Аристотель
- ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСТВО
Аристотель, величайший из древнегреческих философов, учеВнник и решительный противник Платона, родился в 384 г. до н. э. в Стагире-городе на северо-западном побережье Эгейского моря. Его отец Никомах, принадлежавший к роду врачей Асклепиадов, был придворным врачом македонского царя Аминты III. В семнадВнцатилетнем возрасте Аристотель приезжает в .Афины, где станоВнвится учеником Платона. В его Академии он пробыл до смерти учителя. Приход к руководству школой Спевсиппа, с которым он был не в ладах, побудил Аристотеля оставить Афины. С 355 г. он живет сначала в Ассосе, в Малой Азии, под покровительством тирана города Атарнея Гермия. Последний предоставил ему прекрасные условия для работы. Аристотель женился здесь на некоей Пифиаде - не то дочери, не то приемной дочери, не то плеВнмяннице Гермия, а по некоторым сведениям -его наложнице. Через три года философ уезжает в Митилену на о. Лесбос. Это произошло незадолго до или же сразу после смерти Гермия, предательски захваченного персами и распятого.
Видимо, в Митилену Аристотель прибыл по приглашению своеВнго друга и верного ученика Теофраста. Еще через три года он приВннял приглашение македонского царя Филиппа и стал воспитателем его сына Александра, будущего великого полководца. После того как в битве при Херонее Филипп II разгромил греческое ополчение и тем положил конец греческой независимости. Аристотель вернулВнся в Афины. Здесь он создает свою школу, получившую название Ликей, по имени храма Аполлона Ликейского, вблизи которого она находилась. При школе был сад с крытыми галереями для прогулок (peripatos), и поскольку занятия проходили там, школа получила название ВлперипатетическойВ», а принадлежащие к ней - ВлперипатетиковВ». Второй афинский период был временем оконВнчательного оформления системы воззрений Аристотеля и подвеВндения итогов. Не меньшее значение имело преподавание в Ликее, привлекавшее многочисленных учеников.
Смерть Александра (323 г. до н. э.) вызвала антимакедонское восстание в Афинах. Аристотель, известный своими македонскиВнми симпатиями, был обвинен, поскольку политических оснований ему не могли предъявить, в ВлбезбожииВ» на том основании, что он сочинил в память Гермия пеан и надпись к его статуе в Дельфах в выражениях, подобающих лишь богам, а не смертным. ФилоВнсоф вынужден был бежать в Халкиду на о. Эвбея, где у него было поместье. Летом 322 г. он умер.
Сохранившиеся произведения Аристотеля относятся в основВнном к ликейскому периоду, однако в них сохранены идеи и прямые отрывки из более ранних произведений, что свидетельствует об известной целостности его воззрений после выхода из Академии. Сохранилось также немало фрагментов, относящихся к первому, платоническому, периоду его развития. ВопВнрос о хронологической последовательности сочинений Аристотеля чрезвычайно труден, поскольку они несут отпечаток разновременВнности. Однако несомненно, что более ранние произведения прониВнзаны платонизмом. Так, фрагментарно сохранившийся диалог ВлЕвдемВ», или ВлО душеВ», содержит доказательства бессмертия души, сходные с аргументами платоновского ВлФедонаВ». Следуя Платону же, он Влпровозглашает душу формой (eidos), и потому хвалит здесь (ср.: Арист. О душе, III, 429а) тех, кто рассматриВнвает ее как местонахождение идейВ» (Розе фр. 46). Опять-таки в соответствии с Платоном пишет он, что Влжизнь без тела представВнляется для души естественным состоянием, [тогда как связь с теВнлом -" болезнью] В» ( фр. 41).
Другое крупное сочинение, дошедшее до нас в значительном числе фрагментов - ВлПротрептикВ» (ВлУвещаниеВ» - впоследствии распространенный жанр философских произведений, приглашаюВнщих к изучению философии и побуждающих к созерцательной жизни; значительная часть произведения Аристотеля содержится в ВлПротрептикеВ» неоплатоника Ямвлиха). Разделяя еще платоВнновскую теорию идей, Стагирит апеллирует к Влсозерцательной жизниВ», а высшим благом провозглашает ВлмышлениеВ» (рhгоne- sis). Причем слово это он употребляет в его платоновском значении проникновения философского ума в высшую реальность - мир идей. Впоследствии этот термин стал означать у него просто житейскую мудрость.
Лишь в сочинении ВлО философииВ», некоторыми исследоватеВнлями относимом ко второму периоду творчества мыслителя, Обнаруживаются существенные отклонения от платонизма. Так, он критикует теорию идей, сводя, подобно Спевсиппу, идеи к матеВнматическим сущностям - числам. ВлЕсли поэтому идеи означают какое-то иное. число, чем математические, - пишет он,-то это вовсе недоступно нашему пониманию. Ибо как простому человеку понять [какое-то] иное число?В» (фр. 9). Вместе с тем, АристоВнтель опровергает и воззрение пифагорейцев и Платона, утвержВндая, что из бестелесных точек не могут образоваться ни линии, ни тем более тела. В этом же сочинении он писал о двойном происхождении веры в богов: через вдохновение, нисходящее на душу во сне, и через наблюдение упорядоченного движения светил. Показательно при этом переосмысление образа ВлпещерыВ». В своем ВлГосударствеВ» ( V 11, 51 4а - 51 7с) Платон уподобил наш мир пещере, в которой сидят прикованные пленники, видящие перед собою лишь тени вещей, существующих в ВлподлинномВ» мире, т.е. мире идей. Узники эти ничего не знают о подлинном мире. Аристотель же говорит, что обитатели самой прекрасной и благоустроенВнной пещеры, только слышавшие о богах, лишь выйдя на поверхВнность земли и узрев красоту земного мира, Влдействительно поверят в то, что есть боги, и что все это - произведение боговВ» (Розе фр. 12). Таким образом, не созерцание запредельного мира идей, а наблюдение и исследование нашего, посюстороннего земного мира ведет к высшей истине. Это различие теоретических устаноВнвок Платона и Аристотеля составило главную основу их расхожВндения.
Зрелые произведения Аристотеля, составившие Corpus Aristotelicum, делятся традиционно на восемь групп:
1. Логические труды (ВлОрганонВ»): ВлКатегорииВ», ВлОб истолкоВнванииВ», ВлАналитикиВ» первая и вторая, ВлТопикаВ», ВлО софистичеВнских опроверженияхВ».
2. Философия природы: ВлФизикаВ», или ВлЛекции по физикеВ», в 8-ми кн., ВлО небеВ» в 4-х кн., ВлО возникновении и уничтоженииВ» в 2-х кн., ВлО небесных явленияхВ» ( ВлМетеорологика В») в 4-х кн.; последняя, видимо, не аутентична. В натурфилософские произвеВндения включается также псевдоаристотелевский трактат ВлО миреВ», написанный, вероятно, уже в I в. до н. э.
3. Психология: ВлО душеВ» в З-х кн., а также ВлМалые труды по естествознаниюВ» (Parva naturalia), включающие трактаты: ВлО восприятии и воспринимаемомВ», ВлО памяти и воспоминанииВ», ВлО снеВ», ВлО бессонницеВ», ВлО вдохновении [приходящем] во снеВ», ВлО длительности и краткости жизниВ», ВлО жизни и смертиВ», ВлО дыВнханииВ». Включается сюда также неподлинный труд ВлО духеВ», отВнносящийся, видимо, к середине. III в. до н. э.
4. Биологические труды: ВлО частях животныхВ», ВлО движении животныхВ», ВлО передвижении животныхВ», ВлО происхождении животныхВ». Эти аутентичные труды Аристотеля обычно дополняВнются рядом трактатов, написанных в школе Аристотеля, авторы которых не установлены. Важнейший из них - ВлПроблемыВ», где рассматриваются разнородные вопросы физиологии и медицины, а также математики, оптики и музыки.
5. Первая философия: сочинение в 14-ти книгах, получившее название ВлМетафизикаВ». В издании Беккера ему предшествует трактат ВлО Мелиссе, Ксенофане и ГоргииВ».
6. Этика: Вл Никомахова этикаВ» в 10-ти кн., ВлБольшая этикаВ» в 2-х кн., ВлЕвдемова этикаВ», из которой печатаются книги 1-3 и 7, книги 4-6 совпадают с 5-7 книгами Вл Никомаховой этикиВ». 13-15 главы 7 книги иногда считаются 8 книгой ВлЕвдемовой этикиВ». ВлБольшая этикаВ» признается неаутентичной, также неаутентичен трактат ВлО добродетельном и порочномВ», относящийся ко времени между I в. до н. э.-I в. н.э.
7. Политика и экономика: ВлПолитикаВ» в 8-ми кн., ВлЭкономикаВ» в З-х кн. обычно считается не аутентичной, причем 3 книга имеется лишь в латинском переводе. В школе Аристотеля было описано государственное устройство 158 греческих городов-государств. В 1890 г. был .найден папирус с текстом ВлАфинской политииВ» Аристотеля.
8. Риторика и поэтика: ВлИскусство риторикиВ» в З-х кн., за котоВнрым печатается неподлинный трактат ВлРиторика против АлександВнраВ»-ранняя перипатетическая работа. За нею идет трактат ВлО поэзииВ».
Сочинения Аристотеля сохранились, можно сказать, чудом. После смерти философа они перешли к Теофрасту, а затем к его ученику Нолею. До 1 в. н. э. они пролежали в подземном книгоВнхранилище, предоставленные Влгрызущей критике мышейВ», а затем попали в библиотеку Апелликона Теосского в Афинах. Затем они оказались в Риме, где и были изданы главой тогдашних перипатеВнтиков Андроником Родосским. Цитируются сочинения Аристотеля (кроме ВлАфинской политииВ») соответственно изданию И. Беккера (1831).
Уже перечень произведений Аристотеля показывает энциклопедичность его учения. В нем не только охвачены все области тогдашнего знания, но и произведена его первичная классифиВнкация, так что впервые из философии как таковой выделены спеВнциальные науки. Каждой работе Стагирита предшествует краткое изложение и критический разбор предшествующих учений по данВнному вопросу. Тем самым осуществляется первый подход к проблеВнме, которая затем решается в духе собственного учения Стагирита. Последний выступает поэтому и первым историком науки, хотя его изложение учений древних требует критического подхода. Но начнем анализ учения Аристотеля, не углубляясь в детали его конкретно-научных представлений.
2. ЛОГИКА И МЕТОДОЛОГИЯ
Аристотель- признанный основатель логики. Правда, не он дал науке это имя, пущенное в оборот его комментатором АлександВнром Афродизийским полтысячи лет спустя. Однако уже в трудах Стагирита логика достигла такого совершенства, что еще в конце XVIII в. И. Кант мог сказать, что после него она Влдо сих пор не могла сделать ни шага вперед и, судя по всему, она кажется наукой вполне законченной и завершенной1В». Иначе говоря. Аристотель выработал парадигму логического исследования, которая господВнствовала на протяжении более двух тысяч лет. Радикально новое в логике рождается только в XIXтАУXX вв. на основе диалектики, с одной стороны, и математического истолкования лоВнгической наукитАУс другой.
Порядок логических произведений Аристотеля, в котором они печатаются и перечислены выше, не случаен. Он отражает дидакВнтическую структуру логического знания, восходя от простого к сложному. В ВлКатегорияхВ» идет речь о словах, высказываемых Влбез какой-либо связиВ» и обозначающих самые общие характеВнристики бытия. Аристотель перечисляет 10 категорий (kategoreoтАУ высказываться, утверждать, судить): сущность, качество, колиВнчество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание. Они отвечают на вопросы: Влчто именно есть?В», ВлкаВнкое?В», Влсколько?В» и т.д. В ВлМетафизикеВ» Аристотель или сводит все категории к трем (сущность, свойство, отношение (см.: Арист. Мет., XIV, 2, 1089b)), или же подводит четыре последние категории первого списка под однутАУдвижение (Х, 2, 1054а).
С анализом категорий связан существенный, уже не чисто лоВнгический вопрос. Что такое категории? Роды бытия? Или формы мысли? Или грамматические формы, попросту имена, слова? Все эти точки зрения высказывались в историко-философской лиВнтературе. Отражая отдельные стороны концепции Аристотеля, они имеют свои основания. Однако сведение категорий к какой-то одной стороне неправомерно. Учение о категориях строилось Стагиритом на основе изучения родов бытия, как и его общих хаВнрактеристик, выражаемых в понятиях, истинных лишь постольку, поскольку они выражают эти характеристики. Поэтому учение Аристотеля о категориях тАУсинтетическая, и в то же время недифВнференцированная концепция, в которой категории суть одновреВнменно характеристики бытия, как и логические и грамматические характеристики. Их дифференциациятАУдело будущего. В этом и сила, и слабость учения о категориях. СилатАУпостольку, поскольВнку категориальные определения представляют собою единство субъективного и объективного определений вещи, причем здесь чеВнрез субъективную форму всегда просвечивает объективное мыслиВнтельное содержание. Слабость тАУ поскольку нерасчлененность субъективного и объективного может вести к одностороннему выВнпячиванию одной стороны дела и к спутыванию объективной диалектики единичного, особенного и всеобщего в вещи с диффеВнренциацией их в мысли.
