2. Положение христианства в Римской империи на протяжении I - первой половины III в.

  По меткому выражению Тертуллиана, церковь вступила в историю «sub umbraculo religionis licitae (judacae)» (под покровом дозволенной религии иудейской). Древнейший источник - книга Деяний Святых Апостолов, историческое содержание которой считалось достоверным, свидетельствует именно о таком положении раннехристианской церкви. Когда христианство в лице апостола Павла столкнулось с римской администрацией, ее представители, участвовавшие в расследовании обвинения апостола иудеями, ничего не нашли в его учении, кроме «домашних» иудейских споров о богопочитании.
  Учитывая такое положение церкви, некоторые историки (А.П. Лебедев, Б.М. Мелиоранский) не включали Апостольский век в историю гонений и открывали ее с конца I в. эдиктом Траяна. Но ряд фактов на протяжении I в. привлекал внимание исследователей как своеобразное «введение» в историю гонений.
  Во-первых - упоминание в биографии императора Клавдия (41-54), написанной римским историком Светонием, указа о запрете религиозных собраний иудеев в Риме, а после 44 г. - об их выселении как «постоянно волнуемых Хрестом». Трактовки этого сообщения как в европейской науке, так и в отечественной расходилась в связи с прочтением имени «Хрест» (Chrestus). В целом историки признавали, что правительство в данное время еще не могло составить представлений о христианстве, но тогда требовалось уточнить: приписывать ли такое написание имени неясности свидетельства Светония, понимать под ним исторического Христа и, следовательно, видеть в данном факте «первый след прямого столкновения между императором и христианством» либо под этим именем упоминается некий настоящий бунтовщик, и тогда следует признать христианство не связанным с упомянутым инцидентом. В последнем смысле рассматривал сообщение Светония Ю.А. Кулаковский.
  В.В. Болотов провел лингвистический анализ текста источника и пришел к выводу, что именование Chrestus, а не Christus объясняется «колебанием между древним этацизмом и новым итацизмом», особенностями греческого и еврейского произношения и значения этих слов и что речь действительно идет именно об Иисусе Христе. А.А. Спасский на основе сравнительного анализа нескольких свидетельств об указанном инциденте (Светония, Иустина и Тертуллиана) подтвердил эту точку зрения, показав, что латинские современники продолжали именовать христиан «хрестианами», следовательно, это было естественным и для эпохи Клавдия. Оба историка считали, что свидетельство Светония косвенно подтверждается событиями, описанными книгой Деяний Св. Апостолов, и волнения иудеев в это время могут быть связаны с их реакцией на «Послания» апостола Павла. Впоследствии такая оценка сообщения Светония была признана бесспорной среди историков церкви. М.Э. Поснов писал, что эдикт Клавдия против бунтовавших в Риме иудеев являлся реакцией властей на брожение, возникшее среди римских иудеев по поводу споров иудео- и языко-христиан, о значении Моисеева закона, и свидетельствовал о «неразделении» римскими властями христиан и иудеев.
  Второй факт столкновения христианства и государственной власти в I в. - гонение на христиан при Нероне (54-68). Церковно-историческая традиция считала избиение христиан при Нероне первым римским и последним иудейским гонением, а евангелиста Иоанна возможным его свидетелем, запечатлевшим в образах Апокалипсиса «начало тех преследований от зверя (Римской империи), в которых церковь должна была предпослать ко Христу немало свидетелей верных». Кроме того, церковное предание второго века считало апостолов Петра и Павла жертвами этого «первого великого гонения».
  Практически единственным свидетельством об этом гонении было сообщение Тацита, по которому Нерон, для того чтобы опровергнуть слухи о поджоге Рима, принялся искать виновных, которые были найдены среди христиан как распространителей «зловредного суеверия», вызывавших ненависть «толпы».
  Если историк не ставил целью анализировать свидетельство Тацита, тогда в качестве причин гонения он называл следующие: клевету и преследования иудеев, превратные представления о христианской религии среди язычников, отрицательные черты натуры Нерона.
  Однако при внимательном отношении к сообщению Тацита из него можно было извлечь два противоположных суждения о характере преследования христиан при Нероне. В европейской историографии конца XIX в. они формулировались следующим образом: 1) гонение не затронуло иудеев, следовательно, процесс при Нероне необходимо считать преследованием христиан за их религию; 2) процесс был судебным разбирательством о пожаре и направлялся против иудеев вообще. Оттенок религиозного гонения он получил потому, что Тацит, живший позднее Нерона, когда христиан знали как последователей «вредной секты», перенес на события царствования Нерона черты своего времени.
  В отечественной историографии мы находим подобные же суждения. Первая точка зрения представлена в работах И.В. Чельцова, М.Г. Ковальницкого, М.Э. Поснова. Противоположное мнение утверждали П. Лашкарев и Ю.А. Кулаковский, что следует признать характерным, поскольку эти авторы не принадлежали к церковно-историческому направлению.
