыре. Они отличаются простотой, поэтизацией монастырского быта. Герой еготстихов обычен и для "Жития" - смиренный человек, труженик, богобоязненный, не гнушающийся черной работы, чистый душой. Таким описывает он монастырского повара:
  О чадо, как не удостоить повара
  Венца за прилежанье целодневное?
  Смиренный труд - а слава в нем небесная,
  Грязна рука у повара - душа чиста,
  Огонь ли жжет - геенский огонь не будет жечь,
  Спеши на кухню, бодрый и послушливый,
  Чуть свет огонь раздуешь, перемоешь все,
  Накормишь братии, а послужишь господу.
  Да не забудь приправить труд молитвою.
  И воссияешь славою Иакова,
  В усердьи и смиреньи провожая жизнь.
  О чадо, как не удостоить повара венца за прилежание целодневное?
  Дидактизм типичен для всех жанров эпохи: хроники поучали примером достойных и недостойных исторических деятелей, житийная литература - подвигами мучеников во славу православия, стихи - обращением к добродетели. Так, Игнатий (VIII-IX вв.) - сначала диакон Софийского собора в Константинополе, а затем - митрополит Никеи, автор не только жития Георгия Амастридского, одного из образцов житийной литературы, но и поэмы о грехопадении Адама и Евы и переложений басен Эзопа.
  И даже в стихах ученой монахини Касии (ок. 810 г. - конец IX в.) на первом месте - дидактизм и поучительность. Однако в содержании ее стихов свободное использование ситуаций, весьма далеких от жанра житийной литературы, представляло живые картины нравов времени.
  Муж некий, изувеченный и скрюченный,
  Плешивый, однорукий, черный, сморщенный,
  Хромой, кривой, глухой и заикавшийся,
  Заслышав брань какого-то похабника,
  Пропойцы, плута и головореза, - так
  Ответил на издевки злоязычные:
  В моей судьбине горькой неповинен я,
  Уродом уродился не своей виной.
  Вот ты - ты сам в своей повинен гнусности:
  Ведь не создатель ею наделил тебя,
  Все сам наделал, сам терпи и сам казнись".
  В стихах Касии как само собой разумеющееся утверждалась свобода и ответственность человека за свой образ мыслей и свое поведение, выразилось искреннее чувство возмущения невежеством, глупостью, лицемерием и предательством. В стихах, осуждавших подобные пороки и особенно глупость и невежество, звучали возмущение и чувство собственного достоинства:
  Мне мерзостен глупец, что суемудрствует.
  Мне мерзостен, кто всем готов поддакивать.
  Мне мерзостен невежда, как Иуда сам.
  Мне мерзостен в речах нецеломудренный.
  Мне мерзостен доносчик на своих друзей.
  Мне мерзостен речистый не ко времени.
  В коротких, эмоционально насыщенных стихах была представлена целая галерея типичных для константинопольской знати характеров, очерченных одним лишь словом, той знати, которая, толпясь у трона, проводила всю жизнь в интригах, в стремлении достичь высших постов в административном аппарате, занятая только собственным благополучием и готовая оклеветать любого действительного или предполагаемого соперника.
  Исполнены горечи и безнадежности слова Касии, обращенные к себе самой и связанные с ее собственной судьбой:
  Когда невежда умствует - о боже мой,
  Куда глядеть? Куда бежать? Как вынести?
  Так дай же мне, о боже правый, бедствовать
  С мужами просвещенными и мудрыми;
  Все лучше, чем довольство посреди глупцов!
  Доверься в дружбе другу дружелюбному,
  Но берегись невежду выбирать в друзья .
