Византия: образ мира

А.П. Каждан

Основой средневекового мировоззрения как в Западной Европе, так и в Византии было христианство. Уже к концу IV в. оно утвердилось как государственная религия, хотя отдельные пережитки языческих верований сохранялись на протяжении столетий: еще в XII в. канонисты осуждали распространенный в деревнях обычай призывать Диониса во время уборки урожая винограда. Полемическая страсть византийских богословов XтАФXII вв. направлялась, разумеется, не столько против языческих обрядов и мифов, сколько против ислама и иудейства и особенно против вероисповедных отклонений внутри самого христианства тАФ против так называемых ересей.

Христианские мифы и символы стали своеобразной знаковой системой эпохи: в них оформлялись не только сложные богословские конструкции, но и обыденные элементы быта. Крест как символ искупительной смерти Христа не только чеканился на монетах, не только украшал императорскую диадему, но и ставился на купчих грамотах и на частных письмах. Ему придавали магическое значение: считалось, что знак креста отвращает демонов. Анна Комейна рассказывает, что ее мать, жена императора Алексея I, почувствовав приближение родов, осенила живот знаком креста и воскликнула: ВлДитя, подожди отцовского возвращенияВ» (император еще не вернулся из похода) тАФ и плод в материнской утробе подчинился магической силе крестного знамения.

Космос был ВлхристианизированВ»: в руководстве по предсказанию погоды, составленном византийским чиновником тАФ протоспафарием и стратигом фемы Кивирреотов (имя его неизвестно), небесные светила носят уже имена не античных богов, но христианских святых тАФ Димитрия, Мины, Николая Мирликийского, Феклы. Церковные праздники рассматривались как основные вехи времени, как границы погодных периодов, как определяющие пункты начала и конца сельскохозяйственных работ тАФ и тем самым человеческая жизнь как бы втягивалась в религиозный ритм. Важнейшие праздники был связаны с воспоминанием об отдельных событиях легендарной жизни Христа и богородицы: отмечалось рождество Христа, его обрезание, сретение, крещение, преображение, его воскресение (на пасху) и вознесение; отмечалось рождество и успение богородипы, а также благовещение; отмечался и день сошествия св. Духа на апостолов. Недели были связаны с отдельными эпизодами евангельского предания, как то: неделя о Фоме или неделя о мироносицах, дни тАФ со святыми христианской церкви, и даже часы дня, отбиваемые билом в церквах и монастырях, словно объявлялись церковью применительно ко времени молитв.

Рассматривая христианство как религию, данную в откровении, его идеологи исходили из того, что основные принципы, основные истины христианства возвещены самим божеством и что, следовательно, задачей человека является постижение и сохранение этих принципов, а не создание новых. Понятие подражания, ВлмимисисаВ», и подобия, ВликоныВ», для христианства чрезвычайно существенно: человек создан как образ и подобие бога и подражание богу тАФ норма его поведения.

Традиционализм лежал, таким образом, в самой основе христианского мировоззрения, и человеческая мысль с самого начала ориентировалась не на творчество, но на преклонение перед авторитетом. ВлНе люблю ничего своегоВ», тАФ этот девиз, провозглашенный Иоанном Дамаскином, характерен не для него лично, но для всего средневекового мышления. Апелляция к авторитету казалась в ту пору более существенной, чем апелляция к разуму; в пересказе чужого, но благочестивого сочинения усматривали не плагиат, а немалую заслугу; цитата представлялась наиболее могущественным аргументом в споре.

Основным авторитетом для каждого христианина было Священное писание. Священное писание, Библия, состоит из двух частей: Ветхого и Нового завета тАФ разновременных, разноязычных и разнохарактерных. Ветхий завет тАФ совокупность древнееврейских книг VIIIтАФII вв. до н. э., которые были доступны византийцам в переводе на греческий, выполненном еще в эллинистическую эпоху; этот перевод именовался Септуагинта, или перевод семидесяти (толковников). Ветхий завет включал в себя мифы о сотворении мира и судьбах первых людей на земле, законодательные установления, хроники, публицистические памфлеты пророков, осуждавших земную несправедливость и грозивших нечестивцам гневом божьим; туда входили развлекательные повести, эротическая лирика и даже философские раздумья и сомненья.