  Новое решение проблемы гонения на христиан при Нероне в отечественной историографии представили В.В. Болотов и А.А. Спасский.
  Болотов посвятил этой теме отдельную статью. Ее основные положения позже были развернуты и детализированы в лекциях. Историк признавал, что ясного различия между иудеями и христианами в глазах правительства во время Нерона предполагать нельзя, и поэтому вопрос о гонении должен был сформулирован следующим образом: «...в чем состоял процесс и за что были казнены христиане - за то, что подожгли Рим, или за то, что называли себя христианами». Ответа на поставленный вопрос Болотов добивался с помощью лингвистического анализа и историко-психологической критики сообщения Тацита. Признавая его неточным и во многом неправдоподобным, историк приходил к заключению, что религия хотя и не явилась прямой причиной процесса по делу о пожаре, но послужила «промежуточным звеном в обвинении». Существо гонения с церковноисторической точки зрения при этом не меняется, так как христиане страдали за веру. Но важна историческая поправка: гонение Нерона не имело целью прямого преследования христианства и было вызвано не религиозными мотивами, а судебно-юридическим прецедентом. Действительно, несмотря на явную неприязнь к христианам, Тацит недвусмысленно сообщает: Нерон «приискал виновных», и признавшие себя принадлежавшими к этой «секте» были «изобличены не столько в злодейском поджоге, сколько в ненависти к роду людскому».
  Спасский дополнил исследование Болотова сравнительным анализом других сообщений древних авторов о процессе при Нероне (Светония, Климента Римского). В результате он более определенно назвал это дело «разбирательством по поводу пожара, случайно натолкнувшимся на христиан», который не может быть назван гонением в строгом смысле слова. Вместе с тем Спасский считал его и «первым поставленным следствием по вопросу о христианстве», которое должно было привести к коренным изменениям отношений римского правительства к христианству.
  Таким образом, Спасский подтвердил вывод, к которому не столь решительно склонялся Болотов. В ходе дознания по делу о пожаре религиозный момент не играл роли в вынесении приговора. Гонение Нерона не являлось собственно религиозным преследованием, хотя вопрос о вере неизбежно возникал в ходе разбирательства и, естественно, христианской исторической традицией был связан именно с преследованием за веру.
  Следующее, так называемое второе, гонение на христиан приходится на последние годы царствования Домициана (81- 96), которого христианская традиция ставит рядом с Нероном. Преследование христиан стало следствием введения нового налога - «fiscus judaicus», который должны были вносить иудеи на храм Юпитера Капитолийского. Христиане отказались его платить и этим обратили на себя внимание. Когда на следствии выяснялось, что многие из христиан не семитического происхождения и что христианство живет прозелитизмом, они подверглись преследованию. Такой представляется картина гонения в лекциях Болотова.
  Спасский же считал, что с «иудейским фиском» нельзя связывать гонения. Применение этой меры свидетельствуют, что государственная власть во время Домициана не отличала христиан от иудеев.
  В связи с правлением Домициана внимание историков привлекало еще одно обстоятельство. В одном из текстов языческого греческого историка Диона Кассия, дошедшего в позднейшем пересказе Иоанна Ксифилина, говорится, что при Домициане был казнен Тит Флавий Климент, родственник императора по обвинению в «безбожии». Этот процесс затронул и других лиц, которые уклонялись в иудейскую религию. Одни были казнены, другие сосланы, у третьих конфисковано имущество. Историки по-разному оценивали возможность признания лиц, осужденных при дворе Домициана, христианскими мучениками.
  Кулаковский называл Климента первым христианским мучеником, ссылаясь на указание Евсевия, что его жена и племянница императора Домитилла была сослана за христианство, и это подтвердили раскопки в катакомбах Рима, где было найдено ее погребение.
  Церковные историки оценивали процесс при дворе Домициана более сдержанно. Болотов подчеркивал, что свидетельство Евсевия о христианстве Домитиллы нельзя распространять на ее мужа и иных пострадавших в процессе об уклонении в иудаизм. Вопрос же об отношении этого дела к истории христианства следует оставить «в таком положении», поскольку никаких свидетельств, проливающих свет на его подробности, не имеется. Спасский разделял эту позицию: «Во всем процессе не было никакого упоминания о христианстве...».
  Таким образом, согласно наиболее авторитетным исследованиям церковных историков, значение христианства в качестве особой, отличной от иудейства религии оставалось неизвестно римскому правительству на протяжении всего I в. За это время христианство укрепилось, проникло не только в Рим, но и в дом цезарей. В этой связи М.Э. Поснов подчеркивал последствия религиозного процесса при дворе Домициана: «...хотя и не вполне еще ясно, но к концу царствования Домициана христианская религия начинает сознаваться в своем обособлении от иудейства, как religio nova illicita».