  АБЕЛЯР (Abelard, Abaillard) Петр, один из замечательнейших представителей духовной жизни средних веков. Современники любили называть его Сократом Галлии, Платоном Запада, Аристотелем своей эпохи, новые писатели — трубадуром философии, странствующим рыцарем диалектики. При жизни он был осужден как еретик церковью, которая впоследствии, однако, положила большинство его сочинений в основу своей науки. Он славился также как поэт и музыкант, наконец, как герой трогательного романа, сделавшего имя его возлюбленной Элоизы популярным далеко за пределами ученого мира. А. родился в 1079 близ Нанта в местечке Пале, Palais (Palatium, откуда эпитет doctor Palatinus), в рыцарской семье. Он получил редкое для того времени образование, в котором навыки военного искусства и светского обращения сочетались с глубиной научных знаний — поскольку могла дать их тогдашняя школа. Талантливость А. дала ему возможность глубже современников постичь дух античной философии. Интерес к знанию захватил его душу, и еще в ранней молодости он навсегда «сменил меч рыцаря на оружие диалектики». Пройдя полный курс средневекового учения под руководством Росцеллина, он в 20 лет очутился в Парижской соборной школе, которую вел архидиакон Notre-Dame Гильом де Шампо. Учитель принял талантливого ученика с благожелательством, но оно скоро сменилось разрывом, когда, пользуясь свободой общения аудитории с профессором и принятой в ней формой диспута, А. стал вызывать учителя на философские споры, из которых выходил победителем. Он умел искусно защищать оригинальную позицию, какую занял в волновавшем науку и церковь вопросе об универсалиях, т. е. о природе общих и отвлеченных понятий. По этому вопросу шла борьба между номиналистами и реалистами. Как более гармонирующее с религиозными идеями, учение реалистов было признано в церковной науке. А. выступил против обоих учений с собственной теорией, которую философия обозначила именем концептуализма. Она, по-видимому, заключалась в смягченном номинализме: реальны отдельные предметы, но и общие имена — не пустой звук: они соответствуют тому понятию, концепту, которое, по сравнении отдельных предметов, образует наша мысль и которое имеет своеобразную духовную реальность. Гильом де Шампо был «реалист». В борьбе с ним А. неоднократно вынужден был покидать Париж.
  В 1108-13 он открывает самостоятельные курсы (всегда имевшие блестящий успех) в Мелене и Корбее; снова вступает в ряды учеников и соперников Гильома де Шампо, заставляет его отказаться от его философской позиции и доводит назначенного Шампо профессора- заместителя до того, что тот добровольно сходит с кафедры, уступая ее А. Мы видим его еще в Лане, в аудитории столпа реализма Ансельма Ланского, которого он также подрывает своими возражениями и публично характеризует как «рутинера и ритора, наполнявшего дымом свой дом, когда хотел его осветить»; затем снова в Париже, где он «разбивает ученый лагерь на горе Св. Женевьевы, чтобы осаждать оттуда врага». Осада кончилась капитуляцией неприятеля. Гильом закрыл свою опустевшую школу, ученики которой перебегали к А.; наконец, старейшая парижская аудитория — школа «Notre-Dame» — досталась А. как профессору и руководителю. В полном расцвете сил, владея редким искусством ясной и смелой постановки самых запутанных вопросов, чисто французской способностью мягкого, изящного изложения, красотой слова и неотразимым личным обаянием, А. привлекал тысячи восхищенных учеников со всех концов Запада. Большинство европейской «интеллигенции» той поры прошло через его аудиторию. «Из нее вышел один папа, 19 кардиналов, более 50 епископов Франции, Германии и Италии; в ней выросли Петр Ломбардский и Арнольд Брешианский» (Гизо).
  Слава привела за собой богатство. До тех пор суровый и целомудренный, А. теперь только узнал радости разделенной любви. «В то время,— рассказывает он в автобиографическом сочинении «Historia calamitatum mearum» («История моих бедствий»),— жила в Париже молодая девушка по имени Элоиза... Прекрасная собою, она еще более блистала умом, нежели красотою». Дядя ее, каноник Фульбер, желая дать ей наилучшее образование, пошел навстречу предложению А. принять его к себе в дом как нахлебника и домашнего учителя. «Так Фульбер отдал нежную овечку голодному волку. Он полагался на невинность Элоизы и на мою репутацию мудрости... Скоро мы имели одно сердце. Мы искали уединения, которого требует наука, и, далекая от взоров, любовь наша наслаждалась этим уединением. Перед нами лежали открытые книги, но в уроках наших было больше слов любви, чем наставлений мудрости, больше поцелуев, чем правил науки... В нашей нежности мы прошли все фазы любви». Для аудитории А. не было тайной увлечение учителя. Он стал небрежно относиться к преподаванию, «повторяя на лекциях эхо прежних слов». Если он сочинял стихи, то это «были песни любви, а не аксиомы философии». «Одаренный талантом слова и пения,— пишет ему впоследствии Элоиза, — вы заставили звучать на всех устах имя Элоизы»... Вскоре Элоиза почувствовала себя матерью. Опасаясь гнева дяди, А. увез ее в Бретань и вступил с ней в брак, который, однако, должен был остаться тайным. Так желала сама Элоиза, опасавшаяся разрушения церковной карьеры А. Когда Элоиза, желая положить конец слухам об этом браке, приняла в Аржантее одеяние (но еще не пострижение) монахини, Фульбер решил отомстить А. Он ворвался в спальню А. и подверг его кастрации. Это определило резкий перелом в жизни А. Жестоко страдая физически и морально, он решил уйти от мира, вступил монахом в Сен-Дени и убедил 19-летнюю Элоизу принять покрывало монахини. Что-то озлобленно-резкое и сухое чувствуется в нем отныне. Ожесточенный аскет, он только с горечью вспоминает радости минувшей любви. Стихов он больше не пишет.