Первая из ВлКатегорийВ»тАУсущность (oysia). В ВлКатегорияхВ» Стагирит выделяет ВлпервыеВ» сущности, которыми являются, с его точки зрения, отдельно существующие предметы, Влкак например отдельный человек или отдельная лошадьВ» (Кат., 5, 2a)--индивидуальный, единичный предмет, который мы определяем, присоеВндиняя к нему предикаты, обозначающие качество, количестВнво и т.д. Но не парадокс ли перед нами? Ведь Аристотель, как и Платон до него, считает знанием знание не единичного, а общего. Аристотель выходит из положения, вводя понятие Влвторой сущностиВ»тАУэто роды и виды, т.е. общее, неразрывно связанное с единичным и без него невозможное. Но категория сущности оказывается тогда самым общим понятием, обозначающим все самостоятельно существующие вещи, расчлененным в то же время на роды и виды. И в логической иерархии, отражающей отношения единичного, особенного и всеобщего (мы еще будем говорить об этом, разбирая Влдрево ПорфирияВ»), сущность занимает как самое высшее (все самостоятельно существующее есть сущность), так и самое низшее (каждое самостоятельно существующее есть сущность) место, она есть и высший род, и единичное сущее.
Можно думать, что ВлКатегорииВ»тАУодно из ранних произведеВнний Аристотеля, относящихся к началу его самостоятельной деятельности в Ликее. Угадав здесь и по существу выразив диаВнлектику единичного, особенного и всеобщего в единичных вещахтАУ Влпервых сущностяхВ», он затем отступает от этой точки зрения, толкуя роды и виды, как ВлформыВ» (morphe, idea), т.е. Влсуть быВнтияВ», понятийные определения, внутренне присущие отдельным предметам. Поэтому изменяется и определение сущности. А именВнно, Влформою я называю, - говорит философ, тАУ суть бытия кажВндой вещи и первую сущностьВ» (Мет,, VII, 7,1032b). Но тем самым предполагается тождество формы и единичного предмета суть бытия тождественна с единичной вещью, взятой самою по себе, они тождественны всегда, когда речь идет обо всем том, что Влполучает обозначение не через отношение к другому, а как самостоятельное и первичноеВ» (Мет., VI, 6,1031b), т. е. об единичных вещах.
Иными словами, у Аристотеля нет окончательной ясности в определении того, что такое сущность. Традиция платонизма, принятая им в преобразованной форме, побуждает его искать Влсуть бытияВ» в общем, в ВлформеВ» и ВлидееВ». Апелляция к вещам как единственно существующим реальностям влечет его, напротив, к признанию сущности единичной вещью. Но ведь последняятАУнечто сложное, составленное из материи и формы, следовательно, она не может быть первичной, сущность и суть бытия должны быть простыми. Аристотель не находит выхода за пределы этой апории, и потому Влпутается.. именно в диалектике общего и отдельВнного, понятия и ощущения etc., сущности и явления etc.2В».
Во втором труде ВлОрганонаВ», ВлОб истолкованииВ», речь идет уже не об отдельных словах, а о сложных выражениях,тАУ это не категории (ВлСократВ», ВлчеловекВ», ВлсидитВ», ВлбежитВ» и т.д.), а высказывания или суждения, составленные из них и выражающие истину или ложь (ВлСократ сидитВ», ВлЧеловек бежитВ», ВлСократ есть человекВ» и проч.). Высказывания классифицируются соответВнственно количеству (общие и частные) и качеству (утвердительные и отрицательные) на четыре вида: А тАУ общеутвердительные (ВлВсе S суть РВ»), 1тАУ частноутвердительные (ВлНекоторые S суть РВ»), Е тАУ общеотрицательные (ВлНи одно S не есть РВ») и О тАУ частноотрицательные (ВлНекоторые S не суть РВ»). Отношения совместиВнмости высказываний определяются логическим квадратом:
Далее Аристотель рассматВнривает модальности высказыВнваний: возможность и невозВнможность, случайность и необВнходимость, также прослеживая, какие высказывания, выражаюВнщие их, совместимы, а какие нет. Взаимоотношения выскаВнзываний (суждений) определяВнются правилами или законами мышления: это закон тождества (А есть А, т. е. понятие должно употребляться в рассуждении в одном определенном значении); закон исключения противоречия (А не есть не-А), и закон исклюВнченного третьего (А или не-А, т. е. или А, или не-А истинно, ВлтретьВнего не даноВ»). Иными словами, в суждении и умозаключении понятия (термины) и суждения (высказывания) не должны друг другу противоречить, истинность утвердительного суждения означает ложность его отрицания, и т. д. На этой основе строится учение о силлогизме.
СиллогизмтАФВлречь, в которой, если нечто предположено, то с необходимостью вытекает нечто, отличное от положенного в силу того, что положенное естьВ» (Арист.1 анал., 1, 24b). Так, из того, что все люди смертны и Сократ человек, вытекает, что Сократ смертен. Аристотель различает три фигуры силлогизма (четвертая была открыта позже), каждая из которых включает 16 модусов. Совершенными Аристотель считает силлогизмы первой фигуры, из модусов которой правильны лишь четыре. Силлогизмы второй и третьей фигур ВлнесовершенныВ», поскольку дают частный, а не общий вывод3. Смысл силлогизма состоит в том, что в нем два крайних термина (S и Р) соединяются через посредство третьего, среднего (М), общего обеим посылкам. Отсутствие такого общего термина или употребление его в разных значениях, ведущее к Влучетверению терминаВ», разрушает силлогизм. Силлогизм подчиВннен правилу, называемому dictum de omni et nullo: все, что утвержВндается о целом роде или виде, утверждается также и о любом понятии, подчиненном этому роду или виду, а все, что о них отриВнцается, отрицается и о нем.Последний есть по существу метод раскрытия имплицитного содержания уже готового знания: вывод содержится в посылке. Поэтому силлогизм нельзя отождествить с доказательВнством вообще. Уже сам Аристотель знает непосредственное умоВнзаключение: из того, что некоторые политики-лгуны, следует, что некоторые лгуны -- политики. Он пишет о Влдиалектическом силлогизмеВ», видя в нем Влспособ, при помощи которого мы в состоянии будем из правдоподобного делать заключения о всякой предполагаемой проблеме и не впадать в противоречие, когда мы сами отстаиваем какое-нибудь положениеВ» (Топ,, I, 1, 100b).
Проблема ВлдиалектическогоВ» метода поставлена Аристотелем в ВлТопикеВ»,тАУ произведении, где он анализирует ВлтопыВ» (topos, мн. ч. topoi), т. е. общие приемы мышления, используемые в диалоге, способствующем достижению истины. В ВлТопикеВ» расВнсматривается свыше 300 ВлтоповВ», и потому ей отводилась роль как бы склада вспомогательных средств аргументации, которые следует иметь под рукою для .использования в споре. На деле же Стагирит, анализируя структуру платоновских диалогов и формулируя ВлтопыВ», разрабатывает метод движения познания к истине, причем с использованием не только необходимых, но и вероятных (только правдоподобных) положений. ВлТопикаВ» учит восходить от ВлправдоподобногоВ» к Влистинным и первымВ» положеВнниям, которые Влдостоверны не через другие [положения], а через самих себяВ» (Топ., I, 1, 100b). Этому и служит использование ВлтоповВ» различного вида. Так, Влтопы, касающиеся многозначВнности словВ», ведут к истине, если слова совместимы, к заблужВндению -- если они не совместимы, а именно медицину, например, можно определить и как знание о здоровье (соответственно ее цели), и как знание о надлежащем образе жизни (соответственно средствам, применяемым для этой цели). Использование же слова ВллукВ» одновременно в значении ВловощВ» и ВлоружиеВ» приведет к заблуждению.
Наряду с использованием отдельных ВлтоповВ», Стагирит разраВнбатывает и их систему, показывая, что диалог должен заключать в себе следующие компоненты: 1) постановку проблемы; 2) средВнства правильного построения умозаключения, такие как правила принятия положения, разбора значения каждого имени, нахожВндения различий и сходств; 3) правила построения умозаклюВнчения тАУ индуктивного или дедуктивного; 4) стратегию задавания вопросов и 5) стратегию ответов на вопросы4.
Итак, ВлдиалектическийВ» (диалогический) метод рассматВнривается Аристотелем как путь к ВлначаламВ». Однако это, как и вся логика Аристотеля, есть по существу учение о доказаВнтельстве, осуществляемом посредством сведения к общим принВнципам или выведения из них. Откуда же берутся сами эти общие принципы отдельных наук или знания вообще? Иными словами, может ли существовать логика открытия? Нет, не может! Даже индукция (наведение -- epagoge) рассматривается Стагиритом лишь как доказательство общего тезиса, исходящее из частного: это силлогизм особого рода, в котором большая посылка (общее) подтверждается, исходя из малой (малых). Так, если в силлогизме собственно доказывается, что Сократ смертен на основе того, что смертен человек вообще, то в индукВнции смертность человека (людей) выводится из смертности Сократа, Платона, Калликла и т.д. Но ведь подлинного вывода здесь нет тАУ мы не можем перечислить всех людей и зафиксиВнровать, что все они смертны, ибо для этого надо зафиксировать и нашу собственную смерть. Поэтому перед нами только подтВнверждение общего тезиса. Лишь индукция через простое переВнчисление, когда фиксируется, что все предметы данного вида обладают некоторым свойством и каждый из них им обладает, дает достоверное общее знание.
А следовательно, отыскание общих началтАУдело не логики, а Влпервой философииВ» (метафизики). Оно состоит в усмотрении умом, в умозрительном постижении сущности вещей, их ВлформыВ» и Влсути бытияВ».
Логика Аристотеля завершается анализом логических ошиВнбок, сознательно или бессознательно совершаемых людьми. В своем последнем логическом трактате ВлО софистических опроВнверженияхВ», который иногда рассматривается .как последняя (девятая) книга ВлТопикиВ», он показывает, что все логические ошибки суть не что иное, как погрешности в силлогизме. Они, в свою очередь, разделяются на языковые ошибки (двусмысленВнность слов - омонимия или выражений -- амфиболия; непраВнвильность соединения или разделения мыслей, ошибки в удаВнрениях и подстановка одной грамматической формы вместо друВнгой) и ошибки внеязыковые (собственно логические: подмена сущности случайным признаком, смешение абсолютного и относиВнтельного, незнание сущности доказательства, предвосхищение основания, предположение причины в том, что не может ею быть, и соединение многих вопросов в один).
Такова классическая, выработанная в педагогических целях система аристотелевской логики. Она оправдана, поскольку лоВнгике в течение двух тысячелетий отводилась главным образом роль учебной дисциплины. Последние исследования по истории логики подводят к выводу, что путь исследования логических вопросов был противоположен пути изложения. Исследование начинается с реальной практики диалогического мышления, с платоновского диалога (ВлТопикаВ»), отсюда переход к абстрактВнным формам умозаключения (ВлАналитикиВ»), и лишь затем идет теория суждения или высказывания (ВлОб истолкованииВ») и учеВнние о терминах или понятиях (ВлКатегорииВ»)5. С этой точки зрения становится понятно, почему ВлКатегорииВ» могут рассматВнриваться и рассматривались как последний трактат логики и первый тАУ ВлметафизикиВ»6. Исследованные там понятия действительно стоят ближе к тем Влпричинам и являются предметом Влпервой философии В».
3. ПЕРВАЯ ФИЛОСОФИЯ.
УЧЕНИЕ О ПРИЧИНАХ И НАЧАЛАХ БЫТИЯ И ЗНАНИЯ
Первая философия, которая Влимеет своим предметом первые начала и причиныВ» (Арист. Мет., I, 1, 981 b), изложена в сочинеВннии, получившем название ВлМетафизикаВ». Слово это возникло слуВнчайно тАУ из того, что в собрании Андроника Родосского это сочинение следовало Влза физикойВ» (meta ta physika). Однако с течением времени за этим словом закрепился особый смысл: учение о ВлзаВнприродныхВ», сверхчувственных принципах бытия, не раскрываВнемых еще ВлфизикойВ», имеющей дело с этими принципами в той форме, как они проявляются в чувственных вещах, и их движеВннии. Сопоставляя первую философию с другими дисциплинами, Аристотель писал, что Влестествоиспытатель (physikos тАУ физик) занимается всем тем, что составляет деятельности и состояния такого-то тела и такой-то материи.. [Свойства же], неотделимые от тела, но, с другой стороны, поскольку они не являются состояВнниями определенного тела и [берутся] в абстракции, [изучает] математик; поскольку же они отделены [от всего телесного, их изучает] метафизик (protos philosophos)В» (О душе, 1, 1, 403b). Отсюда видно, что Стагирит рассматривает первую философию как учение не об отдельных от вещей началах вроде идей Платона, но абстрагирует эти начала от существующих вещей, вне и без которых сами начала не существуют. Причем это даже более высоВнкая степень абстракции, чем в математике.
ВлМетафизикаВ» в принятой традицией форме7 начинается с определения первой философии (ВлмудростиВ») и далее развертыВнвается в ходе критики предшествующих философов. ИсследоваВнние и критика учений прошлого имеет для него служебное назначеВнние, подводя к собственной его концепции, предварительно ее обосновывая. Так, Аристотель пишет, что если Влпервые философыВ» считали началом всех вещей материю, то Анаксагор вводит разум в качестве причины Влблагоустройства мира и всего мирового поВнрядкаВ» (Мет,, I, 3, 984 b). А следовательно, Анаксагор и Эмпедокл с его Любовью и Враждою вводят в философию Влдействующую причинуВ». Пифагорейцы добавляют к этому утверждение, что ограниченное, неограниченное и единое, т. е. компоненты числа, являются не свойствами физических реальностей, но их сущВнностью, Влвследствие чего число и составляло [у них] сущность всех вещейВ» (там же, 5, 9872). Таким образом, возникает поняВнтие такого начала (причины), как Влсущность и суть бытияВ». НаВнконец, Платон признал, что Влнельзя дать общего определения для какой-нибудь из чувственных вещей, поскольку вещи эти постоянВнно меняются. Идя указанным путем, он подобные реальности (выражающие общее.тАУА. Б.) назвал идеями, а что касается чувственных вещей, то о них речь всегда идет отдельно от идей, но в соответствии с ними, ибо все множество вещей существует в силу приобщения к одноименным [сущностям]В» (там же, 6, 987 b). Тем самым окончательно формируется понимание формальной и целевой причин. Но именно здесь Аристотель радикально разошелВнся с Платоном. Его критика теории идей тАУ впрочем, это в какой-то мере и самокритика бывшего платоника тАУ суммарно изложена в 4 и.5 главах XIII книги ВлМетафизикиВ», хотя затрагивается и в других местах этого труда.