  Эпоха Антонинов, одна из самых блистательных за всю историю Римской империи, открывает второй период истории христианства, когда отношения между церковью и государством встают на законодательную почву. Во внутренней истории церкви период II - начала III вв. также знаменателен: происходит систематизация вероучения в борьбе с гносисом, зарождаются богословские науки, создается фундамент для построения догматов, упорядочивается церковная организация и богослужение, созываются первые соборы, появляются первые церковно-исто- рические сочинения.
  Такие факторы, как падение Иерусалима в 70 г., широкое распространение христианства и последствия мер Домициана, повлияли на отделение христиан от иудеев в глазах римского правительства. Как следствие, христианство становилось под действие общих законов о религии, и императоры были вынуждены издавать особые распоряжения для упорядочивания в применении к нему норм римского права о новых религиях.
  При императоре Траяне (99-117) положение христиан впервые получило легальную форму. Не случайно А.П. Лебедев начинал историю гонений с его эдикта, открывшего, по мнению историка, первое систематическое гонение на христиан. Исторические обстоятельства издания этого документа выглядели следующим образом. В начале царствования Траян издает указ против тайных обществ, имевший отношение преимущественно к области Малой Азии. Не направленный прямо против христиан, этот указ был на деле применен к ним усердием консула Вифинского, Плиния Младшего. Вскоре после вступления в должность он принял участие в судебном разбирательстве. По его результатам он направляет донесение императору, одновременно намереваясь разрешить ряд неясных для него вопросов.
  В письме Плиния обращают на себя внимание следующие положения. Он замечает, что никогда не присутствовал на «следствиях о христианах», и этим вызваны его вопросы к императору, которые формулируются с юридической точностью. Во-первых: за что наказывать христиан - за «само имя», при отсутствии других преступлений или же за преступления, стоящие в связи с именем; во вторых: в каком объеме наказывать - делать ли различия по возрасту и давать ли прощение за раскаяние.
  Описывая общий ход процесса, консул обращает внимание на следующие подробности: он принял список «оставленный неизвестным и содержащий много имен» и на его основании начал расследование дела. Для удостоверения в том, что обвиняемые не принадлежат к христианству, он требовал трех доказательств - жертвы языческим богам, жертвы перед изображением императора, произнесения проклятия Христу. Раскаявшихся он отпускал, хотя отмечал с негодованием: «настоящих христиан, говорят, нельзя принудить ни к одному из этих поступков». Допросив обвиняемых, Плиний «не обнаружил ничего, кроме безмерного уродливого суеверия», и решил отложить расследование до получения директив от императора.
  Ответ Траяна емок и лаконичен. Одобряя в целом действия Секунда, он считает, что установить по данному делу «какое-либо общее определенное правило невозможно». Главное указание императора состоит в том, чтобы наказывать христиан, если на них поступит донос и они «будут изобличены». При этом запрещается разыскивать христиан и принимать анонимные доносы, а раскаявшихся, которые «помолятся нашим богам», следует помиловать. Таково содержание переписки проконсула Вифинии Плиния с императором Траяном, ставшей исходным пунктом истории гонений.
  Историки серьезно расходились в оценке этого документа. Спорными были вопросы: 1) о присвоении ответному письму Траяна статуса указа, обязательного к исполнению в государственном масштабе; 2) о связи рескрипта Траяна и гонений, последовавших вслед за ним; 3) о значении рескрипта в определении юридического положения христиан в Римской империи.
  А.П. Лебедев высказывался по первым двум пунктам категорически: письмо императора дано в форме указа, который открывал первое систематическое гонение на христиан в империи. Эдикт объявлял христианство религией запрещенной - religio illicita и давал санкцию гонениям. Надо отметить, что эти утверждения находятся в явном противоречии с замечаниями того же историка относительно сохранившихся от времени Траяна мученических актов - их немного, и они не стоят ни в какой связи с указом Траяна, «узаконившим гонение на христиан».
  В.В. Болотов считал, что распоряжение Траяна имело две стороны. Одной он ограничивал преследование христиан: запретил их разыскивать и принимать анонимные доносы. Такая процедура обусловливалась принципами римской юриспруденции, где уголовный процесс производился обвинительным порядком, причем инициатива его принадлежала не государству, а отдельным частным лицам. Таким образом, христиане были защищены от анонимных доносов, а риск обвинения до известной степени ограничивал число обвинителей. Но в главном документ был против христиан: они подлежали преследованию за «самое имя» (nomen ipsum), за одну принадлежность к христианскому обществу, что делало христианскую церковь collegium illicitum. Обвиняемым предстоял выбор между отречением от веры (форму узаконил император - жертвоприношение богам) и смертью. Процедура разбирательства также сокращалась - достаточно было признания, что они христиане. И это, по мнению Болотова, составляет вторую сторону эдикта. В дальнейшем он становится юридической основой для существования христианства в Римской империи.
  И.В. Чельцов и Б.М. Мелиоранский разделяли подобное мнение и признавали двойственное действие послания Траяна Плинию: формальная его сторона ограничивала процессы по делу о вере рамками процессуальных норм, но практическая вела к узаконенному преследованию христиан. При этом акцент ставился на второй стороне, которую определяющей считал А.П. Лебедев.