  Постигшее А. несчастье, однако, лишь на время прервало его профессорскую деятельность. Ученики осаждают его просьбами возобновить преподавание «во славу Божию». На это охотно дает ему согласие конвент Сен-Дени, которому был в тягость беспокойный собрат. Второй период учительства окружает имя А. еще большим блеском. Смелое и остроумное приложение логических приемов к разрешению богословских проблем вызывает взрыв восторга в учениках, зависть в соперниках, тревогу в церкви. Обвинение в ереси в 1121 ставит А. подсудимым перед Суассонским собором. Несмотря на благоприятное отношение к А. некоторых судей, несмотря на то, что при обсуждении инкриминируемой книги («Introductio ad theologiam», «Введение в богословие») судьи уличили друг друга в грубом невежестве и еретических заблуждениях, А. был осужден и должен был собственными руками бросить в огонь свою книгу. Он был послан на исправление в аббатство Св. Медарда, но папский легат разрешил ему вернуться в Сен-Дени. Когда в исторических расследованиях своих о происхождении аббатства он коснулся легенды о св. Дионисии и стал доказывать, что основателем его был не Дионисий Ареопагит, который никогда не был в Галлии и мощи которого покоятся в Греции,— монахи стали грозить А. гневом короля за унижение славы знаменитой базилики. А. должен был спасаться бегством. В лесах между Ножаном и Труа он построил хижину, вокруг которой выросли шалаши учеников. Тут же был воздвигнут храм, который А., в духе провозглашенного им учения о Св. Троице, посвятил Духу- Утешителю (Параклету).
  В то время уже несколько лет раздавалась страстная проповедь св. Бернарда Клервоского и вырастали основываемые им монастыри. Большинство шло за восторженным мистиком, проповедником смиренной любовной покорности непостижимому Богу и беззаветного послушания
  Его церкви на земле и было враждебно гордому, пытливому духу А. Сочинение А. «Scito te ipsum» («Познай самого себя») в связи со слухами о вольной жизни ученой колонии дало повод к новым обвинениям против А. Он покинул Параклет. Монахи обители Сен-Жильда (St. Gildes de Ruys) в Бретани избрали его своим аббатом. Дикая страна, непонятный ему язык, распущенные монахи, надеявшиеся найти в А. снисходительного аббата и встретив вместо того строгого начальника, стали вести против него непрерывную войну,— все это вскоре привело его в отчаяние. В тяжелом настроении он написал личные воспоминания, озаглавленные «Historia calamita-tum mearum». Как и аналогичное им по содержанию «Письмо к другу», они распространились среди его почитателей и дошли до Элоизы. Чтимая сестрами, настоятельница Аржантея по-прежнему терзалась страстной любовью к супругу. Письмо ее к А. полно жалоб и признаний, не передаваемых в их откровенной страстности. Но любовь умерла в искалеченном теле и ожесточенной душе А. К прежней подруге у него сохранилось только дружеское чувство. Он тщательно разрешает в письмах ее нравственные затруднения, ее богословские и практические вопросы. Когда преследования аббата Сен-Дени лишили приюта сестер Аржантея, А. предоставил им Параклет, сам посещал новую обитель, наставляя сестер, привлекая своей проповедью богатых благотворителей. Между тем отношения его с монахами Сен-Жильда до крайности обострились: они вливали ему яд в Св. Дары и подстерегали его в темноте с целью убить его. Он покинул негостеприимную обитель и еще раз появился на профессорской кафедре. В 1136 он открыл школу в Париже, на горе Св. Женевьевы. В новых теологических трактатах он старался смягчить и выяснить то, что вызвало обвинение его в ереси. Столпы церкви нашли в них новые, худшие заблуждения. Носителем обвинений явился на этот раз сам св. Бернард.