Новый завет составляют произведения, написанные на греческом языке, скорее всего, на рубеже IтАФII вв. н. э. Входящие в него книги подразделяются обычно на три труппы: исторические, учительские и пророческие произведения. К первой группе принадлежат четыре евангелия и Деяния апостольские, ко второй тАФ послания, большая часть которых приписывается апостолу Павлу, к третьей тАФ Откровение Иоанна. Помимо этик памятников в первые века существования христианства появилось немало иных евангелий и посланий тАФ однако они не были включены в состав новозаветного канона, сформировавшегося к середине IV в. Объявленные апокрифическими (тайными), они были лишены чести считаться боговдохновенными, и многие из них оказались безвозвратно потерянными.

Возникшие в разное время, в разной общественной среде, отражающие интересы различных общественных группировок, книги Священного писания, естественно, содержали немало противоречий. Временами их архаические нормы расходились с общепринятыми представлениями. Наконец, Библия отвечала далеко не на все запросы, которые возникали у последующих поколений. Все это заставляло богословов идти дальше буквального понимания библейского текста, делало необходимым истолкование, экзегезу. Так бок о бок с авторитетом Священного писания рождался авторитет его истолкователей, авторитет предания. Помимо Библии, наибольшим уважением пользовались произведения, отнесенные к так называемым апостольским отцам, которых считали учениками самих апостолов тАФ учеников Христа, а также труды апологетов, писателей IIтАФIII вв., которым приходилось отстаивать новую религию от язычников-римлян; наконец, постоянно цитировались творения отцов церкви тАФ богословов IVтАФV вв. Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна Златоуста. Именно им принадлежит разработка основ христианского богословия. Их преемником был писавший в VIII столетии Иоанн Дамаскин, сочинение которого ВлИсточник знанияВ» явилось первым систематическим изложением принципов христианства.

Помимо Священного писания и обширной святоотеческой литературы византийские богословы обращались еще к одному авторитету тАФ к греческой философии, прежде всего к Аристотелю, стоикам, Платону и неоплатоникам. Более того, даже греческая поэзия с ее откровенно мифологическими сюжетами (гомеровские поэмы, трагедии Эсхила, Софокла и Еврипида) сохраняла значение авторитета

Если в первые века существования христианства вопрос об отношении к культурному наследию языческого мира дебатировался очень остро и тенденция отвергнуть Влмудрость мира сегоВ» была весьма сильна, то уже в III и еще заметнее в IV в. христиане (особенно в Восточном Средиземноморье) пришли к убеждению, что знание не служит препятствием вере, а, наоборот, способствует ей. Античные философские понятия, правовые и моральные нормы, ораторские приемы тАФ все это в той или иной мере использовалось отцами церкви и позднейшими богословами в их построениях и в изложении их взглядов. Однако речь шла не о том. чтобы воспринять систему античного мировоззрения, по лишь о том, чтобы взять из наследия величественной старины отдельные элементы, которые можно было бы использовать в собственных интересах тАФ подобно тому как отдельные элементы языческих капищ выламывались из запустевших зданий и вмонтировались в христианские храмы.

В чем же состояла сущность христианского мировоззрения?

Чтобы ответить на этот вопрос, следует прежде всего освободиться от двух крайностей: от конфессионального подхода к христианству как воплощению высшей истины и от вольтерьянской трактовки христианства как средство сознательного обмана, умственного оглупления, духовной эксплуатации человеческих масс. Христианство тАФ явление исторически и территориально ограниченное, идеология, свойственная определенному времени и определенной территории, но вместе с тем для своего времени и территории оно стало нормой и знаковой системой, в принципе всякая мысль облекалась в образы христианского мифа, в традиционную фразеологию, почерпнутую из Священного писания и отцов церкви. Из принципов христианского мировоззрения исходил и господствующий класс, укреплявший эксплуататорское государство и сотрудничавшую с ним ерковь, но из принципов христианского мировоззрения сходили и критики византийского деспотизма, и еретики.