  А.А. Спасский в корне пересмотрел распространенную оценку указа Траяна. Во-первых, он «освободил» Плиния и Траяна от обвинений в ненависти к христианам, подчеркивая внешнюю беспристрастность и юридическую компетентность проконсула и императора, стремившихся ввести процессы по делу о христианстве в русло римского законодательства. Вторая существенная поправка состоит в том, что рескрипт Траяна, по мнению Спасского, приобрел общеимперское значение постепенно и уже после смерти законодателя, когда возникла необходимость дать «инструкции» проконсулам других провинций. Этот факт подтверждает и отсутствие данных о христианских мученичествах, связанных непосредственно с рескриптом Траяна. Именно поэтому историк предпочитал называть письмо Траяна «рескриптом», а не «эдиктом».
  В-третьих, Спасский иначе расценивал последствия рескрипта Траяна для положения христианства в империи. Он не вводил ничего нового, поэтому никакие радикальные перемены в правовом положении христиан с ним не были связаны. Как и Плиний, Траян понимал христианство административно - как отвержение богов, состоящее в отказе поклоняться им. Важные изменения касались только формальной стороны процесса: император упорядочил применение к христианам действовавшего законодательства о религии. Это создало возможность сравнительно спокойного существования христиан в империи. Было приказано казнить не каждого христианина, а только того, вина которого уличена и доказана. Отсюда рескрипт Траяна причисляется Спасским к «толерантным законам римских императоров касательно христианства, задача которых состояла в ослаблении или задержании противохристианских процессов». В подтверждение историк приводит свидетельства древнехристианских писателей - Тертуллиана, Meлитона Сардикийского, Евсевия Кесарийского, которые оценивали указ Траяна как весьма благоприятный для христиан.
  Таким образом, анализ документов переписки Плиния и Траяна обнаруживает существенные расхождения среди церковных историков. Лебедев и Болотов признавали за письмом Траяна статус эдикта, открывшего преследования христиан «за одно только имя», хотя Болотов и признавал его положительное значение в смысле ограничения произвола со стороны местных властей в антихристианских процессах. Спасский рассматривал рескрипт Траяна как частный прецедент общего религиозного законодательства Рима, сужал хронологические рамки его действия, подчеркивал его позитивную роль для положения христианства в империи и вообще не видел оснований говорить о возникновении гонений на его почве.
  Можно предположить, что определенное значение для корректировки традиционных воззрений церковной историографии по данной проблеме сыграли работы ряда зарубежных исследователей, в частности Т. Моммзена, опубликованные незадолго до разработки Спасским его лекционного курса. Это влияние еще отчетливей прослеживается в упомянутой выше лекции Кулаковского. В интерпретации переписки Плиния - Траяна он буквально следовал за Моммзеном, подчеркивая государственно-охранительный характер указа, никак не связанного с началом гонений.
  Спасский не был так прямолинеен при определении юридического положения христианства в рамках законодательства Траяна. В другом разделе лекций, говоря о сущности гонений, он уточнял: по форме законодательство Траяна действительно судило христиан не «за имя», а за неисполнение языческих обрядов, однако по сути это было одно и то же. Таким образом, историк признавал, что не предписанное буквально преследование «за имя» было именно таковым в сознании самих христиан, для которых отказ от почитания языческих богов, последующие мучения и возможная смерть являлись самым прямым следствием их исповедания.
  Несмотря на различия в толковании эдикта Траяна, историки единодушно признавали его эпохальное значение как первой законодательной меры римских императоров в отношении христианства.
  Законодательный акт преемника Траяна, императора Адриана (117-138), историки также оценивали неоднозначно. Изданный на имя проконсула Каппадокии Минуция Фундада, он регламентировал судопроизводство по делам христиан - предписывал принимать только правильные доносы, наказывать за клевету, не обращать внимания на «вопли толпы» (vanae voces populi). Сохранился этот закон в двух редакциях: латинской у Руфина и греческом переводе у Евсевия.
  Эдикт Адриана историки рассматривали в непосредственной связи с законодательством его предшественника, что и обусловливало его оценку. Так, Болотов считал его прямым подтверждением эдикта Траяна, и вопрос о его возможной «толерантности» даже не возникал.
  Спасский сделал существенное уточнение: несмотря на сходство двух эдиктов, их существенное различие состоит в прецеденте, поскольку второй подтверждает форму судебного разбирательства по вопросу о христианстве в чрезвычайной ситуации взрыва народной ненависти к христианам. Историк признавал за эдиктом Адриана значение толерантного, подчеркивая его главное требование - исключить из юридических процессов «вопли толпы» и установить строгое наказание за клевету, ограничившее произвол в отношении христиан. Действием этого эдикта, по мнению Спасского, объясняется незначительное количество процессов против христиан в течение II и первой половине III вв. С этой точки зрения законодательство Адриана представляется закономерным продолжением политики Траяна, также стремившегося управлять империей в духе гуманности и строгого выполнения законодательно-юридических норм. Подобного мнения придерживался в своей «Истории христианской церкви» М.Э. Поснов.