Возражения Аристотеля Платону таковы. (1) Приписывая всем вещам одноименные идеи, платоник удваивает мир, как будто думая, будто большее число сущностей легче познать, чем меньВншее. (2) Ни один из способов доказательства существования идей не достигает своей цели. (3) ВлТретий человекВ»: связь предмета и идеи требует ВлпосредникаВ». Так, между человеком вообще и отВндельным человеком, Платоном, должен существовать еще один ВлчеловекВ», скажем, ВлгрекВ». Но в таком случае Между человеком вообще и 'греком должен существовать еще один ВлчеловекВ», доВнпустим, Влбелый человекВ», и т. д. до бесконечности. (4) Идеи проВнвозглашаются причинами, но не могут ими быть, так как неВнподвижные идеи не могут быть причиною движения. (5) Платон не выяснил, что означает ВлпричастностьВ» вещей идеям, тАУ это Влпустые слова и поэтические метафорыВ». Наконец, (6) вообще невозможно, Влчтобы врозь находились сущность и то, сущностью чего она являетсяВ» (Мет., XIII, 5, 1079b). Аналогичные возражеВнния направляет Стагирит против пифагорейских представлений о математических объектах, якобы существующих отдельно от веВнщей. Эти объекты на деле Влне являются сущностями в большей мере, нежели тела, и.. они по бытию не предшествуют чувственВнным вещам, но только логическиВ» (там же, XIII, 2, 1077b).
Свое собственное учение о причинах и началах Аристотель наВнчинает с закона исключенного противоречия. Мы уже говорили о его логической формулировке тАУ в ВлМетафизикеВ» он превращается в начало бытия. Это Влнаиболее достоверное из всехВ» положение гласит: ВлНевозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смыслеВ» (Мет., IV, 3. 1005b). И далее: ВлНе может кто бы то ни было признавать, что одно и то же [и] существует [и] не существует, как это, по мнению некоторых, утверждает ГераклитВ» (там же). Ссылка на Гераклита показательна. Аристотель, вопреки античному диалектику, вводит одновременно утверждение, что вещь не может быть тем же самым и не тем же самым, существовать и не существовать одновременно и в том же самом смысле, и что таким образом нельзя ни о чем высказываться. Поэтому он не только заменяет диалектику форВнмальной логикой, но и провозглашает всю действительность неВнпротиворечивой, а потому по существу неизменной. Ниже мы увиВндим, как с этой точки зрения должно рассматриваться движение и изменение, которых Аристотель, конечно, не отвергал. Принятие Аристотелем принципа исключенного противоречия формальной логики в качестве универсального начала бытия вело к тому, что его метафизика превращается в учение о неизменной сущности мира, отличной от самого изменчивого мира. И тем не менее, поВнскольку Стагирит не упускает из виду движения и развития существующих вещей, это приводит его к ряду противоречий, выражающих запутанность и непоследовательность его мысли.
Прежде всего это непоследовательность в решении проблемы соотношения общего и единичного. Критика платоновской теории идей подводит к мысли, что Аристотель считает отдельные вещи тем единственным, что заслуживает имени самостоятельно сущестВнвующего. Так решалась проблема Влпервой сущностиВ» в ВлКатегоВнрияхВ». ВлВторичная сущностьВ», т.е. общее, должна с этой точки зрения оказаться Влединым во многомВ», а не вне многого. Но ведь Стагирит унаследовал от Платона убеждение, что познается только общее. Будучи предметом знания, общее само по себе выВнступает для него как нечто первичное и достоверное по отношеВннию к единичному. С особой силой сказывается эта мысль в учении о причинах и началах.
ВлА о причинах (aitian), тАУ пишет Аристотель,тАУ речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем сущВнность и суть бытия (oysian kai to ti еn einai), Влоснование, почемуВ» [вещь такова, как она есть] восходит в конечном счете к понятию вещи, а то основное, благодаря чему [вещь именно такова], есть некоторая причина и начало, другой причиной мы считаем матеВнрию и лежащий в основе субстрат; третьей - то, откуда идет начаВнло движениям четвертой Влто, ради чегоВ» [существует вещь] и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения)В» (Мет., 1, 3, 983 а). Итак, причины формальная, материальная, действующая и целевая (конечная)тАУесли принять более поздВннюю номенклатурутАУ исчерпывают все возможные причины. О них так или иначе, главным образом порознь, говорили прежние филоВнсофы, учение о них образует ядро первой философии Аристотеля.
Аристотель исходит в своем анализе причин из структуры акта человеческой деятельности. Любой предмет, считает, он, имеет именно эти причины. Предположим, перед нами тот прекрасный горшок, которым Сократ так уязвил Гиппия. Он имеет некоторую форму, т.е. внешний облик, вид (по-греческитАУеidоs, idea), делающий его телом определенных очертаний, а вместе с тем -- внутреннюю форму, понятие, которое делает его именно горшком, и без которого гончар не смог бы горшок сделать. Далее, горшок сделан из глины, некоторого субстрата, который сам по себе еще не составляет горшка, но без которого горшок все же невозможен. Нужен, далее, гончар, который на основе понятия (формы) привел бы глину в движение, сделал этот горшок, обжег бы его и т. д. Наконец, необходима цель, ради которой гончар приВнлагает такие усилия, тАУ сделав горшок, продать его и тем самым заработать на жизнь. Признавая эту структуру универсальной, Аристотель по аналогии трактует все мировое целое и каждое из явлений в нем. Только рассматривая природные процессы, он видит в них самоосуществление формы: его любимый пример состоит в том, что если врач лечит других ради здоровья, то приВнрода похожа на человека, который лечит сам себя.
Что же первично среди причин? Аристотель считает, что по сути дела все причины могут быть сведены к двум, ибо и действующая, и целевая причины могут быть подведены под понятие ВлформыВ». Тогда остаются материя и форма. Материя не может быть первичВнной: она пассивна, бесформенна, а следовательно, может представВнлять лишь материал для оформления. Сама вещь как объединение формы и материи тоже не может быть признана первичной: она сложна. Остается принять, что первичная форма -- она и есть сущВнность и суть бытия в собственном смысле. А значит, стремясь преодолеть теорию идей Платона, Аристотель приходит лишь к иной разновидности того же идеализма: первична форма как поняВнтие, ВлсмыслВ» вещи. Причем формы у Аристотеля столь же неизменВнныВ» вечны и всеобщи, как и идеи у Платона времен ВлнаивнойВ» теории идей.
В самом деле, рассуждает Стагирит, возникающее возникает под действием чего-нибудь, образуется из чего-нибудь и становитВнся чем-нибудь. Например, медный шар тАУ из меди. Но делать медВнный шар тАУ не значит делать саму форму ВлкруглогоВ»; она всегда ВлналицоВ». Поэтому Влочевидно, что и форма также, как бы нам ни называть в чувственной вещи [ее] образ, не возникает, и в отношеВннии к ней процесс возникновения не имеет места, равно как [не возникает] и суть бытия. Она появляется в другом (в субстрате, в материи. тАУ А. Б.) действием или искусства, или природы, или способностиВ» (Арист. Мет-, VII, 8, 1033 b). Не возникает и матеВнрия тАУ она вечна, переходя из одного состояния в другое под возВндействием формы и движущего (действующего) начала, т. е. форВнмы. Однако в таком случае возникает вопрос: а как существует Влматерия вообщеВ», безотносительно к формам, и как существует Влформа вообщеВ», безотносительно к материи, в которой она воплоВнщена? Если исходить из изложенного, то вопрос как будто бы, не имеет смысла: нет материи без формы и формы без материи. Но сам Аристотель этот вопрос ставит и отвечает на него таким обраВнзом. Есть и Влпервая материяВ», Влто, что само по себе не обозначаВнется ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущееВ» (там же, VII, 3,1029 а). Есть и Влформа формВ» тАУ божество.
За этой проблемой следует новая. Если ни материя, ни форма не возникают, то как же возникает, вещь? Первый ответ состоял в том, что они возникают посредством оформления материи, соединения формы и материн. Но ведь если они тАУ за исключением Влпервой материиВ» и Влформы формВ» тАУ не существуют по отдельности, то как могут они соединиться? И не существуют ли тогда вещи вечно, не возникая и не уничтожаясь? Избежать этого ВлэлейскогоВ» вывода Аристотель, вовсе не желающий следовать Пармениду, смог за счет введения в философию двух новых важных понятий, а именное ВлвозможностьВ» (dynamis) и ВлдействительностьВ» (energeia). Понятия эти тесно увязаны у него с понятиями формы и матеВнрии. Материя тАУ это возможность, поскольку она не есть то, чем может стать впоследствии. Форма тАУ действительность, или дейстВнвительное как таковое. Отсюда своеобразная диалектика матеВнрии и формы, возможности и действительности. За исключением Влпервой материиВ», всякая материя в той или иной степени оформВнлена, а следовательно, и сама может выступать в разных функВнциях. Так, кирпич, являясь материей для дома, есть форма для глины. Поэтому кирпичи - это дом в возможности, а глина тАУ кирВнпич в возможности. Кирпич же тАУ действительность (форма) глиВнны, а дом-действительность кирпича. Ребенок -действительВнность ребенка, но возможность взрослого человека, и т.д. А возВнникновение есть, следовательно, осуществление, актуализация возможности.
Формулировка Аристотелем учения о возможности и действиВнтельности имела важное значение в истории философии. Во-перВнвых, это учение позволило разрешить парадокс возникновения: если что-либо возникает, то оно возникает как осуществление возможности, а не Влиз ничегоВ». И в то же время не из простого соВнчетания (соединения) частиц материи тАУ гомеомерий, ВлкорнейВ», атомов. Во-вторых, оно позволяет более реалистически предстаВнвить источник движения. Источник этот лежит не вне мира, как у Платона, а в самом мире, представляя его особый аспект. Наконец, здесь реализуется учение Аристотеля о причинах, данное уже не в статике, а в динамике. Стагирит дает как будто бы более полное и всестороннее учение о причинах, и тем не менее оно содержит целый ряд слабостей. Остановимся на них подробнее.
Видимо, одна из главных слабостей учения Аристотеля о приВнчинах тАУ его тавтологичность. В самом деле, определение формы как действительности ведет к тому, что на вопрос о причине того или иного явления явнo подразумевается ответ, что она должна быть отлична от самого исследуемого явления. Но если возникноВнвение (изменение) есть переход возможности в действительность, то ничего нового и здесь не возникает тАУ как не возникает сама форма. Отсюда бесплодность философствования Влпо АристотелюВ», выявившаяся в средневековой философии, доведшей логику аристотелевского учения о причинах до логического конца.
Впрочем, своей натурфилософии Аристотель более адекватно понимает причинные связи. Что же касается первой философии, то ее завершением (впрочем, также и началом) можно считать поняВнтие божества. Уже в первой книге ВлМетафизикиВ» Стагирит устанавливает. что к числу причин и начал (принципов), по общему согласию, следует отнести божество. Если в отношении материи и формы он выступает как Влформа формВ», то применительно к измеВннению тАУ как ВлперводвигательВ» или Влнеподвижный двигательВ». Неподвижный - потому, что всякое движение конечно и логически требует конца. В то же время бог тАУ Влмышление мышленияВ», и блаженство божества состоит в блаженном самосозерцании. ОтВнсюда отождествление Аристотелем первой философии с теологией.
Конечно, это не традиционная теология с ее антропоморфными богами. Бог Аристотеля - Влбог философовВ», безличное и универВнсальное мировое начало. Но отсюда и противоречия в понимании божества. И прежде всего тАУ Влнеподвижный двигательВ». АристоВнтель упрекал Платона на том основании, что тот считал неподвижВнные идеи источником движения. Стагирит выходит из затруднения, объявив, что бог движет мир, будучи его целью: безусловно соверВншенное бытие, благо есть в то же время последняя цель, к которой стремится все сущее. Нетрудно видеть, что здесь перед нами, вместо трансцендентной телеологии Платона, выносящего цели за пределы чувственного мира, телеология имманентная. Источник ее тАУ в уподоблении Аристотелем любого процесса акту человеВнческой деятельности, включающему целевую детерминацию. ДобаВнвим к этому изменение, внесенное Стагиритом в понятие материи. Она уже не живое, изменяющееся начало, самодвижущаяся природа-фюсис первых философов, но неподвижная, пассивная, неоформленная масса, требующая отличного от нее источника движения. Это ошибочное представление в течение двух тысячеВнлетий тяготело над философией, обусловливая непоследовательность материализма и преимущества идеалистического понимания мира. Лишь восстановление в XVIII в. демокритова учения о вечВнности движения и его необходимой связи с материей подорвало эту традицию.