  Учение А. изложено в его сочинениях, из которых назовем только важнейшие: «Tractatus de unitate et trinitate» («О единстве и Троице»), «Theologia Christiana» и «Introductio ad theologi-am» — посвящены догматике; «Sic et non» («Да и нет»), комментарий к «Посланию к римлянам» и «Диалог между иудеем, христианином и философом» — вопросу об отношении между верой и разумом, откровением и наукой; «Scito te ip-suin» — вопросам этики: греху и благодати, ответственности человека, покаянию и прощению. На вопрос: имела ли основание средневековая церковь обвинять А. в ереси за догматические его сочинения,— историк должен ответить так: примирение догмата о нераздельном единстве и неизменности Божественного Существа с догматом о вочеловечении одной из этих Ипостасей было не по силам мысли средневекового церковного человека. Большинство церковных столпов, осудивших А., позволяло себе в этом отношении более сомнительные выражения, нежели А., ясная мысль которого вышла с достоинством из этого лабиринта. Примыкая к блаженному Августину, он определил троичного Бога как единое высшее совершенство в трех проявлениях. Божественная Сущность в своем могуществе есть Отец, в своей мудрости — Сын-Слово (Logos), в своей любовной благости — Дух Святой. Как в совершеннейшем благе, в Боге все гармонично: Он может то, что знает и хочет, хочет то, что знает и может. В этом смысле Его могущество ограничено святостью Его желаний и мудростью: Бог не может делать зла, и из всех возможностей для Него в каждый момент открыта лишь наилучшая. Отношение Ипостасей подобно отношениям воска, образа, в который он отлит, и печати, которою он служит, или трем лицам грамматики: одно и то же лицо одновременно является 1-м, 2-м и 3-м, не меняясь в существе. Искренний теолог не отказал бы этим формулировкам в остроумии и находчивости, но они были слишком тонки для невежественных критиков А., и они обвинили его в отрицании могущества за Сыном и Духом Святым, в признании степеней в Св. Троице, в ограничении могущества Бога (Его святостью), в отрицании реальности Ипостасей и в признании у Бога только трех имен — т. е. в савеллианстве, хотя во втором своем сочинении о Св. Троице А. сам полемизирует с савеллианством и отграничивается от него. С большим основанием обвинили его в несторианстве, ибо он утверждал, что Logos в своем воплощении остался отграниченным от души Христа-человека и что Христос страдал против Своего желания (человеческого). Во всяком случае, тупой нож критики тогдашней церкви, оставлявший более уродливые побеги, навряд ли направился бы на эту сторону учения А., если бы внимание ее не было привлечено и раздражено другими его сторонами, где крылись семена опасных дерзновении гордого разума.
  Уже в раннем своем сочинении, в «Диалоге между иудеем, христианином и философом», из которых первый основывает свою религию на нравственном законе, естественно врожденном каждому человеку, второй — на Законе-Писании и третий — на том и другом, руководителем беседы является философ. Он разрешает затруднения, приводит собеседников к ясной постановке вопросов. Он убежден, что все люди получили от Бога разум, которым свободно Его познают. Закон писаный не необходим для совершенства. Добрые и благочестивые люди были и до «закона». Недостаток большей части религий (иудейской, христианской) заключается в том, что они воспринимаются не разумом, а привычкой, внушенной с детства. Взрослый человек оказывается рабом ее и устами повторяет то, чего не ощущает «сердцем» (т. е. сознанием). Иудей спорит с этим положением, христианин соглашается. Вместе с философом христианин приходит к заключению, что естественный нравственный закон вечен, что ад и рай суть чисто духовные понятия, что близость святых к Богу надо понимать не в чувственном смысле и что выражения, намекающие на чувственную природу этих идей, суть лишь образы для невежественного народа. Права личного разума с еще большею смелостью отстаиваются в сочинении «Sic et non», представляющем практический ответ на вопрос об отношении между авторитетом Откровения и разумом. Св. Ансельм учил, что в случае разногласия между тем и другим человек должен довериться Откровению. Но как быть, если Откровение находится в противоречии с самим собою? А. приводит массу текстов Св. Писания, дающих на один и тот же вопрос — экзегетический, этический, исторический — различные или прямо противоположные ответы — «да и нет», sic et non. «Отче