  А.П. Лебедев также относил эдикт Адриана к толерантным законам римских императоров в отношении христианства, но только потому, что не пытался установить его связь с предыдущим законодательством. Толерантное значение эдикта он основывал на положительной характеристике личности императора в христианской исторической традиции.
  Следующий представитель династии - Антонин Пий (138— 161) - вызывал более солидарные высказывания историков. У одного из христианских писателей сохранился указ, представляющий открытую проповедь христианства, приписываемый этому императору. Отрицая его достоверность, историки признавали этот факт весьма показательным для характеристики его религиозной политики.
  А.П. Лебедев и А.А. Спасский давали самую высокую оценку личности этого императора: «лучший из римских государей... украшенный многими добродетелями... дорожащий жизнями своих подданных». Лебедев рисовал буквально идиллическую картину жизни христианских общин в его правление: «царствование Антонина Пия было сравнительно счастливым временем для христиан». В этом проявился уже не однажды замеченный односторонний подход Лебедева к оценкам отдельных римских императоров и их политики в отношении христианства. Факты, выбивавшиеся из заданной схемы (императоры- гонители - толерантные императоры) как неудобные, историк игнорировал.
  Спасский в отличие от Лебедева не ставил положение христианства в прямую зависимость от личных качеств императора. Он провел сравнительный анализ греческого и латинского вариантов текста апологии Мелитона и нашел подтверждение тому, что в правление Антонина Пия в восточных провинциях возникли стихийные гонения на христиан. Этим была вызвана необходимость подтверждения предыдущих указов новым императором. По Meлитону, указы Антонина были направлены во многие города и провинции, что должно было расширить круг применения рескрипта Адриана и содействовать его упрочению в судебной практике касательно христиан.
  В качестве примера процесса, проходившего в нарушение установленных императорскими указами форм судопроизводства, когда «вопли толпы» влияли на весь его ход, Спасский указывал на мученичество Поликарпа Смирнского. Анализ этого процесса показал, что его формальная сторона представляет точное приложение приемов, установленных в рескрипте Траяна. Но нарушается указ Адриана, так как процесс начинается и развивается под воздействием толпы. Следовательно, если процесс приходится на время Антонина, то в нем надо видеть один из факторов, побудивших императора к подтверждению закона Адриана против vanae voces populi.
  Из всех императоров династии Антонинов ни один не вызывал столь пристального внимания и противоречивых оценок церковных историков, как Марк Аврелий (161-180). Гонение императора-гуманиста, философа-стоика представлялось многим каким-то странным сочетанием.
  Среди историков конца XIX - начала XX в., изучавших историю гонений, отчетливо выделяются три группы, в зависимости от оценки личности Марка Аврелия и его отношения к христианству. Первые считали, что Марк Аврелий преследовал христиан и издал распоряжение о гонении на них (И.В. Чельцов, Ф.А. и С.А. Терновские, А.П. Лебедев, В.В. Болотов); вторые характеризовали отношение Марка Аврелия к христианам как «снисходительное» и отрицали издание специальных «антихристианских» указов от его имени (Ю.А. Кулаковский, Л. Багрецов). Третий вариант неоднозначной оценки представлен в лекциях А.А. Спасского.
  В качестве главных аргументов, объясняющих неприязненное отношение Марка Аврелия к христианам, церковные историки называли, как правило, следующие: он был философ, язычник и римский император. Как философ при «стоическом равнодушии, чуждом милосердию», он должен был презирать христианство. Как язычник, облаченный титулом pontifex maximus и государь, он не мог допустить никакого сепаратизма, отделения от общегосударственных интересов и религиозных институтов, почему и видел в христианах государственных преступников.
  При внешней простоте такого объяснения причин неприязни Марка Аврелия к христианству в нем присутствует очевидная историческая натяжка. Историки приписывают императору определенный уровень осведомленности в христианской религии и вероучении. Однако он почти наверняка не был знаком не только с подробностями христианской догматики, но даже с общими ее идеями. Так что объяснение гонений при Марке Аврелии из его религиозно-философских воззрений оказывается доводом малоосновательным и разделяется далеко не всеми исследователями.
  И.В. Чельцов и А.П. Лебедев считали, что гонение Марка Аврелия совершалось по именному императорскому указу, хотя и признавали, что твердые документальные доказательства на этот счет отсутствуют. Более того, Лебедев предполагал, что подобных указов было несколько, и гонение Марка Аврелия продолжалось в полную силу до конца его царствования.