Однако ВлматерияВ» Аристотеля не просто Вл лишeнность В» (stere-sis) формы и возможность ее обретения. Из материи проистекает естественная необходимость (необходимость природы тАУ ananke-physeos), а также случайностьтАУони ограничивают целесообразВнную деятельность людей и самой природы. Иначе говоря, материя оказывается источником несовершенств в мире, как и противоВнположностей небесного и земного, мужского и женского, добра и зла. Отсюда нравственная оценка природных процессов, также искажающая картину мира. Впрочем, отсюда вытекает тот факт, что материя у Аристотеля тАУ это все же в чем-то активное начало, принцип индивидуации вещей. А здесь перед нами то же противоВнречие, что и в понимании единичного и общего, материи и формы, возможности и действительности. Отсюда его колебания между идеализмом и материализмом по целому ряду вопросов, но при общем преобладании идеализма.
Аристотель решительно критиковал теорию идей Платона, поВнказав в ней неправомерность отделения общего от единичного и отдельного. Однако, встав сам на позиции идеализма. связанные прежде всего с идеями формы как Влсути бытияВ» вещей, бога как Влнеподвижного двигателяВ», Влформы формВ», независимой от матеВнрии, и ВлблагаВ», он вынужден в чем-то мириться с Платоном. Его учение Вл..это тАУ идеализм, но он объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = маВнтериализмуВ», писал В.И. Ленин8.
4. ФИЗИКА: МИР, ЖИЗНЬ И ЧЕЛОВЕК
Если первая философия представляет собой учение о неизменВнных и неподвижных сущностях, пусть даже в их отношении к двиВнжению, то натурфилософия имеет своим предметом движущиеся и изменяющиеся тела, поскольку Влкаждое из них имеет в самом себе начало движения и покоя, будь то в отношении места, увеличеВнния и уменьшения, или качественного измененияВ» (Арист. Физ., II, 1,192 b). Физика не отделена напрочь от первой философии: I и II книгах рассматриваются известные нам по ВлМетафизикеВ» четыре причины сущего, а в последней, VIII книге вновь поднимаВнется вопрос о боге как первом неподвижном двигателе, который является, по Аристотелю, последним объяснением природных двиВнжений. Вот почему мы не можем отождествить ВлфизикуВ» АристоВнтеля с физикой в современном смысле и вынуждены применять к ней также термин ВлнатурфилософияВ». Собственно физические вопросы в современном смысле в большей степени рассматриваютВнся в его частнонаучных трактатах: ВлО возникновении и уничтожеВннииВ», ВлМетеорологикаВ», ВлПроблемыВ» и др.
Лишь с III книги ВлФизикиВ» начинается серьезный разговор о движении. Аристотель определяет его, во-первых, как Влэнтелехию существующего в возможности, когда, осуществляясь, оно проявВнляет энергию не само по себе, а поскольку оно способно к двиВнжениюВ» (Физ., III, 1, 201 а). Во-вторых, движение есть Влэнтелехия подвижного, поскольку оно подвижноВ» (там же.2,202 а). КлючеВнвое слово здесь тАУ ВлэнтелехияВ». Под нею Стагирит понимает то же, что под ВлдействительностьюВ» (energeia), только подчеркивая моВнмент завершенности целенаправленного процесса9 . Иначе говоря, можно более или менее точно ВлперевестиВ» вышеприведенные опреВнделения словами: Влосуществление возможного поскольку оно возВнможноВ» и Влосуществление подвижного, поскольку оно подвижноВ». Можно так еще разъяснить аристотелево понятие энтелехии. Вещи существуют или энтелехиально, как нечто осуществленное и заВнвершенное, или потенциально, в возможности, или же и потенВнциально, и энтелехиально. Вопрос о движении относится к третьему отношению: в движущем имеется как возможность, способность изменяться, так и внутренняя тенденция к завершеВннию, т. е. цель, заложенная в самой вещи и выступающая ее внутВнренней движущей силой, поскольку она способна к изменению.
А следовательно, всякое явление подразумевает, по АристоВнтелю, возможность изменения, цель, к которой, направлено изменение. и энтелехию как осуществленность данной цели, лежащую в вещи. Говоря кибернетическим языком, энтелехиятАУэто ВлпроВнграммаВ» изменения. Если для тел, создаваемых искусством, цель и ВлпрограммаВ» лежат вне изменяемой вещи и вносятся в нее мастеВнром, то в природных вещах они имеются в ней в той мере, в какой вещь имеет в себе Влначало движенияВ», т. е. способны к самодвиВнжению. Создавая свое учение об энтелехии, Стагирит стремился учесть результаты предшествующего развития философии и сохраВннить в какой-то форме идею самодвижения природы. Однако, лишив материальное начало способности к самодвижению, он приВншел к необходимости преобразовать само понятие природы - фюсис, различив в ней материальную причину как момент статический, пассивный и неопределенный и форму как момент динамический и определяющий. В отличие от Платона, у которого эти моменты оказались разделенными соответственно двум ВлцарствамВ», бытия идей и ВлнебытияВ» материи, Стагирит оба относит к единой природе. Поэтому последняя остается способной к самодвижению -- но только за счет идеальной внутренней силы, ВлэнтелехииВ», обусловВнливающей целенаправленность природных процессов. Отсюда идеВнализм Аристотеля в понимании ВлдушиВ» как движущего начала.
Аристотель различает четыре вида движения (изменения): (1) возникновение и уничтожение; (2) качественное изменение, т.е. изменение свойства; (3) количественное изменение, т.е. увеличеВнние и уменьшение (собственно, рост и убыль, поскольку Стагирит оперирует здесь главным образом биологическими примерами), и (4) перемещение, перемена места. Собственно к движению он отВнносит изменения вида (2)тАУ(4), поскольку изменение вида (1) есть скорее просто изменение, состоящее в переходе одной вещи в другую. Между тем, утверждает философ, возникновение и уничтоВнжение совершаются относительно сущности; для нее же Влнет двиВнжения, так как ничто существующее ей не противостоит (Физ., V, 11, 225b). В качестве движения, возникновение и уничтожение означали бы возникновение из ничего и уничтожение в ничто, но это невозможно. Движение же в собственном смысле осуществляВнется лишь в отношении категорий качества (2), количества (3) и места (4). Поэтому анализ движения требует более детального определения категорий, в отношении которых совершается измеВннение.
Анализ изменения вида (1) приводит Аристотеля к парадоксу возникновения, о котором мы говорили в связи с фисиологами V в. до н.э. и атомизмом. Аристотель разрешает его за счет введения понятий возможности и действительности: нечто возникает только за счет осуществления возможности, присущей начальной сущности. А значит, возникновение всегда есть уничтожение чего-то другого, а уничтожение тАУ возникновение другого (см.: Арист. О небе, I, 3). Но в таком случае получается, что все сущее и имеюВнщее быть предобразовано в виде возможностей, содержащихся в исходном начале тАУ первоматерии и Влформе формВ» тАУ боге. КатеВнгории качества и количества и соответствующие виды движения представляются Аристотелю интуитивно очевидными. Сложнее с категорией места. Отказавшись от свойственного атомизму приВнзнания пустоты, он связал место с телами вообще. Место тАУ это граница объемлющего тела. Поэтому оно тАУ свойство не предмета, а охватывающего тела, а следовательно, предметом может быть оставлено. Тем самым закладывается основа для атрибутивного поднимания пространства: место не есть пустота или ограниченная часть пустоты, не субстанция, а атрибут, свойство тел. Иными слоВнвами, Влместо существует вместе с предметом, так как границы суВнществуют вместе с тем, что они ограничиваютВ» (Физ., IV, 4, 212 а).
Аналогичным образом разрешается проблема времени, которое связывается, однако, не с телами, а с движениями. Время не есть движение, но оно не существует без движения. Оно тАУ Влчисло движения по отношению к предыдущему и последующемуВ» (там же, 11, 219b). Место мира конечно, будучи ограничено небесным сводом, а потому возможны абсолютные движения и покой (отВнносительно ВлнебаВ»), а также имеются абсолютные верх и низ. ВреВнмя же бесконечно, ибо если все частные процессы конечны и их длительность оценивается временем, то единый и вечный мир долВнжен иметь бесконечную длительность. Она измеряется наиболее совершенным, круговым движением небесного свода, и поэтому сама тАУ циклична. Время тАУ число движения. Но может ли число существовать в отсутствие души? - спрашивает Стагирит. тАУ Нет, ибо нет числа без считающего. ВлЕсли же ничему другому не приВнсуща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве [лишь] то, что есть как бы субстрат времениВ» (там же, 14, 223а). Этот субстрат тАУ движеВнние. Такое материалистическое понимание числа, не существующеВнго, по Аристотелю, вне души и ума, ведет к субъективизации вреВнмени, превращению его в принадлежность ВлдушиВ». Применительно к космическому времени это означает обращение к Влмировой душеВ».
Таким образом, Аристотель понимает пространство (место) и время главным образом в атрибутивном смысле (как свойство некоторой субстанции, материи и движения соответственно), но одновременно говорит о них и в смысле реляционном, т.е. пониВнмает их как существующие в смысле отношений вещей и процессов. Однако, поскольку пространство есть ВлместоВ» единого и конечного мира, оно оказывается в определенном смысле и субстанцией, т.е. самостоятельно существующим ВлвместилищемВ» всех тел, принадлежащих миру. Это заметный шаг вперед в понимании сложной природы, пространства и времени. Во всяком случае, здесь создаВнется возможность для различения отличных друг от друга понимаВнний пространства и времени.
Значительное место в физике Аристотеля занимает проблема образования сложных материальных тел различной природы. В основе учения о возникновении тел лежит у него понятие первой материи. Определяемая как ВллишенностьВ» формы и чистая возВнможность, она сама по себе ничто. Однако ей все же присущи некоторые свойства, обусловливающие возможность образования из нее элементов тАУ стихий: это противоположности теплого и хоВнлодного, сухого и влажного. Попарное сочетание этих основных свойств дает стихии: теплое и сухоетАУогонь, теплое и влажВнное тАУ воздух, холодное и влажноетАУводу, а холодное и сухоетАУземлю. Каждый из элементов имеет свое Влестественное место: Влогонь и воздух движутся к границе [мира], а земля и водатАУ к середине. Крайние и наиболее чистые [тела] тАУ это огонь и земля, средние же и более смешанные тАУ вода и воздухВ» (Арист. О возн. и уничт., II, 3, 330 b). Через понятие Влестественного местаВ» Аристотель ВлобъясняетВ» такие процессы, как подъем вверх огня (пламени) и теплого воздуха и опускание вниз воды и земли. По сути дела тавтологичное (огонь располагается выше других элеВнментов потому, что его естественное место наверху) ,такое ВлобъясВннениеВ» стало характерной чертой позднейшей схоластической науки. Но тем самым Аристотель выводит структуру космоса: в центре его лежит земля, Влестественное местоВ» которой ниже всего, затем вода. Воздух и огонь. Впрочем, у Аристотеля есть еще и пяВнтый элемент, ВлэфирВ». Он не возник и неуничтожим, не подвержен ни росту, ни какому бы то ни было изменению и образует субстанВнцию небесных сфер тАУ ВлместаВ», в котором находятся небесные теВнла. Последние, в свою очередь, также образованы из эфира. Самая внешняя сфера тАУ небо неподвижных звезд, затем идут Солнце, планеты и Луна тАУ по одному светилу в каждой сфере. Поскольку эфир и эфирные образования вечны, их движение может быть лишь самым совершенным, т.е. круговым.
Огонь, воздух, вода и земля образуют Влподлунный мирВ», в котором из них возникают сложные тела. Из элементов образуются ВлгомеомерииВ», подобночастные тельца, из которых далее складыВнваются остальные тела. В отличие от фисиологов от Анаксагора до Демокрита, Аристотель представляет возникновение сложных тел не смешением или соединением частиц, но подлинным слиянием. Более того, естественное тело, поскольку оно имеет в себе ВлформуВ», или ВлэнтелехиюВ», качественно отлично от составляющих его часВнтиц. Так углубление диалектического понимания возникновения, связанного с принципом несводимости целого к сумме его частей, оборачивается идеалистическим пониманием самого целого. Наиболее явственно сказалось это в учении о душе.
Рассматривая живые существа, Аристотель и к ним подходит с точки зрения соотношения материи и формы. Если форма вообще оказывается движущим началом, то душа, естественно, оказываВнется формой, а тело тАУ ВлматериейВ» органического существа. Более точно Аристотель определил душу как Влпервую энтелехию органиВнческого телаВ» (О душе, II, 1, 412 b), т.е. жизненное начало тела, движущее его и строящее его как свое орудие. Поэтому в живых телах наиболее явственно обнаруживается целесообразная деятельность природы. Соответственно своим функциям, душа делится на три рода. Функции питания и размножения, наличные у любого живого существа, образуют питательную, или растиВнтельную, душу. Ощущение и передвижение, свойственные животВнным, образуют душу ощущающую, или животную. Наконец, мышВнление осуществляется как деятельность разумной души тАУ она принадлежит только человеку. Закон здесь таков: высшие функВнции, а соответственно души, не могут существовать без низших, тогда как последние без первых тАУ могут.
Мало занимаясь растениями, Аристотель гораздо больше пишет о животных. Тело животного, считает он, составлено из гомеомерий. Особое значение имеют массы ВлмясаВ», выступающие, по Аристотелю, в качестве носителей ощущений, тАУ нервы были ему еще неизвестны. Непосредственным носителем жизни тАУ ВлдуВншиВ» тАУ является ВлпневмаВ», источник жизненной теплоты, тело, родственное эфиру и переходящее в тело ребенка из отцовского семени. Орган -- носитель пневмы есть сердце, в котором из питательных веществ, доставляемых через жилы, вываривается кровь. Важное место в учении о животных занимает их классиВнфикация, описание развитая эмбриона, различных способов заВнрождения животных, включая самозарождения, и проч.
