По мнению шиитских факихов того времени, правитель должен отвечать следующим условиям: быть мусульманином-шиитом, обладать необходимыми способностями, чтобы управлять исламским обществом и защищать мусульман, уважать нормы шариата, «проявлять скромность по отношению к улемам» и официально признавать власть факихов в том, что касается законодательства.

Таким образом, в сочинениях шиитских факихов, как при Каджарах, так и при Сефевидах, власть факиха (вилаят аль-факих) ограничивалась чисто религиозной сферой. Хотя идея о том, что в отсутствие Имама «справедливый факих», достигший уровня муджтахида (т.е. способности интерпретировать священные тексты и давать юридические заключения по различным вопросам), является его заместителем и имеет право на политическую власть, была впервые высказана еще в начале XVI в. шейхом Али ибн Абу аль-Аали аль-Караки. В своем сочинении «Послание о пятничной молитве» он писал: «Наши коллеги пришли к единому мнению, что справедливый имамитскийфаких, имеющий всю совокупность черт муджтахида в фикхе, – заместитель (наиб) Имама (Мир ему!) в период «сокрытия»…»9

Однако с таким расширительным толкованием функций факиха были согласны далеко не все правоведы. Не получила широкой поддержки и попытка жившего уже в эпоху правления Каджаров шейха Ахмада ан-Нараки (ум.в 1832 г.) включить в сферу обязанностей правоведов управление повседневными делами людей.

Новый этап в развитии шиитской политической мысли начался в конце XIX – начале XX вв. под влиянием Запада, идей исламского реформатора Джамаля ад-Дина аль-Афгани (1839–1897), а также процессов, имевших место в соседней Османской империи, да и в самом иранском обществе (революционные события 1905–1911 гг.). В связи с движением за введение в Иране конституции шиитские улемы разделились на два враждебных лагеря: защитников абсолютной монархии (при сохранении традиционной системы взаимоотношений правителя и факихов) и сторонников введения конституционной формы правления.

Один из защитников абсолютной монархии (аль-хукума аль-машру’а) шейх Фадлулла ан-Нури доказывал, что в период «сокрытия» Имама управление исламским миром осуществляется «справедливыми факихами» и правителями, которые охраняют ислам. «Исламская мощь опирается на две функции: заместительство в делах пророчества и политическую власть. Без них исламские принципы перестают действовать… Истиной является то, что власть правителя является исполнительницей положений ислама»10.

Критикуя позиции идеологов движения за ограничение власти шаха, шейх Фадлулла ан-Нури писал: «Лучшие законы – Божественные законы. Мы – община шиитов-имамитов – обладаем наилучшими и самыми совершенными Божественными законами… Поэтому мы не нуждаемся в том, чтобы разрабатывать законы… Если же появится что-то новое, то люди должны обращаться к заместителям Имама, которые извлекут суждения из Корана и Сунны, а не будут сочинять законы… Конституционная система и решения на основе мнения большинства… запрещены шариатом, считаются ересью. А всякая ересь – грех. В Конституции говорится о разделении власти на три ветви: исполнительную, законодательную и судебную. Это – ересь и абсолютный грех»11.

Принципы равенства и свободы, считал ан-Нури, разрушают основы Божественного права. «Ведь ислам строится на рабстве (аль-убудиййа), а не на свободе; его предписания основываются на разделении противоположностей, а не на их равенстве. Равенство же ведет к тому, что не будет различий между греховным и праведным… Свобода слова противоречит Божественному закону во многих отношениях. Разве ты не знаешь, что в результате предоставления свободы слова будет дана возможность атеистам распространять с трибун и в листовках свои идеи, наполненные безбожием, ругать и поносить верующих…»12

«О, правоверные! – восклицал шейх Фадлулла ан-Нури. – Это Национальное собрание, эти свобода, равенство и справедливость, нынешний конституционный закон – все это одежды, сшитые по модели Европы, где большинство людей атеисты, отошедшие от Божественного закона и от Священного писания»13.