  В.В. Болотов, согласно своим исследовательским принципам, избегал беспочвенных рассуждений и характеризовал отношение Марка Аврелия к христианству посредствам анализа исторических документов. Положение христиан ко времени правления Марка Аврелия историк называл «искусственным», так как истинное представление о нем было искажено даже у христианских писателей. Этим объяснялось тенденциозное освещение истории гонений Тертуллианом, Евсевием и другими. Они полагали, что лучшие императоры не считали христиан вредными для общества. Например, Траян якобы был убежден в невиновности христиан и запрещал их разыскивать, Марк Аврелий запрещал обвинять христиан только за христианство. Болотов считал такие меры в пользу христианства со стороны римских императоров невозможными. Анализ внутрицерковных источников - апологии Мелитона, «послания церквей галльских к церквам азийским и фригийским», мученических актов - убеждал его в том, что в конце правления Марка Аврелия в восточных провинциях империи христиане пережили жестокое и повсеместное гонение. Эти данные, а также сохранившийся рескрипт Марка Аврелия по поводу «лионского дела» приводили историка к выводу, что существовал особый эдикт, открывший гонения. По мнению Болотова, в ответе президу лионскому Марк Аврелий отменил свое временное распоряжение и восстановил действие эдикта Траяна.
  Ю.А. Кулаковский придерживался мнения, в корне противоречащего рассмотренным выше. Процессы против христиан при Марке Аврелии он принципиально отказывался называть «гонениями». «Лионское происшествие» он связывает с эдиктом Марка Аврелия «против вредных суеверий», где не было названо христианство, «...он мог относиться ко всякой религии, но в действительности из всех распространенных тогда религий только христианство тревожило умы». Отношение же римской власти к христианству в рассматриваемый период Кулаковский называл «высокомерным невниманием» и отрицал факты гонений на христиан со стороны римского государства на протяжении II и начала III веков.
  Другой пример пересмотра традиционного церковноисторического воззрения на Марка Аврелия в его отношении к христианству представляет исторический очерк Л. Багрецова. Называя традиционные характеристики этого императора церковными историками «априорными», а подтверждающие их факты «шаткими и неустойчивыми», он развивал следующие положения. Марк Аврелий не представлял все пункты несходства собственных воззрений с христианством; стоики придавали большее значение философии, нежели религии, а признание римских богов во II веке не свидетельствует о глубокой религиозности; социальные взгляды Марка Аврелия не были жестоки, он являлся самой светлой, справедливой и гуманной личностью среди римских императоров. Этот строй рассуждений приводит Л. Багрецова к выводу, что по своему характеру Марк Аврелий должен был относиться к христианам снисходительно или, по крайней мере, не преследовать их. Апологеты (Мелитон, Тертуллиан) сами говорят о непричастности Марка Аврелия к гонениям. Кроме того, никаких документальных подтверждений издания им специальных законов против христиан не существует. Таким образом, Л. Багрецов решительно отрицал издание Марком Аврелием указа против христиан.
  Не будучи исследованиями фундаментальными, две последних публикации сыграли позитивную роль: наряду с новейшими западными трудами подвигнули церковно-историческую мысль к критическому пересмотру традиционных оценок религиозной политики Марка Аврелия.
  В этом отношении ведущая роль принадлежала А.А. Спасскому, что лишний раз подтверждает значение его труда как итогового в изучении истории гонений для отечественной историографии. Спасский соглашался с тем, что мировоззрение Марка Аврелия на первый взгляд не благоволит христианству. Но сами по себе стоическое презрение и философская вражда не могли представлять для христиан опасности. Не в мировоззрении Марка Аврелия кроются неблагоприятные для положения христиан обстоятельства, а в его способе управления империей. Идеальный по языческим представлениям человек «не совмещался с идеальным правителем, не умел твердо держать бразды правления».
  По своему равнодушию и самоуглубленности Марк Аврелий мало внимания обращал на управление провинциями, что и сказалось на фактическом положении христиан. Поскольку гонения первые два с половиной века шли главным образом снизу, от языческой массы, ослабление сдерживающего влияния центрального правительства привело к тому, что процессы над христианами на местах стали уклоняться от формы, предписанной законами Траяна и Адриана. Но гонения, о которых сообщает Евсевий и христианская апологетическая традиция, были кратковременными и ограниченными отдельными регионами: апология Мелитона свидетельствует о гонении в Малой Азии, а «послание церквей галльских к церквям азийским и фригийским» - в Галлии.
  Основываясь на анализе названных документов, Спасский отрицает издание Марком Аврелием специального эдикта, направленного против христиан. Историк предполагал, что императором был опубликован указ общеобязательного значения (близко к нему подходил сохранившейся в «Дигестах» закон против суеверий), на основании которого малоазийский проконсул мог сделать свое частное распоряжение специально для христиан и им открыл гонение. В условиях эпохи Марка Аврелия такой поворот был возможен именно в Малой Азии, где в этот период шла бурная борьба с монтанизмом. Но, сказавшись на положении «азийских» христиан, частное распоряжение проконсула не внесло никаких изменений в общее юридическое положение христиан в империи. Такой ход дела косвенно подтверждает сохранившийся рескрипт Марка Аврелия в ответ на запрос галльского проконсула по лионскому делу, представляющий не что иное, как повторение рескрипта Траяна Плинию.