Подобно всякой иной религии (и греко-римской религии в том числе), христианство имело тенденцию перенести земные проблемы в неземные сферы, однако его специфика обнаруживается не в том, что оно это делало, а в том, как оно это делало. Иначе говоря, недостаточно сказать, что христианство тАФ религия, со всеми особенностями религиозного мышления, важно определить, чем именно христианство выделяется среди других религий. А чтобы определить это, мы должны исходить не из каких-либо априорных критериев, но из соотношения христианства с основными идейными движениями поздней античности тАФ той эпохи, когда были сформулированы принципы христианского вероучения.

Наиболее радикальным религиозным учением, распростравившимся в поздней Римской империи, было пришедшее с Востока манихейство, исходившее из представления о непримиримой борьбе Света и Мрака, борьбе, которая охватывает всю вселенную и которая должна завершиться разрывом духа и материи, обособлением сил Света и Мрака, Истины и Кривды. Манихейский дуализм был на мифологическом языке выраженным протестом против социальной разобщенности человечества, против земной несправедливости. Классовой ненависти низов к властям он придавал космическое обличье, возводил ее в абсолют и с ее торжеством связывал грядущую победу Света. Манихейство выступало идеологией угнетенных.

Полной противоположностью манихейству было учение неоплатоников, последовательно развитое в V в. н. э. Прок-лом. Его философия монистична: от Единого (которое вместе с тем есть абсолютное Благо и бог) через Мировой ум (Нус) и Мировую душу с помощью диалектических превращений выводятся все элементы бытия, вплоть до материи, которая тем самым оказывается инобытием бога. Все в природе в большей или меньшей степени божественно, и зло соответственно выступает не как самостоятельная субстанция, но лишь как отвращение от высшего блага ради низших благ. Божественная по своему происхождению душа человека может непосредственно достигнуть бога, не нуждаясь в каком бы то ни было посреднике.

И по своему происхождению, и по своей деятельности Прокл принадлежал к сословию куриалов тАФ городских собственников п рабовладельцев. Его философская система тысячью нитей была переплетена с полисными традициями, начиная от сохранения элементов олимпийской религии и кончая представлением о божественности и гармоничности сотворенного мира. Неоплатоническая система была своеобразным отвержением всей обстановки поздней империи с ее гнетом, с ее накалом общественных страстей, но идеалы Прокла и его единомышленников лежали в прошлом.

Христианское учение, несмотря на наличие общих с манихейством и неоплатонизмом черт и общей терминологии (что так легко принять за эклектизм!), принципиально отлично как от манихейского дуализма, так и от неоплатоновского монизма. Христианство исходило из призНайия противоположности земного и небесного, материи и духа, но в отличие от манихейства искало разрешения этого противоречия не в физическом разъединении Света я Мрака, а в преодолении противоположности, в переходе от земного к небесному, от грехового к божественном. Мы могли бы назвать христианство религией снятого дуализма, и мы увидим далее, что именно в этой формуле заключено самое существенное в христианском мировоззрении.

Снятие противоречия материи и духа достигается в христианстве тАФ и в этом его коренное отличие от неоплатонизма тАФ не диалектически, не через серию превращении, но внезапно, чудесным образом, через качественный взрыв. Поэтому для христианства супранатуралистическое тАФ нормально, сверхъестественное тАФ естественно и чудо оказывается высшей реальностью. Поэтому приписанная хрп стианскому апологету Тертуллиану фраза: ВлВерю, ибо абсурдноВ» (т. е. чудесно) тАФ не нелепица, а формула, отве1 чающая мировоззрению особого рода.

Из особенности христианства как учения о снятом дуализме вытекало своеобразное отношение его идеологов к социальным проблемам. В отличие от неоплатоников, закрывавших глаза на социальные бедствия и пытавшихся уверить себя и других, что они живут в гармоничном мире, христианские писатели много и подробно говорили о рабстве, бедности, угнетении, несправедливости. Это не было простой демагогией, ибо вытекало из самой сущности христианства тАФ учения, признающего разрыв между земным и небесным, между реальным и идеальным. Но если манихейство возводило борьбу добра и зла в космические масштабы и осуждало земное, видя в нем порождение Мрака, христианство кончало восхвалением мироздания тАФ творения божьего. Оно, критикуя социальное неравенство, тем не менее примирялось с ним, и происхождение зла оставалось для христианского богословия сверхразумным.