наш» различно читается у различных евангелистов; по Матфею, Христос умер в 3 часа, по Марку,— в 6 часов. В Писании не говорится о девстве Марии после Рождества Христова, ни о схождении Христа в ад. Поставленный перед подобными противоречиями, разум должен сделать усилие, чтобы их преодолеть. А. удается победоносно выйти из них. Его целью являлось не разрушение авторитета Откровения, а его очищение. Раскрыв в своей книге противоречия, он разрешал их на лекциях к изумлению и восторгу учеников. В этих разрешениях А. нередко поднимался на высоту современной историко-литературной критики. В разборе «Послания к римлянам» он доказывает, что Св. Писание сложилось из взаимодействия трех факторов: 1) Божественного вдохновения, которое непогрешимо; 2) личности писателя, индивидуально воспринявшего его, и 3)всех обстоятельств, в которых оно формулируется и увековечивается (понятий эпохи, условий передачи, компетентности переводчика и переписчика). Этот «брат Третий» (frater Tertius) вносит в Писание больше всего смущающих нас элементов. Божественное Откровение, как первый фактор, для А. авторитетно, но Писание, как продукт трех факторов, подлежит критике разума. Отсюда расхождение его с мистиками типа Бернарда Клервоского, положению которых: «верю, чтобы понять» он противопоставлял: «понимаю, чтобы верить». Не отрицая этим в сущности независимости религиозного чувства, он указывал на необходимость участия разума в восприятии содержания догматов. Между тем способом созерцания божественной тайны воочию, какой доступен святым, и полной ее непостижимостью есть третья возможность: посильное постижение человеческим разумом, логикой, которая есть дар вечного логоса. «Всякое знание — благо и не может быть враждебно Верховному Благу». Подобно философу своего «Диалога», А. смело провозглашает, что «вера, не просветленная разумом, недостойна человека». Итак, не механической привычкой, не слепым доверием, а личным усилием должен завоевать человек свою веру.
  Высокая оценка такого личного усилия в вопросах богопознания связана с высокой оценкой его и в вопросах практической нравственности. В книге «Scito te ipsum» («Познай самого себя») А. исходит из резко (минутами даже парадоксально) поставленного положения: есть только один грех — грех против собственного сознания. Он может лежать только в намерении, в воле. Действие, поступок есть лишь следствие злой воли и сам по себе уже не прибавляет ничего к греху. Это перенесение центра тяжести вопроса в субъективную сторону доводит до парадоксального утверждения: «евреи, распявшие Христа в уверенности, что тем угождают Богу, не имеют греха». Связанный только с личной ответственностью, грех не может быть унаследован потомством. Адам и Ева завещали человечеству не грех свой, а только свою кару. Лично ответственный за грех, человек искупает его личным покаянием и сокрушением. Хорошо покаяться священнику, но за его отсутствием можно покаяться доброму мирянину или прямо Отцу Небесному. В вопросе покаяния А. переступает ту грань, за которой стояли все вожди практической оппозиции, и в сущности подкапывается под самое основание церковной иерархии. «Есть священники,— говорит он,— которым каяться — не спасение, а погибель. Они не молят за нас, и если молят — не бывают услышаны». Если отпущение или отлучение, налагаемое священником, определяется пристрастием или ненавистью, то неужели Бог связан подобным приговором? Власть вязать и решать, слова «вы соль земли» относятся лишь к самим апостолам и к преемникам их, равным им по святости. Исходя из этого положения, А. почти за 400 лет до Лютера обрушивается со всей силой своего остроумия на обычай раздавать отпущения (индульгенции) за деньги без личного покаяния грешника. Если мы примем во внимание, что все эти призывы к личному усилию мысли и совести не крылись в глубине тяжеловесных трактатов, а раздавались как живые речи с кафедры уже и в ту пору мирового города, среди толпы страстной молодежи, подхватывавшей и доводившей до крайностей смелые мысли учителя («Они барахтались в них, как в воде, и оглушались их шумом»,— замечает св. Бернард), — мы поймем, почему учительство А. вызвало такую ненависть и тревогу в среде столпов иерархии. «Несравненный доктор,— с гневом говорит св. Бернард,— объял глубины Божества, сделал их ясными и доступными, и от эонов скрытую тайну изложил так открыто и гладко, что даже нечистое с легкостью проскальзывает в нее».