  Итог исследования формулируется Спасским следующим образом: Марк Аврелий совершенно незаконно причисляется к наиболее суровым врагам христианства. Гонение при нем христиане, действительно, испытывали в отдельных областях, но сам он гонителем не был. Крайние формы гонений на христиан, которые историки приписывали действию нового указа Марка Аврелия, объясняются злоупотреблениями на местах, ставшими следствием ослаблением контроля центральной власти. Эти положения, обоснованные Спасским, позже были изложены в систематическом труде Поснова.
  Противоречивые оценки отношения Марка Аврелия к христианству являлись прямым следствием предпочтения, оказанного историками тем или иным источникам. Исследователи, считавшие Марка Аврелия гонителем христиан (Лебедев, Болотов), основывались на внутрицерковных документах, по данным которых его правление представлялось тяжелым испытанием для церкви. «Защитники» императора (Кулаковский, Багрецов) указывали на личные достоинства «философа на троне» и отсутствие антихристианских эдиктов в его законодательстве. В исследовании Спасского комплекс источников были проанализирован сообразно историческим обстоятельствам, доказана относительность связи между личными качествами, политическими достоинствами государя и обстоятельствами религиозно-политической жизни провинций империи.
  Время последнего представителя династии Антонинов - Коммода (180-192) - никак не отразилось на положении христиан, и правлением Марка Аврелия церковной историографией подводится итог второго этапа истории гонений. При общих воззрениях на проблему отношений христианской церкви и римского государства в первые два века среди историков наблюдались серьезные расхождения как в методах интерпретации исторических источников, так и в оценках отдельных событий и исторических лиц. Различались мнения и при определении значения эпохи Антонинов для положения христианства в Римской империи.
  А.П. Лебедев разделял представителей этой династии на гонителей (Траян, Марк Аврелий) и тех, кто толерантно относился к христианству (Адриан, Антонин Пий). Он связывал причины гонений с личными качествами и мировоззрением императоров, рассматривал их правление в разных главах своей работы, и цельного освещения данная эпоха у него не получила. В.В. Болотов, основываясь на данных источников, приходил к выводу, что законодательство императоров этой династии поставило христианскую церковь в положение collegium illicitum и открыло гонения «за само имя», ограничив их формальными нормами римского права. А.А. Спасский присоединялся к общему тезису церковной историографии о том, что в конце I в. положение христиан в империи изменилось к худшему, так как они выделялись теперь правительством от иудейства. Но вместе с тем он отдавал должное личным достоинствам и государственным талантам Антонинов, которые смотрели на христианство как на дело чисто государственное и окружали процесс условиями, при которых возможность мученичества за веру значительно сужалась. Их религиозное законодательство, не уничтожив в принципе наказуемости христианства, на практике обеспечило христианам возможность мирного существования в империи. Противоречивое воздействие религиозного законодательства Антонинов на христианскую церковь, по мнению Спасского, проявлялось в том, что, карая каждого в отдельности, случайно попавшего христианина, оно обеспечивало законосообразное существование христианского общества. Эта двойственность и заставляла историков долгое время следовать за негативными свидетельствами христианских источников. Факт издания указа в отношении христианства автоматически расценивался как возведение гонения. Спасский выявил тесную связь законодательства Антонинов с принципами римского религиозного права и показал опосредованное влияние законодательства на реальное положение христианских общин. Эти два фактора существенно скорректировали картину отношений христианской церкви и Римской империи на почве законодательства Антонинов.
  Первая половина III в. в истории гонений выделялась церковными историками в своеобразный подпериод. Это время по значимости и насыщенности событиями не могло соперничать с предыдущим и тем более с последующим. Преемники Антонинов, занимавшие трон до середины III в., больше заботились о его сохранении, заниматься христианами им было некогда. Кроме того, они не имели внутренних мотивов для борьбы с христианством. В большинстве своем они были выходцами из восточных провинций и по духу были чужды Риму и его религиозным традициям. Вместе с тем в их религиозной политике усматривается определенное единство. В отношении к христианству они руководствовались нормами, выработанными династией Антонинов, и за христианством сохранялось положение, определенное законами предшественников.
  Между тем за 70 лет мирного существования положение христианства значительно укрепилось. Во второй четверти III в. на римском престоле появились императоры настолько благосклонные к христианству - Александр Север (222-235) и Филипп Аравитянин (244-249), что сложилось предание, будто они были христианами. Церковные историки такую возможность отрицали, объясняя подобное отношение восточным происхождением императоров, эклектическим характером их религиозным мировоззрения, мягким нравом. Но сама по себе эта благосклонность не меняла принципиально положения христианства в империи, так как не подкреплялась законодательными мерами, хотя и служила ярким подтверждением начавшихся изменений в отношениях между римским обществом и христианством.