Человек, занимающий высшее место в природе, отличается от других животных наличием разума (разумной души). И структура его души, и строение тела соответствуют этому более высокому поВнложению. Оно сказывается в прямохождении, наличии органов труда и речи, в наибольшем отношении объема мозга к телу, в обилии Влжизненной теплотыВ» и т. д. Познание выступает деятельВнностью ощущающей и разумной души человека. Ощущение или восприятие тАУ это изменение, которое производится воспринимаеВнмым телом в душе через посредство тела воспринимающего. Воспринимается только форма предмета, а не его материя, так на воске воспроизводится отпечаток формы перстня, тогда как воск остается воском, а перстень тАУ перстнем. Отдельное чувство восВнпринимает только единичное, и всякое такое восприятие истинно. Общие же качества воспринимаются уже не отдельным чувством, но всеми ими. ВлОбщее чувствоВ», возникающее в результате их взаимодействия, уже не простая сумма единичных восприятий, а особым образом организованное психическое действие, с помощью которого можно сравнивать и различать отдельные восприятия, соотносить восприятия и их предметы, осознавать отношение восприятия к субъекту, т.е. к нам самим. Общее чувство поВнзволяет выявить единство и множество, величину, форму и время, покой и движение предметов. Оно может быть истинно или ложно.
Восприятие непосредственно. Но если вызвавшее его движение в органе чувства сохраняется дольше, чем само восприятие, и вызывает повторение чувственного образа в отсутствие предмета, то мы имеем акт воображения (фантазии). Если воображаемое признается копией прежнего восприятия, то перед нами воспомиВннание. К функциям животной (чувствующей) души относятся также сон, удовольствие и неудовольствие, желание и отвращение и т.д. Разумная душа добавляет к ним разум или мышление (noys). Способность к мышлению предшествует при этом реальноВнму мышлению. Отсюда образ ума как Влпустой доскиВ», на которой мышление записывает результаты своей деятельности. Аристотель считает, что мышление всегда сопровождается чувственными обраВнзами, и потому в разуме выделяются две стороны: деятельный разум, или творческое начало ума, все творящее, и ум, восприниВнмающий и страдающий, который может стать всем (см.: О душе, III, 5, 430 а). Деятельный ум уподобляется свету, который Влделает действительными цвета, существующие в возможностиВ» (там же). Иными словами, воспринимающий умтАУ ВлматерияВ», деятельВнный тАУ ВлформаВ», воспринимающий тАУ ВлвозможностьВ», а деятельВнный тАУ ВлдействительностьВ», энтелехия.
Отсюда вытекает одна существенная неясность относительно посмертной судьбы души. Аристотель считает, что растительная и животная (питающая и ощущающая) души безусловно смертны, распадаясь вместе с телом. Видимо, возникает вместе с телом и вместе с ним гибнет и воспринимающий разум. А вот творческий разум божествен и потому вечен. Но означает ли это индиВнвидуальное бессмертие души? Если у Платона (вспомним историю Эра!) уже пробивается мысль об индивидуальном бессмертии, то ответ Стагирита совершенно неясен. Высшая часть не может существовать без низших, значит, творческий разум не может существовать без растительного и животного начал души и без воспринимающего разума. И тем не менее мы встречаем в труде Аристотеля ВлО душеВ» следующее утверждение: Влничто не мешает чтобы некоторые части души были отделимы от телаВ» (там же, II, 1, 413a). И еще более определенно: Влспособность ощущения невозможна без тела, ум же существует отдельно от негоВ» (там же, III, 4, 429 b). Иначе говоря, творческий ум, будучи энтелехией в отношении воспринимающего, не есть энтелехия тела, а значит, может отдельно от тела существовать.
Неразвитость и противоречивость учения Аристотеля в творВнческом уме послужила основой для многочисленных толкований, но не могла обеспечить их однозначность. Лишь в одном аспекте его смысл, пожалуй, ясен. Из существования вечного и божественВнного творческого ума Аристотель выводит само божество или божественный ум. Рассуждая об отношении души к ее объектам, Стагирит писал: ВлВ душе чувственно воспринимающая и познаваВнтельная способности потенциально являются этими объектаВнми, тАУ как чувственно познаваемыми, так и умопостигаемыми; [душа] должна быть или этими предметами, или формами их. Но самые предметы отпадают,тАУ ведь камень в душе не находится, а [только] форма его. Таким образов душа предВнставляет собою словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а умтАУформа форм10, ощущение же тАУ форма чувственно восприВннимаемых качествВ» (О душе, III, 8, 431 b). Из приведенного поВнложения следует, что творческий ум, предметом и содержанием которого являются формы и только формы, не только свободен и независим от реальных предметов, но логически первичен по отношению к ним. Он ВлтворитВ» вещи, мысля их. Точно так же и божественный ум ВлтворитВ» мир, мысля его. Но божество АристоВнтеля не предшествует миру во времени, будучи совечным с ним; оно отделимо от мира лишь в том смысле, в каком форма (граниВнца) вещи отделима от самой вещи. Вечность мира как раз и подВнразумевает неотделимость бога от мира, ибо в таком случае мир перестал бы существовать, что, по Аристотелю, невозможно.
В ВлфизическомВ» смысле это означает, что бог есть Влпервый не - подвижный двигательВ». Мы обязаны признать его существование, поскольку иначе получился бы бесконечный регресс причинения: причина одного явления есть следствие другого, предшествующего ему, и т.д. до бесконечности. Такая бесконечность иррациональна и недопустима, отсюда выводится первый двигатель. Он есть приВнчина бытия одних вещей н небытия других, а заодно тАУ непрерывВнного изменения всех вещей. В нем как бы две части: движущая (неподвижная) и движимая (подвижная, совершающая круговое движение). Можно таким образом сказать, что в первой филоВнсофии и физике божество играет несколько различную роль. В первой он тАУ форма форм, первая (формальная) причина всего сущего, во второйтАУпервый двигатель. И здесь очевидно, что имя божества придается первому двигателю в качестве предиката: не бог есть вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает названия бога11. Вечный двигательтАУне народное божество; он безличен и безразличен к человеку. Как скажет через 2300 лет Мартин Хайдеггер, такому богу нельзя молиться и приносить жертвы, перед ним нельзя ни упасть на колени, ни скакать и пляВнсать, как Давид перед ковчегом.. В устах Хайдеггера это упрек в адрес философов, для нас тАУ признание преимуществ философскоВнго мышления, даже здесь раскрывающего источники религии и веры в бога, а тем самым способствующего крушению религиозВнного мировоззрения.
В то же время отметим, что в физике Аристотеля мы встречаем массу метких и основательных описаний, но объяснение исследуемых явлений явно не на высоте. Правильно требуя избегать бесконечного регресса причин по принципу Влнеобходимо остановитьсяВ». Аристотель останавливается на врожденности идеального начала, энтелехии. Что же касается материи, то он не идет дальше приВнзнания ВлпотенцииВ», возможности для той или иной материи приВннять данную форму. Но и в этом случае объяснение становится тавтологией: вещь такова потому, что она есть осуществление некоторой возможности, или способности, потенциально тождестВнвенной возникающей вещи. И здесь источник преклонения перед Аристотелем свойственного философии средних веков. Схоластика не случайно избрала его в качестве главного философского (не теологического!) авторитета. Поэтому и освобождение от идейВнного наследия средневековья шло в направлении устранения не только старых физических воззрений, но прежде всего тАУ способа объяснения. Объяснение через ВлспособностьВ» или ВлвозможностьВ» заменяется в новое время объяснением посредством закона, а ВлспособностиВ» остаются достоянием комедийных персонажей: Влопиум усыпляет, ибо он обладает усыпляющей способностью ..В». Так, Аристотель рассматривал движение как результат воздейстВнвия движущего и отрицал возможность движения, не поддержиВнваемого некоторой (внешней или внутренней) силой. Ученый новоВнго времени формулирует законы движения и сразу же обнаружиВнвается, что под воздействием силы осуществляется ускоренное двиВнжение. Без этого воздействия тело покоится или движется прямоВнлинейно и равномерно. Отсюда и то понятие инерции, от которого пошло все преобразование физики.
Как первая (метафизика), так и вторая (физика) философия Аристотеля имеет своим мировоззренческим основанием убеждеВнние в господстве формы над содержанием (материей), души над телом, ума над чувствами. Перенесение этих приоритетов в сферу общества составило содержание этики и политики Аристотеля.
5. ОБЩЕСТВО. ЭТИКА И ПОЛИТИКА
Целью человеческой деятельности для всей древнегреческой философии было достижение блаженства. Поскольку нравственВнная деятельность есть деятельность, она должна основываться, считает Стагирит, на разуме. Разумная деятельность как самая совершенная и возвышенная привлекает его внимание в первую очередь. Смысл жизни не в удовольствиях, не в счастьи, а в осуВнществлении требований разума. Однако Аристотель прекрасно знает, что разумная деятельность имеет двоякий характер тАУ теоВнретический и практический. Конечно, и здесь высшее место заниВнмает Влсозерцательная жизньВ», ведь Влумозрение (theoria) есть то, что приятнее всего и всего лучшеВ» (Арист. Мет., XII, 7, 1072b). Но и она нуждается в определенных условиях тАУ для того, чтобы отдаться созерцанию, необходимо прежде всего жить. Этим сообВнражением обусловлена большая жизненность этики Аристотеля по сравнению с платонизмом, а также тесная, связь ее с общественной жизнью.
Блаженство, считает Аристотель, недостижимо иначе как в условиях зрелой и завершенной жизни: ребенок, человек только в возможности, неспособен к совершенной деятельности, бедность и болезнь, слабость и несчастье отнимают у человека средства к блаженной жизни, которые даются, напротив, богатством и здоВнровьем, силой и счастьем. И все-таки, рассматривая условия жизни как ВлматериюВ», а благо как ВлформуВ» (цель) блаженной жизни, Аристотель видит решающий элемент блаженства во внутреннем достоинстве и добродетели (arete) личности. Блаженство есть результат деятельности, сообразной с добродетелью, и сама эта деятельность. Поэтому ставший уже классическим вопрос о соотношении удовольствия и разума Аристотель решает путем компромисса: удовольствие, вытекающее из разумной, т.е. сообВнразной благу, деятельности, само есть благо.
Сказанное означает, что по Аристотелю благо лежит не по ту сторону чувственного мира, как считал Платон, а вместе с ним мегарики. Высшее благо должно быть достижимым, действительВнным, а не потусторонним идеалом. Выгодно отличаясь от платоВннизма своим реализмом, учение Аристотеля о добродетели опираВнется на представление, что онатАУприобретенное качество души. И здесь Стагирит противостоит Платону, убежденному в том, что добродетели нельзя научиться. Аристотель видит в добродетели Влпреднамеренно приобретенное качество души, состоящее в субъективной середине и определенное разумом, притом опреВнделенное так, как бы ее определил благоразумный человек. Это середина между двумя [видами] зла тАУ избытком и недостаткомВ» (Ником. эт., II, 6, 1107а). Она потому середина, что порок престуВнпает границу должного в своих действиях и чувствах, по отношеВннию как к избытку, так и к недостатку. Добродетель же находит и избирает середину: Влничего слишком..В». Стагирит подробно исслеВндует с этой точки зрения добродетели, противопоставляя их пороВнкам. Так, великодушию он противопоставляет тщеславие (ВлизбыВнтокВ»), с одной стороны, малодушие (ВлнедостатокВ») тАУ с другой. Великодушие, следовательно, есть ВлсерединаВ». Мужество тАУ средВннее между безрассудной отвагой и трусостью, щедрость тАУ между расточительством и скупостью, и т. д.
Поскольку душа делится на неразумную (питающую и ощуВнщающую) и разумную, постольку добродетели, будучи приобреВнтенными свойствами души, также делятся на два вида: этические и дианоэтические. ВлДианоэтическая добродетель возникает и разВнвивается по преимуществу через обучение, почему и нуждается в опыте и во времени; этическая же слагается через привычки: от них-то она и получила свое название, так как [последнее] обраВнзовано незначительным изменением слова ethos (привычка, нрав)В» (там же.II, 1, 1103а). Таким образом, этические добродетеВнли тАУ добродетели привычки и обычая, дианоэтические тАУ разумВнны и основаны на рассуждении. Этические добродетели деятельны, ибо мы становимся справедливыми, совершая справедливые поВнступки, скромными тАУ поступая скромно, мужественными тАУ дейстВнвуя мужественно. Дианоэтические же созерцательны. Однако и они имеют в виду не само знание как таковое, но поведение, деяВнтельность, практику. Отсюда определение этики как Влпрактической философииВ» и отнесение ее к соответствующему разряду наук.
Поскольку нравственное действие опирается на разум, оно подразумевает свободный выбор между добром и злом. ВлВ нашей власти добродетель, точно так же, как и порок, ибо мы властны действовать во всех тех случаях, когда мы властны воздержаться от действияВ» (там же, III, 7, 1113b). Введя понятие свободного выбора ( ргоаiresis) Аристотель открывает первую страницу длительного спора о свободной воле.
Аристотель исследует добродетели в контексте общественной жизни античного общества. Особое место занимает у него справедВнливость. Справедливое тАУ середина между двумя родами неспраВнведливости: нарушением закона и неодинаковым отношением к равным. Поэтому Влпонятие справедливости означает одновременно как законное, так и равномерное, а несправедливое тАУ противоВнзаконное и неравное [отношение к людям] В» (там же, V, 2, 1129а). Поскольку же закон предписывает добродетельное поведение, наВнпример мужество в бою, постольку справедливость есть высшая добродетель, в которой заключаются все иные.