Преодоление противоположности между земным и небесным осуществлялось, ио учению христианских богословов, двояким способом: во-первых, при помощи божественного посредника, во-вторых, благодаря культу.

В центре христианской мифологии находится образ Иисуса Христа (мы отвлекаемся сейчас от вопроса о том, в какой мере на формирование этого образа могла повлиять судьба некоего реально существовавшего палестинского проповедника, распятого в Иерусалиме). Иисус тАФ в полном смысле слова посредник между земным и небесным, ибо он сын божий и вместе с тем сын человеческий, совершенный бог и совершенный человек. Он не полубог, но именно существо, чудесным образом сочетающее в себе и божественное, и человеческое. Поэтому в нем обнаруживается удивительная противоположность: с одной стороны, Иисус тАФ бог, который сидит одесную отцовского престола и который па Страшном суде будет судить праведников и грешников, а с другой стороны, мифологический образ евангельского Иисуса вбирает в себя все, что, казалось бы, может служить уничижению человека: Иисус родом из Галилеи, из палестинского Пошехонья (ВлЧто доброго из Галилеи?В» тАФ говорили в те времена); его сопоставляют с рабом, представителем самого униженного сословия, и обрекают на казнь на кресте тАФ самую позорную по тем временам; он общается с грешниками, с распутными женщинами, с мытарями, а накануне решительного дня колебания охватывают его, и он молит бога-отца: ВлПронеси чашу сию мимо меняВ» (Марк, 14. 36). Противоречивость мифологемы Иисуса Христа как бы воспроизводится, кстати сказать, в уже известной нам противоречивости византийской конструкции власти василевса с его всемогуществом и бессилием.

Мифологический образ Иисуса Христа внешне эклектичен, он вобрал в себя множество архаичных элементов, заимствованных из старых религий. Тут и тотемистические представления о боге-агнце и боге-рыбе, элементы земледельческого культа умирающего и воскресающего бога-зерна и бога-винотрадной лозы. Тут и традиционный иудейский образ праведного царя, мессии, помазанника (по-греческитАФ ВлхристосВ») божьего. Тут и популярный образ бога-целителя и не менее популярный образ мудрого учителя и чудотворца. И все-таки образ Христа не сводим только к сумме этих традиционных элементов, в нем есть новое тАФ а именно то, что он оказывается посредником, преодолевающим Влземное тяготениеВ», связью земли и неба, и в силу этого тАФ спасителем.

Не представление о боге-отце, а именно представление о Христе-спасителе находилось в фокусе богословских дискуссий IVтАФV вв. И это естественно, ибо учение о спасителе-посреднике и есть краеугольный камень христианского мировоззрения как снятого дуализма.

Противоречивость ортодоксальной концепции Хрисга была подвергнута критике арианами. Преодолевая противоречивость образа богочеловека, ариане объявляли сына божьего тварью, хотя и Влсовершенным творениемВ». Они считали его особенной, отличной от бога сущностью, подобием бога, чья божественность тАФ приобретенная, уделенная ему богом-отцом.

Во имя логической последовательности ариане принесли в жертву чудесную связь духа и материи, т. е. специфику христианства. Страстную жажду спасения заменяли они строгой формальной логикой. Но в условиях IV столетия именно это оказалось слабым местом арианства, и эта слабость была использована Афанасием Александрийским. Афанасию важна не логическая стройность и доказательность учения, а конечный вывод: Христос для него не демиург, не создатель грешной земли, не полубог, но прежде всего спаситель, ибо его страдания и воскресение потому залог грядущого воскресения людей, что он - совершенный человек и вместе с тем совершенный бог. Пусть идея богочеловека алогична (ее противоречивость была показана арианами), в ней тАФ основа туманных надежд страждущего человечества на спасение после смерти, в ней основа христианства.