  В рассматриваемый период встречаются только два факта законодательной деятельности римской власти в отношении христианства.
  Септимий Север (193-211), проявлявший благосклонность к христианству в начале своего царствования, в 202 г. издает указ, запретивший «под страхом тяжелого наказания» переходить в иудаизм и христианство. Историки предполагали, что на императора повлияло путешествие в восточные провинции империи, где он был поражен успехами распространения христианства и решил задержать его своим запретом.
  Этот указ получил полярно противоположные оценки у отечественных историков. А.П. Лебедев, ссылаясь на новейшие западные исследования, доказывал, что враждебная тенденция указа Септимия Севера против христиан в действительности имела второстепенное значение. Римское правительство поставило христианство под одну юридическую категорию с иудейством и фактически признало за христианами права на легальное существование. Правда, в примечаниях историк отмечает, что положительное действие указа недостаточно засвидетельствовано в истории. Эта оговорка оказывается важнее попыток утвердить толерантное значение указа Септимия Севера. Если к ней прибавить тот неоспоримый факт, что и древними церковными историками он никогда не рассматривался как толерантный, то приведенные выше рассуждения можно вполне признать малоосновательными. Вместе с тем Лебедев считал гонения этого времени происходившими из распоряжений проконсулов, которые могли действовать по прежним законам: «Верховная власть была благосклонней самого римского общества к христианам в царствование Септимия Севера» - вывод, к которому приходит историк при изучении правления первого из Северов.
  В.В. Болотов развивал вполне традиционную для второй половины XIX в. точку зрения о негативном последствии для христианства законодательства Септимия Севера. Запрет прозелитизма, считал он, для христиан III в. был равносилен открытому гонению, так как вне Евангельской проповеди христианство лишалось смысла существования. Кроме того, Болотов допускал, что одновременно с этим законом Септимий Север издал предписание о том, что обвинения против лиц, принадлежащих к недозволенным коллегиям (collegia illicita), должны поступать в Рим на рассмотрение префекта столицы. Действие этих указов затронуло только несколько местностей в Европе, в Азии и в Африке, но происшедшее гонение показалось современникам до такой степени жестоким, что один из церковных писателей полагал, что наступило пришествие антихриста. На этом фоне «теоретическая польза» закона, доказываемая Лебедевым, многое теряет в своей убедительности. Его важнейший и «страшный» итог, по выражению Болотова, состоял в том, что правительство показало свое понимание христианства как «органически живущего существа» и умение различать классы христиан.
  А.А. Спасский указывал на ограниченность «новейшей» трактовки закона, воспроизведенной Лебедевым, и склонялся к той же точке зрения, что и Болотов: на указ Септимия Севера можно смотреть, как на попытку напомнить христианам, что их религия не одобряется римскими законами и властью.
  Подобно указу Септимия Севера осведомленностью о христианстве отличалось и распоряжение Максимина Фракиянина (235-238). По общему мнению историков, гонение Максимина вытекало из личных мотивов, из ненависти к предшественнику (Александру Северу), стало быть, в нем было более политического, нежели религиозного. Кроме христиан гонению были подвергнуты и язычники - действительные или мнимые приверженцы Александра Севера. Одна важная деталь гонения обращала на себя внимание - император издал распоряжение преследовать предстоятелей церкви. Это повеление было дано в форме частных поручений президам провинций и на деле осуществилось только в Риме и Кесарии Палестинской. Почему пострадали предстоятели именно этих двух церквей - можно понять из целей преследования. Симпатии к убитому императору естественней всего было предполагать в Римской церкви, а учитывая происхождение Александра, понятно, почему именно епископ Кессарии был отправлен в ссылку. Гонение Максимиана было непродолжительным, носило спорадический характер, и для большинства христиан его правление было продолжением сравнительно мирной эпохи, наступившей после смерти Септимия Севера.
  Таким образом, оба распоряжения, нарушившие мирную эпоху для христиан после Антонинов, - указ Септимия Севера и повеление Максимиана, по заключению историков, не внесли существенных перемен в положение христиан в империи, установленное Антонинами, и не имели серьезных последствий. Однако они содержали одну важную черту, указывающую на то, что римское правительство стало ближе и внимательней всматриваться в христианство. Эдикт Септимия Севера был направлен на ослабление христианской пропаганды, составляющей жизненный нерв христианства. Повеление Максимиана обнаруживает знакомство с внутренним строем христианства, тем значением, которым пользуется клир в делах христианской церкви. В лице этих двух императоров римское правительство показывает умение отличать христиан новых от христиан прежних, христианскую иерархию от обыкновенных мирян. В этом смысле историки церкви расценивали рассмотренные распоряжения как предвестие «приближающегося шторма», коренного переворота в воззрениях языческого государства на христианство, когда оно «поймет силу христианства и начнет с ним кровавую борьбу». Действительно, указ Максимиана относится к 235 г., а 250-й уже открывает новый период в отношениях между христианством и империей - период великих гонений на христианство.