Сопоставление справедливости с законом и равенством приВнводит к знаменитому делению ее на уравнивающую и распреВнделяющую. Цель первой - способствовать воздаянию равным за равное; второй тАУ распределение благ согласно достоинству лиц, вступающих в общение. Иначе говоря, распределяющая справедВнливость относится к общим благам и обеспечивает их разделение согласно достоинству (рангу) граждан. Уравнивающая тАУ к блаВнгам, принадлежащим отдельным лицам, обеспечивая обмен соВнгласно количеству и качеству труда. Очевидно, что выделение этих двух видов справедливости как нельзя лучше отвечает услоВнвиям жизни общества, в котором комбинируются сословное устройство и ВлврожденныеВ» преимущества одних людей над друВнгими, с одной стороны, и уравнивающие людей товарно-денежВнные отношения тАУ с другой. Учение о справедливости образует прямой переход к государству.
В ВлПолитикеВ» Аристотеля общество и государство по существу не различаются. Отсюда немалые трудности понимания его учения. Так, он определяет человека как zoon politikon тАУ Влполитическое животноеВ». Но что это означает? Есть ли человек животное обВнщественное или государственное? Разница немалая, поскольку может существовать общество и без государства.. Но для Стагирита это невозможно. Государство предстает в его сочинении как естественный и необходимый способ существования людей тАУ ВлобВнщение подобных друг другу людей в целях возможно лучшего существованияВ» (Полит., VII, 7, 1328а). Но для такого общения необходимы досуг, внешние блага, такие как богатство и власть, а также определенные личные качества тАУ здоровье, справедлиВнвость, мужество и т.д. В государство, в качестве равноправных граждан, входят только свободные. Да и то Аристотель часто отрицает права гражданства за теми из них, кто Влне самодостатоВнченВ» и не обладает досугом для того, чтобы вести Влблаженную жизньВ», тАУ ремесленниками, крестьянами..
Впрочем, Аристотель достаточно гибкий мыслитель, чтобы не определять однозначно принадлежность к государству именно тех, а не иных лиц. Он прекрасно понимает, что положение человека в обществе определяется собственностью. Поэтому он критикует Платона, который в своей утопии уничтожает частную собственВнность у высших классов, специально подчеркивая, что общность имуществ невозможна. Она вызывает недовольство и ссоры, сниВнжает заинтересованность в труде, лишает человека ВлестественноВнгоВ» наслаждения владением, и т.д. Таким образом, он отстаивает частную собственность, которая представлялась ему, да и действительно была в его время единственно возможной и прогрессивВнной, обеспечивая своим развитием преодоление последних переВнжитков общинного социального устройства, тем более что развитие частной собственности означало и преодоление полисной ограниВнченности, вставшее на повестку дня в связи с кризисом всего полисного устройства Эллады. Правда, при всем этом, АристоВнтель говорит и о необходимости ВлщедростиВ», требующей подВндерживать неимущих, а ВлдружбуВ», т.е. солидарность свободных между собою, объявляет одной из высших политических доброВндетелей.
Эти ограничения частной собственности направлены на достиВнжение той же цели, какую преследовал и платоновский отказ от частной собственности вообще, тАУ сделать так, чтобы свободные не разделялись на враждующие лагеря. То же и в собственно политической деятельности тАУ сохранение установившегося строя зависит от того, насколько государство сможет обеспечить преВнвосходство своих сторонников над теми, кто не желает сохранеВнния существующего порядка. Отсюда учение Аристотеля о формах государственного устройства. Вопрос этот тем более важен, что Стагирит применяет к анализу государства свое общефилософВнское понятие формы: оно есть движущий принцип социальной организации, начало, действительность и цель его. Вместе с тем он делит формы государственного устройства по двум основаниям: количество правящих, конкретизируемое соответственно имущестВнвенному признаку, и цель (моральная значимость) правления. С точки зрения последней, формы государственного устройства делятся на ВлправильныеВ», при которых власть имущие имеют в виду общую пользу, и ВлнеправильныеВ», где имеется в виду только собственная польза. По количеству правящихтАУодин правитель, правление богатого меньшинства и правление бедного большинстВнва. В результате получается три ВлправильныхВ» формы правления (монархия, аристократия, полития) и три ВлнеправильныхВ» (тирания, олигархия и демократия).
Аристотель в разных работах по-разному представляет относительную ценность указанных форм. В Вл Никомахово и этикеВ» он объявлял лучшей из них монархию, а худшей из ВлправильныхВ» форм -политию). Последняя определялась как государство, осноВнванное на имущественной дифференциации граждан. В ВлПолитиВнкеВ» же он считает политию наилучшей из ВлправильныхВ» форм. Хотя монархия и здесь представляется ему Влпервоначальной и самой божественнойВ», в настоящее время она, по Аристотелю, не имеет шансов на успех. В четвертой книге ВлПолитикиВ» он связыВнвает, форму государственного устройства с их ВлпринципамиВ» ( началами): Вл принципом аристократии служит добродетель, олигархии - богатство, демократиитАУсвободаВ» (Полит., IV, 6, 1294а)12. Полития должна объединять три этих элемента, почему и должна считаться подлинной аристократией тАУ правлением наиВнлучших, объединяя интересы зажиточных и неимущих.
Впрочем, мы встречаем у Стагирита и утверждение, что все формы государства- сводятся к двум главнымтАУдемократии и олигархии. ВлДемократией нужно считать такой строй, когда своВнбоднорожденные и неимущие, составляя большинство, будут иметь верховную власть в своих руках, а олигархией тАУ такой строй, при котором власть находится в руках богатых, отличающихся благоВнродным происхождением и составляющих меньшинствоВ» (там же, IV, 3, 1290b). Иначе говоря, власть в государстве может принадВнлежать либо бедному большинству, либо богатому меньшинству.
Конечно, здесь можно видеть подходы Аристотеля к проблеме классовой структуры общества, определяемой с точки зрения боВнгатства и бедности. Названия форм государственного устройства, введенные им, вошли в лексикон теории государства. В то же время Аристотель тАУ античный мыслитель. Как замечает К. Маркс, он является выразителем сущности именно античного города-государства. Уже аристотелевское определение человека Влутверждает, строго говоря, что человек по самой своей природе есть гражданин городской республики. Для классической древности это столь же характерно, как для века янки определение Франклина, что челоВнвек есть созидатель орудийВ»13. Особенно четко проявляется этот факт в трактовке философом общественных отношений в ВлгосуВндарственном общенииВ».
Аристотель считает, что исторически развитие общества идет от семьи к общине (селению), а от него тАУ к государству (городу, полису). Однако логически первично государство, ибо оно предВнставляет энтелехию общества. В государстве сохраняются следуюВнщие отношения: семейные (муж и жена, родители и дети, господин и рабы) и государственные (властвующий и подвластные). Эта внеисторическая ВлприроднаяВ» структура общественных отношений увековечивает отношения господства и подчинения, конкретно тАУ отношения рабовладельческого общества. Аристотель, в отВнличие от Демокрита и софистов, стоит за ВлприродноеВ» происВнхождение и устройство государства, в отличие от Платона, он выВнводит его из Влприроды человекаВ», а не из божественного устаВнновления. С особой силой сказывается эта его установка в тракВнтовке рабства.
Стагирит считает, что рабство существует Влпо природеВ», ибо одни люди предназначены повелевать, а другие тАУ подчиняться и следовать указаниям первых. И здесь он использует мысль о противоположности души и тела. ВлТе люди, которые столь же отВнличаются от других людей, как душа от тела, а человек от животВнного .. по своей природе тАУ рабы, для них.. лучший удел быть в подчинении у деспотической властиВ» (Полит., I, 2, 1254b) тАУ таВнкой, какой подчиняются тела и животные. Рабы тАУ это прежде всеВнго варвары, отличные от господ как телом, приспособленным к грубому физическому труду, так и ВлрабскойВ» душою. Раб тАУ ВлодуВншевленный инструментВ», часть имущества господина, отличаюВнщаяся от другого имущества лишь тем, что имеет человеческие душу и тело. Раб не имеет никаких прав, и по отношению к нему не может быть совершено несправедливости; нельзя дружить с рабом, поскольку он раб, делает оговорку Аристотель, тАУ но друВнжить с ним можно, поскольку он человек.
Уже здесь мы видим явную непоследовательность. Великий мыслитель не мог не видеть слабости своей аргументации в польВнзу Влрабства по природеВ». Последнее явно противоречит его собстВнвенным убеждениям, поскольку Стагирит считал, что рабы по суВнществу выполняют социальную функцию освобождения граждан от забот о предметах первой необходимости (там же, II, 6, 1269а). А способы осуществления этой функции могут быть различными: пенесты в Фессалии, илоты в Спарте.. Правда, и они для АристоВнтеля рабы, но ведь и ремесленники, свободные, но не самодостаточВнные и вынужденные добывать средства к жизни собственным трудом, являются по существу рабами.. но не по природе. Более того, Стагирит открывает путь, ведущий за пределы ситуации, свяВнзывающей господина и раба: ВлЕсли бы челноки сами ткали, а плектры сами играли на кифаре, то мастерам не было бы никакой нужды в слугах, а господам в рабахВ» (там же, I, 2, 1253b). Ну а если предположить, что возможно такое положение, когда увелиВнчившаяся производительность труда создаст условия для смягчеВнния, а затем и уничтожения рабства? Аристотелю не приходит еще на ум такая возможность, впоследствии реализованная историей14.
Нельзя не сказать, что социально-политическая концепция Аристотеля, при всем том, что она отражала адекватным образом существующие общественные отношения, была крайне ограниченной. Ее теоретические установки не допускают превращения ее в орудие социального прогноза. Если применительно к природе это незаметно (слишком медленны ее процессы, чтобы встала необхоВндимость в прогнозе, скажем, экологического порядка), то расВнпространение на быстро меняющееся общество учения о соотношеВннии души и тела, формы и материи исключает прогностические возможности теории вообще. Политика Аристотеля тАУ описательВнная наука, создатель которой стремился дать политическому деятелю практическую ориентацию, помогая сделать политические учреждения и государственное устройство вообще возможно устойчивее и постояннее. Его намерения выражены словами: ВлВедь нужно иметь в виду не только наилучшую форму государстВнвенного устройства, но и возможную при данных обстоятельствах, и такую, которая всего легче может найти применение ко всем госуВндарствамВ» (там же, IV, 1, 1288b). При всей реалистичности такой установки, она никогда не может вывести за пределы существующего строя.
Аристотель подвел итог развитию философской мысли с ее начала в Древней Греции и до Платона включительно, он создал дифференцированную систему знания, освоение которой продолВнжалось свыше полутора тысяч лет. Именно Аристотелю принадВнлежит систематизация знаний, основанная на двух принциВнпах тАУ предметном и целевом. Он делит науки на три большие групВнпы: теоретические, которые имеют целью само знание и делятся на первую философию, физику и математику; практические, цель которых тАУ руководство человеческим поведением и в число котоВнрых входят этика, экономика и политика, и творческие, имеющие назначением достижение пользы и осуществление прекрасного: поэтика, риторика и искусство (techne тАУ непосредственно примеВннимое опытное знание). Различные части и темы этой совокупности античных знаний разрабатываются после смерти Аристотеля в его школе тАУ Ликее.
6. ШКОЛА АРИСТОТЕЛЯ (ПЕРИПАТЕТИКИ)
В 223 г. до н. э., накануне своей последней эмиграции из Афин, Аристотель поручил руководство Ликеем своему ученику Теофрасту из Эроса на о. Лесбос (ок. 370тАУ285гг. до н.э.). При нем школа достигла высшего расцвета, насчитывая в лучшие годы до 2 тыс. учеников. В 287 г. его сменил на посту схоларха Стратон из Лампсака, руководивший школой 18 лет. За ним схолархом стал ничем не выдающийся, кроме чистоты одежды и склонности к спорВнту, Ликон. Затем Ликей постигает упадок, прерванный лишь в 1 в. до н. э., когда издание сочинений Аристотеля вновь возбуждает интерес к аристотелизму. В дальнейшем, хотя перипатетики польВнзовались всеобщим признанием в качестве философской школы, они дают мало нового. Главное их занятие тАУ комментирование и разъяснение трудов учителя. Крупнейшим из комментаторов был Александр Афродизийский (конец II тАУ начало III в. н. э.). В дальВннейшем перипатетики все более тяготеют к эклектизму, и в конце концов их учения сливаются с неоплатонизмом.
Наиболее значительны первые представители Ликея, непосредВнственные ученики Аристотеля. Первым из них был Теофраст, собстВнвенно Тиртам, сын Меланта, прозванный учителем Вл Богоречивым В». За два года до смерти он поручил школу Стратону, но прожил недолго:
Так Теофраст был жив и силен, покуда трудился,
А отрешась от трудов, в вялом бессилье угас.
Этими словами Диоген Лаэрций (V, 40) подчеркивает известную истину, что труды сохраняют жизнь. А работал Теофраст много. Его труды насчитывают, по данным Диогена Лаэрция, 232808 строк. До нас дошли два его сочинения по ботанике, несколько небольших трактатов по физике, также фрагменты ВлМетафизиВнческих апорийВ», ВлМнений физиковВ» и некоторых трудов, в том чисВнле логических. Сохранился также трактат ВлХарактерыВ», которому подражали многие писатели позднейших времен.