Продолжением рационалистической линии в критике ортодоксальной концепции явилось несторианство. Несториане отвергали имманентное единство сына божьего тАФ но не с богом (как ариане), а с человеком. Несториане признавали сына божьего предвечно рожденным, а не твар-ным и в этом отношении не расходились с Афанасием Александрийским. Но Иисуса Хряста они считали лишь человеком, с которым сын божий пребывал в относительном соединении. При всем отличии воззрений несториан от арианства оба учения имеют одни и те же корни: они вырастают из критики официальной богословской системы с позиций формальной логики; в обоих учених предметом критики становится понятие богочеловека: Арий превращал его в младшее божество, промежуточное между богом и людьми, в подобие Нуса неоплатоников, Несторий расчленял его на бога-Сына и человека Иисуса, связь между которыми оказывалась относительной, временной.

Последовательное развитие антинесторианских взглядов привело к появлению монофисигства. Основной тезис монофиситов сводился к тому, что после воплощения сына божьего в человеческом образе Иисусу Христу была присуща одна тАФ божественная тАФ природа: пострадавшим за человечество и распятым оказывался в таком случае не богочеловек, а сам бог.

Таким образом, богословские споры IVтАФV вв. (эпохи, когда закладывались основы христианского вероучения) вращались вокруг проблемы Христа как посредника и спасителя. Отвергнуть его функцию богочеловека означало бы открыть дорогу для дуалистического истолкования мира, т. е. в конечном счете для дуалистического манихейства именно преодоление дуализма превращало христианство в миссию, приемлемую для господствующего класса.

Напротив, на протяжении всего средневековья оппоиционные ереси (павликианство, а затем богомильство) постоянно возвращаются к манихейскому дуализму, и соответственно Иисус Христос оказывается для павликиан и богомилов чисто космическим божеством, не ВлзапятнанымВ» воплощением.

Воплощение сына божьего было, с точки зрения христианских богословов, уникальным, однократным, историческим актом. Оно создавало скорее возможность снятия дуализма, нежели реально снимало его. Практически же преодоление земных связей должно было осуществляться благодаря культу.

Знаменательно, что раннее христианство вообще начинало с негативного отношения к культу, с призывов к упрощению культа. Напротив, победившее христианство создало пышные формы богослужения, напоминавшие и театральные зрелища, и церемонии императорского двор ца. Богослужение шло в специальных помещениях, храмах, функция которых принципиально отличалась от назначения античных храмов. Греко-римские храмы были жилищем статуи бога (кроме того, в некоторых случаях, казнохранилищем города), и доступ внутрь святилища был открыт лишь жрецам. Верующие не выступали участниками религиозных церемоний, но наблюдали их извне. Христианство, распахнув двери храма, сделало верующих соучастниками богослужения. Поэтому в греческом храме основную художественную нагрузку нес экстерьер: зритель воспринимал храм преимущественно снаружи. Византийская церковь (особенно ранняя), наоборот, была лишена бросающихся в глаза наружных украшений тАФ зато ее внутреннее пространство украшалось мозаикой и фреска ми, колоннадами и арками.( Р. A. Мichelis. Аn Аesthetic Аррrоаch to Byzantine Art. London, 1955, р. 321.) Здесь горели сотни свечей, причудливо отражавшихся иа мраморе стен и пола, пи стеклянных кубиках мозаик; священник и диакон выходили в парадных одеяниях; певчие исполняли гимны, славившие Христа и богородицу.

Ранневизантийские храмы воздвигались преимущественно в форме базилик, вытянутых в длину зданий, центральная часть которых ^нередко разделенная двумя рядами колонн на три ВлкорабляВ», или нефа) вела к расположенной строго на востоке апсиде, сводчатой нише, где находился алтарь с престолом. Двускатная кровля на стропилах постепенно уступает место куполу, водруженному над центральным квадратом храма.

Ко второй половине IX в. в Византии вырабатывается новый тип храма, получивший название крестовокупольного: базиликальная вытянутость исчезает, свободное пространство словно концентрируется под куполом, опирающимся на четыре опоры. С четырех сторон к куполу примыкают полуцилиндрические своды, образуя в плане подобие Влгреческого крестаВ», что и дало название этому типу церквей. Восточную ветвь креста замыкает алтарная апсида.