  Церковь решила покончить с «шумящей суетой слов». Св. Бернардом составлено было формальное обвинение А. в ереси, и дело в 1141 представлено было на суд Сансского собора. А. смело предстал перед судьями и требовал диспута, требовал права защиты. Страх перед его острым «мечом диалектики» заставил собор отказать ему в «милости слова». Он осужден был, не будучи выслушан, «как арианин за учение свое о личности Христа, как несторианин за учение о Св. Троице, как пелагианин за учение о благодати». Он покинул собор до произнесения приговора и отправился в Рим апеллировать к папе. На пути он узнал, что папа санкционировал приговор. Это сломило его мужество. Чувствуя невозможность дальнейшей борьбы, он принял предложение давно расположенного к нему аббата Клюни Петра Достопочтенного укрыться на покой в тихую пристань его монастыря. Здесь навсегда умолкла его смелая речь. «Диктуя, пиша, читая», ведя назидательные беседы с братиею, предаваясь суровым подвигам аскетизма, он дожил здесь последние годы. Старческая слабость и потребность примирения с церковью, сыном которой он хотел остаться, вынудили у него в предсмертных писаниях ряд отречений от прежних положений: он признал наследственность Адамова греха, нисхождение на нас спасительной благодати помимо нашей воли, власть священников — даже недостойных — вязать и решать, «доколе церковь их не отвергла», равное могущество трех ипостасей и т. д. Клюнийскому аббату удалось устроить примирение и личное свидание А. с его величайшим противником, Бернардом Клервоским,— свидание, в котором умирающий лев успел покорить страстного монаха блеском своей речи и неугасшим талантом личного очарования. Но полного мира не было в душе А. и в эти последние месяцы его жизни. Его настроение исполнено горечи и разочарования. «Если зависть,— пишет он незадолго до смерти,— всю жизнь становилась на пути моих творений и мешала моим изысканиям, все же дух мой получит свободу. Последний час мой положит конец ненависти, и в моих сочинениях каждый найдет то, что нужно для познания... Всякое знание есть благо, даже знание зла. Творить зло — грех, но знать его — благо; иначе как может Бог быть свободным от зла?» 2 апреля 1142 А. не стало. Посылая, согласно завещанию А., тело его Элоизе, клюнийский аббат писал: «Он был твоим, тот, чье имя вечно будут называть с уважением — Абеляр!..». Через 13 лет, когда гробницу, хранившую его останки, снова открыли, чтобы положить в нее тело Элоизы, А. — так гласит легенда — «открыл объятия, чтобы принять в них супругу». Останки их после многих странствий в 1817 нашли место на парижском кладбище Пер-Лашез. Роман Руссо «Новая Элоиза» оживил популярность старой любовной драмы. Женщины доныне украшают свежими цветами гробницу Абеляра и Элоизы.
  Высокая оценка такого личного усилия в вопросах богопознания связана с высокой оценкой его и в вопросах практической нравственности. В книге «Scito te ipsum» («Познай самого себя») А. исходит из резко (минутами даже парадоксально) поставленного положения: есть только один грех — грех против собственного сознания. Он может лежать только в намерении, в воле. Действие, поступок есть лишь следствие злой воли и сам по себе уже не прибавляет ничего к греху. Это перенесение центра тяжести вопроса в субъективную сторону доводит до парадоксального утверждения: «евреи, распявшие Христа в уверенности, что тем угождают Богу, не имеют греха». Связанный только с личной ответственностью, грех не может быть унаследован потомством. Адам и Ева завещали человечеству не грех свой, а только свою кару. Лично ответственный за грех, человек искупает его личным покаянием и сокрушением. Хорошо покаяться священнику, но за его отсутствием можно покаяться доброму мирянину или прямо Отцу Небесному. В вопросе покаяния А. переступает ту грань, за которой стояли все вожди практической оппозиции, и в сущности подкапывается под самое основание церковной иерархии. «Есть священники,— говорит он,— которым каяться — не спасение, а погибель. Они не молят за нас, и если молят — не бывают услышаны». Если отпущение или отлучение, налагаемое священником, определяется пристрастием или ненавистью, то неужели Бог связан подобным приговором? Власть вязать и решать, слова «вы соль земли» относятся лишь к самим апостолам и к преемникам их, равным им по святости. Исходя из этого положения, А. почти за 400 лет до Лютера обрушивается со всей силой своего остроумия на обычай раздавать отпущения (индульгенции) за деньги без личного покаяния грешника.