В месте с другим учеником Аристотеля, Евдемом Радосским, Теофраст вносит ряд изменений в логику учителя. Важное значеВнние для учения о суждении имело предвосхищение Теофрастом мысли о необходимости, в некоторых случаях, квантификации не только субъекта, но и предиката суждения, тАУ мысль, принятая и развитая уже в XIX в. Евдем рассматривал вопросительные сужВндения, различив вопросы относительно свойства, относительно сущности и относительно выбора одного из взаимно исключающих суждений (см.: Мул. III, Евдем, 113). Теофраст обратил внимание на различие между суждением, имеющим отношение к истинности и ложности, и посылкой,тАУ касающейся, при эквивалентном содерВнжании, утверждения и отрицания. Он внес определенную ясность в вопрос о различии логики и грамматики, различив понятие (logos) и слово (речьтАУlexis).
Наибольшие изменения вносят Теофраст иЕвдем в учение о силлогизме. Им приписывается включение в систему модусов силВнлогизма пяти новых модусов, объединяемых в четвертую фигуру простого категорического силлогизма. Значительное место в их логике занимает проблема условных и разделительных силлогизмов, а также силлогизмов ВлсмешанныхВ», т.е. таких, которые имеют посылками условные суждения, а заключением тАУ категорическое. Особое значение имеет введение Теофрастом условно- категорического силлогизма modus ponens (Если А, то В; А; следовательно, В). Перипатетики много сделали для превращения логики в форВнмальную науку, каковою она еще не была у Аристотеля. Тем самым была подготовлена логика стоиков, в которой эта дисципВнлина в ее античном облике получила окончательную форму15.
Нельзя сказать, чтобы Теофраст во всем следовал своему учиВнтелю в области первой философии. Правда, текст соответствуюВнщего труда Теофраста сохранился лишь фрагментарно, но и на основе фрагментов можно сделать вывод о его творческом подВнходе к проблемам философии. Прежде всего он был связан с критиВнкой метафизики Аристотеля, хотя и ведущейся в неявной форме. Особенность ее в том, что Теофраст существенно видоизменяет метод аристотелевской метафизики. В последней широко применяВнется апоретика тАУ выделение и обсуждение трудностей (апорий), стоящих перед исследователем в решении той или иной проблемы. Стагирит считает необходимым продумать все трудности для того, чтобы знать, куда дальше идти. По сути дела, это постановка проблем, которые затем уже решаются. Для Теофраста, наВнсколько можно судить по фрагментам, апоретика сводится к разысВнканию в произведениях учителя неразрешенной проблемы, причем сама ее разрешимость оказывается проблематичной.
К примеру, Аристотель понимает первую философию одновреВнменно и как теологию. Теофраст сближает понятия бога и первоВнначал, требуя смотреть на последние как на божественные. ВлВедь бог является тем началом для всего, посредством которого все существует и пребывает. Хотя дать такой ответ нетрудно, обосноВнвать его и сделать убедительным гораздо труднееВ». (Теофр. Мет,, I, 4, 4b). Да и можно ли обосновать такой ответ вообще? Видимо, апория, связанная с трудностями обоснования религиозВнного решения проблемы начала, привела к тому, что Теофраст вообще мало интересовался теологией. Недаром последующие философы, в частности Цицерон, считали возможным обвинять его в безбожии на том основании, что он приписывал господство над миром то разуму, то ВлнебуВ».. Признание бога перводвигателем также приводит к апории. Если двигатель один, замечает Теофраст, то почему небесные сферы движутся по-разному? Если же двигателей много, то как согласовать это с идеей единого бога и объяснить гармоническую связь небесных явлений? Всегда ли можно решить, произошло ли нечто в силу определенной цели, или случая, или природной необходимости? И если нет, то не следует ли тогда искать первопричину не вне космоса (ВлнебаВ»), а в нем самом? ВлВедь не ради лучшего и не ради чего-либо возникает это (речь идет о природных явлениях. тАУ A. B.), но скорее по естественной необходимости; таково многое в воздухе и в остальных [явлениях]В» (там же, IV.34, 11b).
Правда, Теофраст непоследователен в критике идей АристотеВнля, ведь он все же его ученик и сторонник аристотелизма. Он лишь ограничивает применимость телеологического объяснения природы. И поскольку его основной интерестАУестественнонаучВнный, он снимает вопрос о божестве и о целевой причине как средстВнвах объяснения отдельных природных явлений, обращаясь к ним в мировоззренческих (ВлметафизическихВ») вопросах. В своей ВлфиВнзикеВ» Теофраст по существу снимает проблему неподвижного двиВнгателя и ищет причину движения (формальную причину) к теплоте Солнца. Материю же он рассматривает как совокупность трех элеВнментов тАУ земли, воздуха и воды. Интересны его рассуждения о природе огня, который отличается от всех других стихий тем, что он не существует сам по себе, т.е. без горючего вещества. И здесь Теофраст фиксирует апории: если огонь не существует вне других веществ, то как же можно считать его ВлэлементомВ»? Следует ли допустить существование двух типов огня тАУ чистого и несмешанного ВлпервоогняВ» пребывающего в надлунной сфере и огня земного и смешанного тАУ в подлунной? Если да, то как они соотносятся? Этими вопросами Теофраст по существу ставит под сомнение траВндиционную античную концепцию элементов.
Важное место занимает у Теофраста зашита объективности чувственных качеств тАУ холодного и теплого, сладкого и горького и т.д. Он спорит здесь, главным образом, с атомизмом в его демокритовском варианте. Если чувственные качества зависят от свойств атомов, рассуждает он, то они объективны. Аргументы атомистов в пользу субъективности чувственных качеств он отВнвергал ссылкой на то, что ошибки чувств возникают относительно всех свойств вещей, а не только цвета, вкуса, запаха. Причем ошибки совершаются лишь относительно частных случаев, а не самой природы качеств.
Относится к физике и рассмотрение Теофрастом движения. Философ устанавливает, что виды движения соответствуют категоВнриям. Поэтому, приняв аристотелеву таблицу категорий, он доВнбавляет к четырем видам движения, принятым Стагиритом, еще шесть: движения, совершающиеся относительно отношения и положения, времени, обладания, действия и страдания (претер- певания). Вопреки Аристотелю, считавшему, что движение (измеВннение) может совершаться только постепенно, проходя ряд проВнмежуточных ступеней, он считает возможным и одновременные изменения всех частей предмета или всего качества (свойства). Теофраст переосмысливает аристотелево понимание пространства, сводя его к порядку и положению тел.
Небольшие физические трактаты, посвященные ветрам, камВнням, ароматам, усталости, головокружению, параличам и проч., соВндержат меткие описания исследуемых явлений. В противовес традиционному аристотелевскому превознесению дедуктивного метода (исключение, составляет известная апология эмпиризма в его книге ВлО частях животныхВ», 1,5, 644bтАУ645а), Теофраст выдвигает мысль об опыте как основе познания природных явлении. В ВлИсследовании растенийВ» он специально подчеркивал необходимость наблюдения, ссылался на данные, полученные от тех, кто имеет дело с растениямитАУсадовников, дровосеков, крестьян. И вообще в естественнонаучных исследованиях, считал он, следует брать за исходный пункт единичные вещи, индуктивВнным путем восходя от них к рассуждению и выведению всеобщих начал.
Существенные отклонения от Аристотеля встречаем мы в теофрастовом учении о человеке. Если Аристотель считал душу Влнеподвижным двигателемВ» тела, так что мнимые движения души суть лишь движения тела (см.: Арист. О душе, I, 3, 406а), то Теофраст считает мыслительную деятельность движением. Тем саВнмым он сближает духовное с физическим. Не отказываясь в общем от аристотелева различения активного и пассивного разума, Теофраст отмечает трудности, связанные с этим различением.
В этике Теофраст подчеркивал значение внешних жизненных благ, подробно описывал такие нравственные категории, как дружВнба, любовь, счастье. Особо следует отметить этическое, жизненнобытовое и эстетическое значение ВлХарактеровВ», где изображаются Свойства и поведение живых людейтАУпредставителей повседневВнной, обыденной среды античного общества. Вот названия некотоВнрых из характеров, описываемых философом: ВлПритворщикВ», ВлЛьстецВ», ВлПустословВ», ВлУгодливыйВ», ВлОтчаянныйВ», ВлБолтунВ».
Величайшая заслуга Теофраста тАУ создание им труда, посвяВнщенного истории предшествующей философии тАУ ВлМнения физиВнковВ». После выхода в Свет в 1879 г. капитального труда Г. Дильса ВлГреческие доксографыВ» не осталось сомнений в том, что к этому произведению как к первоисточнику восходят все последующие доксографические произведения. Конечно, мы знаем о критических замечаниях Ксенофана и Парменида в адрес предшествующих учений, о полемике Платона с предшественниками и современниВнками; возможно, писал о мнениях первых философов софист Гиппий; из одного свидетельства известно нам .название труда софиста Дамаста ВлО поэтах и мудрецахВ». Мы говорили о свидеВнтельствах Аристотеля о древних мыслителях. Однако первым собственно историко-философским документом, известным нам по фрагментам, сохранившимся у доксографов (Симпликий, Диоген Лаэрций, Гален и др.), а также по большому фрагменту ВлОб ощуВнщенияхВ», сохранившемуся в рукописи XIV в., были именно ВлМнеВнния физиковВ». Специально предназначенные быть историко-философским произведением, они долгое время считались тАУ в отличие от аристотелевских свидетельств тАУ весьма достоверным источВнником, содержащим данные, не искаженные или искаженные в малой степени воздействием перипатетической доктрины. Мысль эта основывалась на том, что Теофраст располагал, видимо, книВнгами своих предшественников, хранившимися в библиотеке плаВнтоновской Академии, но впоследствии утерянными. Лишь в последВнние годы, основываясь на несомненном сходстве обзора мнений философов в первой книге ВлМетафизикиВ» Аристотеля и изложеВнний Теофраста, некоторые историки истории философии стали приходить к заключению, что Теофраст лишь повторяет АристоВнтеля, даже углубляя и усугубляя его ошибки. ВлСледует отсюда заключить, что по меньшей мере в отношении ВлпричинВ» досократиков он является совершенно предубежденным свидетелем и заслуживает даже меньшего доверия, чем АристотельВ»16. Правда, этот крайний вывод не встретил широкого признания. Дело в том, что, в отличие от Аристотеля тем более Платона, Теофраст приВнводит, используя доступные ему источники, подлинные фрагменты из произведений философов прошлого. А это неоценимый и униВнкальный вклад его в историю философии, ибо с течением времени произведения эти были утеряны и трудно сказать, кто из последующих доксографов имел возможность ими пользоваться. Правда, поскольку труд Теофраста сохранился лишь фрагментарно, мы не знаем постановки им вопроса о целях и задачах этого произВнведения, не видим изложения методологических и методических установок. Трудно, впрочем, предположить, что научная доброВнсовестность, свойственная Аристотелю, была столь быстро утраВнчена его учеником17. Поэтому думается, что ВлМнения физиковВ» заслуживают не меньшего уважения и доверия, чем другие историВнческие произведения ранних перипатетиков, обычно высоко оцениВнваемые исследователями18 .
Труд Теофраста по истории философии существовал, видимо, в двух вариантах: ВлО мнениях физиковВ» в 16-ти кн. и ВлО физикахВ» в 18-ти кн. Возможно, впрочем, что это одна и та же работа, но ко второй добавлено ВлКраткое изложениеВ» в 2-х кн. Разночтения в каталоге Диогена Лаэрция (V, 48) показывают, что он, видимо, пользовался какими-то различающимися каталогами. Видимо, только по этим каталогам называет он труды Теофраста, поВнсвященные отдельным философам: Анаксагору (ВлПротив АнаксаВнгораВ» и ВлОб АнаксагореВ»), Анаксимену, Архелаю, Демокриту (ВлО ДемокритеВ», ВлОб астрономии ДемокритаВ») и Эмпедоклу.
Судя по реставрации Дильса, труд Теофраста строился слеВндующим образом. Сначала идет изложение учений древних о ВлнаВнчалахВ», построенное по хронологическому принципу, сопровождаВнемое замечаниями о каждом из философов и о тех отношениях, в которых они стояли друг к другу. Уже Теофраст заложил основаВнния группировки философов по ВлшколамВ», соответственно отношеВнниям ученика к учителю. Однако другие фрагменты, и прежде всего ВлОб ощущенияхВ», заставляют предположить, что далее Теофраст сопоставляет мнения древних по тому или иному вопросу, группиВнруя их попарно в соответствии с тем, к какой из двух противоВнположных точек зрения они примыкают. Так, Влоб ощущениях есть много мнений, в общем образующих две [группы ]: одни [считают, что ощущение] вызывается подобным, другие же тАУ противоВнположным. А именно, Парменид, Эмпедокл и Платон тАУ подобным, [последователи же] Анаксагора и Гераклита тАУ противоположВннымВ» (ДД, 499). Такое освещение истории философских учений позволяет воссоздать живую картину борьбы противоположных мнений, но одновременно и подсказывает скептический в отношеВннии этих учений вывод, побуждающий обратиться к ВлистинномуВ» учению, т.е. аристотелизму.
Смысл такого сопоставления в теоретическом плане тАУ ВлапоретикаВ», позволяющая преодолеть ВлкрайностиВ» и вывести истину из противоположных утверждений путем разрешения противореВнчий, в которые впали авторы древних учений. Способствуя выявВнлению учений древних в ВлчистомВ» виде, в самых абстрактных их положениях, этот метод в тоже время невольно заставлял древВнних ВлотвечатьВ» на те вопросы и решать те проблемы, которые им, возможно, и не виделись. В этом, конечно, слабость историко-философской работы Теофраста.