Исходным принципом христианского культа был символизм, благодаря которому реальные предметы наделялись сверхъестественным смыслом. Все элементы культа становились символами, аллегориями, обнаруживали иное, внутреннее, тайное значение. Самый храм оказывался символом космоса, и вся его архитектура, вся система мозаик и росписи предназначалось к тому, чтобы воплощать в зримых образах христианскую идею связи земного и небесного.

Архитектурным и логическим средоточием крестовокупольного храма был купол, именно к нему обращались ежде всего глаза и разум входящего в церковь. Преодолевая ограниченность пространства, заключенного внутри ахитектурных масс, византийцы мыслили купол как небо, но не как небо чувственное, доступное зрению, а как обиталище божества: на центральном своде в окружении ангелов изображался бог тАФ то как возносящийся на радуге - Христос, то как царящий на небе Пандократор, Вседержатель. А против него, в западном своде, помещалось другое важнейшее изображение тАФ так называемая Пятидесятница, сошествие святого Духа на апостолов. И так как человек вступал в церковь с запада, естественно, что от купола его взор переходил к расположенному против входа полусводу апсиды, где фигура богородицы (либо стоящей с простертыми вверх руками, либо сидящей с младенцем на руках) напоминала о чуде воплощения, о парадоксальной связи неба и земли, бога и человека. Около нее (обыкновенно в боковых апсидах) было отведено место для небесных существ тАФ архангелов Гавриила и Михаила.

В крестовокупольном храме купол ставился на барабан, что еще более подчеркивало приданную ему символическую функцию неба. При этом византийцы осмысляли колонны отнюдь не как опоры, поддерживающие ВлнебоВ», но как спускающиеся с небесной выси ВлкорниВ»(О. Demus. Вуzаntinе Моsaic Dесоrаtion. Lоndon, 1947, р. 12.) : движение мыслилось сверху вниз, и соответственно глаз переходил от верхней (небесной) серии изображений к центральному ряду, посвященному земной жизни воплощенного божества. Это так называемый праздничный цикл, т. е. сцены из евангельской истории, размещавшиеся в центральном кресте храма. Их количество и подбор могли быть различными в различных церквах. В XI в. классическим становится цикл из двенадцати сцен: Благовещенье, Рождество, Сретенье, Крещение, Преображение, Воскрешение Лазаря, Вход в Иерусалим, Распятие, Сошествие в ад, Вознесение, Пятидесятница и Успение богородицы.

Третий ряд изображений был посвящен избранникам человечества, деятельностью своей связанным с искупи-юльной миссией Христа: пророкам, предвещавшим его пришествие, апостолам тАФ его ученикам, мученикам, пострадавшим во имя его, святителям, проповедовавшим его учение, царям, его земным наместникам, епископам, вождям его церкви.

Вся система декоративного убранства храма оказывается, таким образом, теснейшим образом связанной с основной богословской идеей византийской церкви тАФ идеей преодоления разрыва земли и неба, идеей снятого дуализма. Вся эта система концентрируется вокруг образа воплощенного божества тАФ в византийском храме не находят себе места характерные для западных соборов дидактические и этические циклы: двенадцать месяцев с присущими им работами, персонификации добродетелей и пороков, аллегории свободных искусств.

Храм заключал в себе все пространство: небо-купол, рай тАФ алтарную апсиду (впрочем, символы не были однозначными и апсида мыслилась также пещерой Вифлеемскою, местом рождения Христа) и даже ад, западные части здания, где первоначально стояли во время богослужения те, кто еще не принял крещения и только стремился стать христианином. Здесь, в западной части храма, помещалось иной раз изображение Страшного суда.

Храм также заключал в себе и все время: изображения истории Христа (и его предыстории тАФ ветхозаветных патриархов и пророков) рассматривались не как напоминание о прошлом, но именно как воспроизведение его, как его повторение.

Икона была для византийца не идолом, но подобием, символом. Внешне материальная, созданная из досок и краски, она, тем не менее, была сопричастна изображаемому и служила, таким образом, средством, связующим земное и неземное.