  Гаусрат так характеризует роль А.: «Он признал право человеческой мысли на разумную догму, и борьба его с мистиками была борьбой за человеческий разум, правду и свободу... Она была для него тем тяжелее, что он стоял в церкви, признавал ее правила и рамки и потому все время был стеснен в пользовании своим оружием и никогда не мог дойти до последних следствий принятых принципов. Поэтому в его науке, как и в его жизни, есть нечто раздвоенное и противоречивое. Дело для него было бы проще — будь он только философом. Но он хотел служить церкви и потому погиб. Болезнь, которой он болел, была научная теология, или церковная наука, которая была для науки слишком связана, а для церкви слишком свободна. Он хотел дать церкви оружие науки, в котором она не нуждалась, и, стремясь примирить интересы знания с требованиями церкви и иерархии, не удовлетворил ни того, ни другого, и менее всего себя самого... Человеческие недостатки, которые он нашел в Писании, должны были бы заставить его отвергнуть Библию как верховный критерий истины, но он признавал ее как таковой. Из античной философии он вынес тенденцию к естественной религии, но желание построить христианскую науку разрушило фундамент его философского мировоззрения» (Hausrath, Peter Abelard, Lpz., 1893; впоследствии вошло в серию: его же, Die Weltverbesserer im Mittelalter, пер. на рус. яз. под заглавием «Средневековые реформаторы», СПб, 1899).
  БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ (Бернар; франц. Bernard de Clairvaux, лат. Bernardus Qaraevallensis) (1090, Фонтен, Бургундия — 1153, Клерво), святой, крупнейший католический церковный деятель, учитель Церкви, мистик. Канонизирован; память в Католической церкви — 20 августа.
  Принадлежал к знатной бургундской семье; в 1113 удалился в монастырь Сито, стоявший у истоков ордена цистерцианцев. В 1115 вместе с 12 братьями основал на лесистом берегу Обы монастырь Клерво (Бургундия), настоятелем которого оставался до смерти. Благодаря усилиям Бернарда к 1153 Клерво положил начало 60 цистерцианским монастырям, а сама обитель насчитывала 700 монахов. Огромный духовный авторитет Бернарда, приобретенный аскетическими подвигами, обширной перепиской, проповедями и дидактическими сочинениями, обусловил быстрый рост ордена в целом.
  Бернард активно вмешивался в церковные и политические дела своего времени: обличал изнеженность старого монашества и духовенства, боролся с ересями и неугодными богословами, Абеляром и Жильбером Порретанским, его голос был решающим в папской схизме 1130. Сыграл также важнейшую роль в подготовке 2-го Крестового похода; в многочисленных проповедях Бернард благословил создание духовно-рыцарских орденов. Когда в 1145 на папский престол вступил монах Клерво, Евгений III, Бернард написал ему: «Говорят, что папа не вы, а я». Монашество представлялось Бернарду единственным нравственным ориентиром для общества, церкви и папства: «нет никого на земле, столь подобного сословиям ангелов, никого, кто был бы ближе... Небесному Иерусалиму, красотой ли целомудрия или жаром любви». Современник, оценивая плоды трудов Бернарда, восклицал: «Мир стал цистерцианским!»
  С юности Бернард имел склонность к сосредоточенной внутренней жизни, обесцветившей для него весь мир. Созерцание, мистическое проникновение в суть вещей, в божественное, достижимое только в монастырском уединении, Бернард противопоставлял рационализму схоластики, крупнейший центр которой, Париж, он называл новым Вавилоном. Не сухая рассудочность и суетная ученость, а всепоглощающая любовь к Богу открывала, по Бернарду, спасительную истину. Через любовь к богочеловеку, «младенцу желанному», или любовь к св. деве Марии, культ которой Бернард привил цистерцианцам и содействовал его развитию в Западной Европе, человек восходит к духовной любви к незримому Богу, мистическому браку души со словом. Мистический экстаз слияния с Богом преисполняет человека любовью и дает ему возможность жить «не для себя, но для всех», подобно Христу, который принес дар высшей любви людям.