Другой крупный ученик и продолжатель дела АристотеВнля тАУ Евдем Родосский. Есть основания думать, что он помогал учителю в написании ВлМетафизикиВ» и сформулировал возражение против платоновской теории идей, носящее название Влтретий человекВ» (см.: Арист. Мет, I, 9, 990b, об этом пишет Александр Афродизийский, см.: Мул. III. Евдем, фр. 115). Евдем прославился своими комментариями к произведениям Аристотеля, и прежде всего к ВлФизикеВ». Здесь он во все не оригинален, по существу пеВнресказывая учителя. Во всяком случае, Симпликий, в комментаВнрии которого к ВлФизикеВ» Аристотеля содержатся обширные выВндержки из комментария Евдема, сопровождает или вводит их словами: Вл..следует АристотелюВ», Вл.. парафразирует АристотеВнляВ» и т.д. Отметим, что Евдем ввел понятия ВлцелоеВ» и ВлдвижеВнниеВ» в число категорий. В результате он несколько отклоняется от воззрений учителя в вопросах, где физика граничит с метафизиВнкой по проблемам движения. Евдем обратил внимание на тот факт, что трактовка неподвижного двигателя как источника непреВнрывного движения (см.: Арист. Физ., VIII, 10, 267b) подразумеВнвает телесный контакт между ним и движущимися телами. Однако этому противоречит признание неподвижности и бестелесности божества (см.: Мул. III. Евдем, фр. 82). Евдем не дает разрешения этой апории, да оно, видимо, невозможно.
Среди сочинений, дошедших до нас под именем Аристотеля, сохранилось произведение под заглавием ВлЕвдемова этикаВ». Есть все основания .думать, что это лекции Евдема, читанные в соответВнствии с принципами Аристотеля, но содержащие некоторые отВнклонения. Главное из них состоит в следующем. Если Стагирит ограничивается в своих этических учениях естественными предрасположениями и задачами человека, то Евдем увязывает нравстВнвенное действие с идеей божества. Подобно тому как врач нуждаВнется в мериле, излечима ли болезнь, нравственный человек должен обладать мерилом нравственности и морального выбора. Часто утверждают, что таким критерием должен быть разум. Однако Евдем считает, что этого недостаточно. Человек должен ориентиВнровать свою жизнь на повелевающее начало и на состояние, реалиВнзующее его повеления, Влточно так же, как для раба определяющим является господство его господина, а для всякой сущности тАУ ее повелительВ» (Евд. этика, VII, 15, 1249а). Но ведь и повелевать можно по-разному. Одно дело врачебное искусство, а друВнгое тАУ здоровье. Разум подобен первому, божество тАУ второму. Ибо Влбог не постигается как непосредственно повелевающий, он только дает те же заповеди, что и разумВ» (там же). Не нуждаясь ни в чем, он тАУ предмет созерцания, которое и представляется высшим благом.
Именно это соображение ведет к признанию того, что доброВндетели, взятые по отдельности, не составляют еще нравственного совершенства. ВлДобродетель и совершенная добродетель (kalo- kagathia) различны не по имени только, но и сами по сеВнбеВ», тАУ утверждает Евдем (там же, 1248b). А именно: калокагатия (понятие, объединяющее прекрасное, совершенство и добродеВнтель) определяет целостность нравственной природы человека таким образом, что он совершает нравственный поступок не только ради естественных благ (что не противоречит добродеВнтели), но и ради блага как такового. Нельзя не видеть здесь влияВнния платонизма, возможно идущего от ранних трудов Аристотеля.
Подобно Теофрасту, автору ВлМнений физиковВ», Евдем создал ряд трудов по истории науки: математики (арифметики и геоВнметрии), астрономии, а также теологии. В сохранившихся фрагВнментах труда, возможно носившего название ВлРазыскания о боВнжественномВ», (Диогеном Лаэрцием он, впрочем, приписывается Теофрасту), излагаются теокосмогонии Акусилая, Эпименида, Ферекида, Орфиков, персидских ВлмаговВ», финикиян. Здесь содерВнжатся также сведения о мифологии Гомера, Гесиода, египтян (см.: Мул. III, Евдем. фр. 117, 118).
Аристоксен из Тарента пришел в Ликей уже получив глубоВнкое образование в духе пифагореизма. Отсюда его любовь к муВнзыке и склонность к исследованиям по теории музыки, музыкальных инструментов, хорового пения. Отход его от пифагореизВнма, вызванный влиянием аристотелизма, выразился в отказе от абстрактно-математического подхода пифагорейцев и обращении к чувственному восприятию человеческого голоса и восхождении от него к законам гармонии. Впрочем, для истории философии гораздо важнее его учение о душе. Опять-таки, отталкиваясь от пифагореизма с его представлением о том, что душа есть гармоВнния, Тарентинец идет дальше, провозглашая ее телесной гармоВннией. Как сообщает Цицерон, ВлАристоксен, музыкант и философ, утверждал, что душа есть некоторое [внутреннее] напряжение, подобное тому, что называют гармонией в пении и игре на струнВнных инструментах..В» (Верли II, фр. 120а). Еще выразительнее высказался христианский писатель конца III тАУ начала IV в. Лактанций. ВлКто таков этот Аристоксен, который отрицает какую бы то ни было душу вообще, даже в живом теле? Но как в струнВнном инструменте от натяжения струн возникает согласное звучаВнние, так в телах по причине соединения тканей и жизненной силы членов существует способность чувствоватьВ» (там же, фр. 120с).
Сохранившиеся этические фрагменты Аристоксена позволяют судить о том, что в этой области он сильно зависит от пифаВнгорейской нормативной этики долга. Он писал также о законах воспитания и политике, ему принадлежат биографические труды о Пифагоре, Архите, Сократе и Платоне.
Сходно с учением Аристоксена о душе учение, выдвинутое Дикеархом из Мессины в Сицилии. По словам Цицерона он учил, что Влдуши вообще нет, это пустое и вводящее в заблуждение слово, обозначающее живые существа. Духа и души нет ни в человеке, ни в животном, а вся та сила, благодаря которой мы приводимся в движение и чувствуем, равно разлита во всех живых телах. Она неВнотделима от тела, ибо [сама по себе] она ничто. Нет ничего, кроме тела, устроенного так, что на основе природного движения оно живет и чувствуетВ» (Верли I, фр. 7). То, что именуют дуВншою тАУ гармоническое смешение и соответствие в теле четырех элементовтАУтеплого и холодного; сухого и влажного (см.: фр. 11, 12aтАУ12d). Естественно, при распадении тела распадается и ВлдушаВ» (см.: фр. 10aтАУb). Отсюда очевиден возврат Дикеарха в его учении о душе к воззрениям древних фисиологов, своего рода попятное движение, вызванное реакцией на идеализм и телеолоВнгию Платона и Аристотеля. Однако Дикеарх распространяет это свое учение и на этику, в которой он отдает предпочтение практиВнческой жизни перед теоретической. Последнюю Дикеарх по суВнществу сводит к рассуждательству, и, сравнивая современность с прошлым, утверждает: ВлМудрость была когда-то поистине упражВннением в прекрасных делах, со временем же стала искусством речей, отвечающих вкусам толпы.. И те (древние. тАУ A.Б.) не спрашивали, следует ли им управлять политическими делами или как [ими управлять], но сами прекрасно управляли.. Это были дела мужей и мудрый образ жизниВ» (там же, фр. 31).
Вне сомнения, здесь сказывается недовольство Дикеарха поВнрядками, установившимися в Элладе в связи с упадком полисного устройства и отходом от классических образцов непременного участия граждан в жизни города. Стремясь возвеличить прошлое, он пишет [ряд сочинений, посвященных истории и политическому устройству государств Эллады. Мы знаем, что он описывал политиВнческое устройство Спарты, Пеллены, Коринфа, а возможно, и Афин. Он пытался начертать картину развития человеческого общества от ВлестественногоВ», т.е. дикого, состояния и до развитой культуры, писал о взаимодействии эллинской и восточной культур. В ВлТриполитикеВ» он проанализировал соотношение монархии, аристократии и демократии, отдав предпочтение смешанной форме государства, соединяющей достоинства всех трех. Ему следовали в этом историк Полибий и Цицерон.
Ученик Теофраста Стратон из Лампсака (ок. 340тАУ268 гг. до н.э.) был прозван ВлФизикомВ», поскольку науке о природе он отводил первое место в своих изысканиях. Он писал, правда, так же и по вопросам логики, этики, политики, психологии, физиологии, медицины. Физика Стратона основывается на утверждении, что природу следует объяснять, исходя из нее самой и не обращаясь к божеству. Цицерон так оценивал крупнейших представителей аристотелизма: ВлА непостоянство Теофраста просто невыносимо: ведь он приписывает божественное главенство то разуму, то небу, то небесным звездам и созвездиям. Не следует также слушать его ученика Стратона, прозванного Физиком. Он полагает, что вся божественная сила заключается в природе, которая содержит в себе причины рождения, роста, уменьшения, но лишена всякого чувства и формыВ» (Верли III, фр. 33). В другом месте Цицерон указывает, что Стратону представляется, что все сущее произвеВндено действием природы и должно объясняться, исходя из ВлестестВнвенных тяжестей и движенийВ». Тем самым он Влосвободил бога от великих трудов, а меня тАУ от страха [перед ним] В» (там же, фр. 32). По Стратону, сами начала природы отданы во власть, самоВнпроизвольности, а приВнрода понимается, в свою очередь, как самопроизвольная деятельВнность, не нуждающаяся во внешних ей силах.
Борьба Стратона против учения о богах послужила для древВнних основанием для сближения его с Демокритом. Важнейшее здесь тАУ устранение божества от всякого вмешательства в природВнные и человеческие дела. Мысль эта была подробно развита современником Стратона тАУ Эпикуром. В то же время это показыВнвает, что не только атомизм мог быть теоретической основой атеизма. В отличие от количественного подхода атомистов, Стратон развивает физику качественную, именно качества считая ВлначаламиВ». Качества тАУ это теплое и холодное, причем активная сила тАУ это теплота. ВлСтратон из Лампсака называл теплую сущВнность причиной всего существующегоВ» (там же, фр. 48). Впрочем, тут существует неясность. Качества, по Стратону, суть силы, приВнсущие определенным субстратам: холод связан с водою, тепло тАУ с огнем. В то же время, по некоторым сведениям, он Влговорил, что движение не только находится в движущемся, но есть то, из чего, в чем и во что все [превращается] .. говоря [о нем] как о субстраВнте движения как изменения, из чего и во что [происходит] с одной стороны уничтожение, а с другой тАУ рождениеВ» (там же, фр. 72). Как связано это убеждение с представлением о тепле как первоначале тАУ мы не знаем, но возможно, что здесь перед нами первый намек на учение о теплоте как движении.
В космологии Стратон признавал конечность мира. Он отрицал существование пустоты вне мира, но признавал ее в мире, в первую очередь в виде пор в телах, что позволяет, например, свету проникать в воду. А следовательно, здесь компромисс между ДемоВнкритом, признание которым внемировой пустоты означало мноВнжественность миров, и Аристотелем, определявшим пространство как границу объемлющего тела. В результате Стратон сближаВнется с платониками, определявшими пространство как расстояние (diastena), содержащее в себе нечто телесное и могущее вместить тело. Стратон отходит от Аристотеля и в понимании времени. Если Аристотель определил его как число движения, то Стратон усмотрел противоречие между этим определением и понятием движения: число всегда выражает дискретную величину, движение же непрерывно. Сам он понимал время так: оно есть Влмера всякого движения и покоя, поскольку оно равновелико всему движущеВнмуся, когда оно движется, и всему неподвижному, когда оно неВнподвижно, а поэтому все происходящее происходит во времениВ» (там же, фр. 79а). От времени отличается то, что происходит во времени. Поэтому день, ночь, год тАУ не части времени, но реальные процессы, время же тАУ это только длительность самих процессов.
Душевную деятельность Стратон связывал с движением: двиВнжениями являются как восприятие, так и мышление. Причем, по свидетельству Секста Эмпирика, он сводит рассудок к ощущеВнниям, Плутарх же утверждает, наоборот, что с его точки зрения мышление отлично от ощущения. Ведь если наш ум занят каким-нибудь другим делом, мы имеем ощущения, но они не доходят до сознания (ср.: там же, фр. 109 и 112). Видимо, все же прав ПлуВнтарх, поскольку Стратон подчеркивает значимость центрального органа психической деятельности, находящегося Влмежду бровяВнмиВ», т. е. в определенной части мозга. Оттуда истекает ВлпневмаВ», связывающая центр и периферию тела. Она движется по нервам (философ использует, видимо, открытие врачей Герофила и Эрасистрата). Стратон не различает человеческой и животной души, приписывая им одинаковые функции. Душа погибает вместе с телом.
Этика Стратона трудно поддается реконструкции. Видимо, он основывался на понятии природы человека и подчеркивал, подобно Аристотелю, осуществление нравственной возможности, достиВнгаемое в результате деятельности (см.: фр. 132). В своем комменВнтарии к этому месту Ф. Верли замечает: ВлХотелось бы знать, наВнсколько развил Стратон его (Аристотеля.тАУА. Б.) антропологиВнческие наметкиВ» (там же).
Стратон тАУ последний творчески мысливший представитель перипатетиче ской школы., Однако элементы философии Аристотеля, в том числе и в трактовке его учеников, остаются действенной силой на протяжении всего развития эллинистической филоВнсофии. С ними соглашаются и их опровергают, их включают в чужеродные системы.
Вместе с этим смотрят:
Аристотель об этикеАртур ШопенгауэрАтлантида Платона и Атлантида современностиБахтин М. М. - философия поступка