Сторонников конституционной монархии (аль-хукума аль-машрута) среди шиитского духовенства возглавлял мулла Мухаммад Казималь-Ахунд аль-Хорасани. Его поддерживали улемы в Неджефе, Хорасане и других шиитских научных центрах, в том числе шейх Абдалла аль-Мазандарани и мирза Мухаммад аль-Гарави ан-Наини (1860–1936), который позже (в 1920 г.) будет объявлен наиболее авторитетным шиитским факихом.

Не порывая с традицией, сторонники аль-хукума аль-машрута по-новому подходят к проблеме правительства и управления мусульманским обществом. Они впервые в практике шиитских факихов, опираясь на шиитское право, доказали необходимость введения конституции и установления контроля народа за деятельностью правителя, предоставления политических свобод гражданам и обеспечения их равенства перед законом. Кроме того, они утверждали, что учреждение законодательного собрания, а также принятие решений на основе мнения большинства не противоречат шариату. Эта система взглядов позже оформилась в концепцию, получившую название «самовластие уммы» (вилаят аль-умма ‘алянафсиха)

При этом шиитские правоведы, выступавшие за ограничение абсолютной монархии, не считали обязательным, чтобы правоведы (факихи) непосредственно занимались светскими делами. Как писал ан-Наини в своем сочинении «Предостережение аль-уммы и очищение общины» (Танбих аль-уммаватанзих аль-милля), достаточно контроля факиха-муджтахида, чтобы действия людей, облеченных светской властью, соответствовали шариату. Для этого необходимо, чтобы среди членов парламента было какое-то число муджтахидов14.

Идеологическая борьба между сторонниками и противниками конституционной монархии со временем перешла в другую плоскость. В сочинениях ряда шиитских правоведов появилась идея о возможности в период «сокрытия» Имама создания «исламского государства». Такой разрыв с многовековой шиитской традицией был своеобразной реакцией шиитской политической мысли на процессы, которые имели место в суннитском исламе (движение братьев-мусульман, создание государства Пакистан и др.), а также на политику иранских властей, в которой усиливались секуляристские тенденции.

Говоря об «исламском государстве», шиитские правоведы по-разному отвечали на главный вопрос: дал ли Аллах право власти над людьми какому-то определенному лицу, какой-то категории людей или всей умме? Разгоревшаяся по этому поводу дискуссия, которая продолжается и в настоящее время, выявила два разных подхода, оформившихся в концепциях «непосредственной Божественной легитимности» и «Божественной народной легитимности».

Согласно концепции «непосредственной Божественной легитимности», власть над обществом в отсутствие Имама аль-Махди делегируется Святым Законодателем (т.е. Аллахом) напрямую справедливым правоведам в качестве заместителей Пророка и Имама. Остальные члены уммы не имеют никакого отношения к этому процессу. Они обязаны беспрекословно подчиняться приказам факихов.

Идея «непосредственной Божественной легитимности» лежит в основе нескольких теорий «власти правоведа» (вилаят аль-факих), одна из которых – «абсолютная власть правоведа» (вилаят аль-факих аль-мутлака) – была сформулирована аятоллой Хомейни и легла в основу политической системы ИРИ.

Так как основные положения этой теории закреплены в Конституции ИРИ, а также содержатся в произведениях лидера Исламской Революции и его сторонников, подробно излагать ее едва ли есть необходимость15.

Остановимся лишь на одном, на наш взгляд, центральном разделе данной теории, касающемся шиитских факихов, а также «правителя-правоведа» (аль-вали аль-факих), или вождя исламского государства, который находится на вершине властной пирамиды.

Позицию имама Хомейни в этом вопросе можно кратко изложить следующим образом16. Назначение Святым Законодателем (т.е. Аллахом) «справедливыхфакихов» на власть в исламском государстве – не индивидуальное назначение, а коллективное. Другими словами, потенциально властными полномочиями наделены все обладающие чертами «справедливогофакиха» (справедливость, набожность, обладание широким кругозором, смелость и организаторские способности). )