Столь же символичными были и богослужебные действия. Важнейшим среди них византийцы считали литургию, во время которой совершалась евхаристия тАФ чудесное воспроизведение рождения и смерти Христа. Евхаристия (и в этом-то заключается суть дела) не рассматривалась как напоминание или изображение центральной мифологемы христианства тАФ нет для византийцев она была подобием и символом и, следовательно, каждый раз оказывалась новым воспроизведением евангельских событий. Это было именно чудо. Реальные предметы обнаруживали сверхъестественный смысл: священник разрезал изготовленную из хлеба просфору тАФ но это уже была не просфора, а Дева, богоматерь: он извлекал из нее частицу кубической формы, называемую агнцем, и клал ее на дискос тАФ и это был божественный младенец, лежащий в яслях. Он разрезал агнца крестообразно тАФ и это был символ смерти Иисуса Христа на кресте. Потом диакон подносил вино, смешанное с водой, в специальном сосуде, который назывался потир. Потир и дискос покрывались пеленой, и в этот момент происходило самое главное тАФ пресуществление, превращение хлеба и вина в истинную плоть и кровь Христову. Грань между землей и небом оказывалась преодоленной, и каждый, причащаясь плотью и кровью богочеловека, как бы становился соучастником этого чудесного перехода от материального и грешного мира земли к божественным небесам.

Причащение было таинством, чудом, но чудо стало нормой для христианского мировоззрения, ибо чудом было само снятие дуализма.

Помимо причащения, церковь совершала и таинство крещения (византийцы называли его также печатью, ВлсфрагисВ»): в отличие от причащения, которое можно было повторять чуть ли не ежедневно, крещение оставалось однократным действием. Погружение в воду, магически освобождая от грехов, знаменовало принятие человека в общину верных, в ряды христиан. Таинствами считались также бракосочетание, поставление священником, покаяние и некоторые другие действия. Сохраняемое поныне в православной церкви седмиричное число таинств устанавливается в Византии, по-видимому, не ранее XIII в.

Византийская церковь стремилась к унификации культа, и тенденция эта становится особенно заметной в конце IXтАФX в. Именно в это время окончательно вырабатывается пышная программа византийской литургии, а также каноническая система украшения храма и иллюстраций богослужебных книг (см. об этом ниже, стр. 177). Появляется также канонический микологии, свод житий, разделенных по месяцам и дням и предназначенных для богослужебных целей, для чтения в церкви.

Если воплощение сына божьего, согласно христианскому учению, создавало возможность спасения, то культ означал реализацию этой возможности. Следовательно, спасение осуществлялось через богослужение, через литургию, через таинства, и потому церковь как учреждение как бы присваивала себе монополию спасения. Правда, этот принцип никогда не подчеркивался в Византии с такой энергией, кате на иерархическом Западе, однако он существовал и здесь, хотя и порождал разнородное и разнохарактерное сопротивление.

С одной стороны, это сопротивление оказывали всякого рода еретические движения, особенно павликианство и богомильство.

Павликианство зародилось на восточных границах Ви ии в VII в. н достигло расцвета в IX столетии, после пошло на спад, но еще и в XII в. павликиане встречалось как во Фракии, так и в Малой Азии. Сами павликеане возводили свое учение к апостолу Павлу, но церковные писатели ни за что ие хотели признать, что название ереси каким-то образом связано с именем апостола, и производили его от Павла, сына Каллиники из Самосаты, которого считали отъявленным еретиком.

Положив в основу учения дуализм, павликиане использвали его для критики существующего социального и особенно церковного устройства. Павликиане не порывали христианством, принимали многие догматы и считали священными новозаветные книги. Но церковь и церковныйй культ они отвергали, включая все это в понятие "земного" и сатанинского: они отвергали почитание креста, видя в нем орудие казни Христа, отвергали культ святых, иконы, таинства тАФ короче говоря, все то, что создавало монополию духовенства на спасение. Они стремились образовать религиозные общины демократического толка без отделенной от общества церковной иерархии.

Принципы павликианства были использованы болгарскими еретиками тАФ богомилами (самое название их славянского происхождения). Возникшее в X в. богомильство затем распространилось по Византийской империи и вместе с тем оказало огромное влияние на формирование западных ересей тАФ катаров и альбигойцев. Богомильство представляло собой еще более последовательное отвержение ВлземногоВ», сатанинского начала, нежели павликианство учение, тАФ вплоть до призыва к прямому неповиновению властям. Богомильский аскетизм был отце более суровым, осуждение ВлмаммоныВ» тАФ еще более гневным. Если павликиане считали для себя возможным компромисс с отдельными группировками господствующею класса и с внешними врагами империи, то у богомилов классовое чутье было более развитым.

Более ограниченный характер носило так называемое иконоборчество тАФ религиозное и политическое движение, развернувшееся в VIIIтАФIX вв. Тоже обращенное против церковной монополии, оно исходило от иных социальных слоев, чем павликианство, и было направлено на то, чтобы материально и политически подчинить церковь государственной власти: материально тАФ потому что сопровождалось изъятием церковных ценностей, политически тАФ потому что откровенно объявляло василевса главой византийской церкви.

Внешне иконоборцы выступали за очищение христианства от еретических нововведений, за возвращение к ветхозаветным нормам, запрещавшим идолопоклонство. Почитатели икон, так рассуждали они, неминуемо приходят к ереси. Действительно, что могла изображать икона Христа? Либо одну его человеческую природу тАФ но в таком случае художник впадал в несторианство, отделяя человеческое в Христе от божественного; либо же его божественную природу тАФ но тогда художник оказывался мо-нофиситом, допуская слияние двух натур. Следовательно, по логике иконоборцев, Христос не мог быть изображен на иконе, изображение оказывалось идолом.

Допуская в евхаристии действительное проникновение материального предмета в сферу сверхъестественного (пресуществление), иконоборцы отрицали за иконами возможность осуществлять аналогичную функцию; они отвергали мысль, что икона является образом божества, образом, через который верующий способен прикоснуться к сверхъестественному. Они, иными словами, ограничивали, если не отрицали, принцип снятого дуализма, ограничивали его приложение литургией, отрицали его действие в священных изображениях.

Иконоборчество после длительной борьбы было осуждено в 843 г.

С другой стороны представление о культе как о единственном средстве к спасению встретило критику византийских мистиков. В отличие от павликиан и даже от иконоборцев мистики никогда не отвергали никаких элементов культа: ни храмов, пи икон, ни таинств. Но рядом г культом и в какой-то мере выше культа ставили они стремление к индивидуальному, личному достижению божества.

В Византии были распространены два основных направления мистики. Одно из них, созерцательное, или философски-спекулятивное, характеризуется рефлексией, т. е. стремлением достигнуть божества путем планомерной абстрактно-логической мыслительной деятельности. Для мистиков этого типа особенно важным казалось создать классификацию состояний и действий, составить схему дурных помыслов, расчленить этапы приближения к божеству. У мистиков другого направления, нравственно-практического, логическая работа мысли заслоняется осязательно-конкретным представлением о сближении человека с божеством: мистик стремится развить в себе такое состояние, когда он сможет увидеть божественный свет, услышать божественный голос. Однако и в том, и в другом случае акт спасения оказывается не столько результатом действий духовенства как особой корпорации, сколько индивидуальным подвигом, доступным каждому.

Тезис об индивидуальном пути к спасению был особенно детально развит Симеоном Богословом. Человек сам. заявлял Симеон, выбирает себе путь тАФ путь добра или путь зла: не по природе, как некоторые думают, но по свободному выбору человек становится смиренным или же надменным. Но эта свобода выбора не есть полная свобода, не есть абсолютная раскованность. Симеон тАФ сторон ник самой суровой церковной дисциплины, только эта дисциплина базируется не на корпоративности духовенства (к духовенству как корпорации и к попыткам унификации культа Симеон относится довольно настороженно), но на индивидуально заключенном союзе духовного отца и его ученика. Индивидуализму общественной структуры соответствовал и разработанный византийскими мистиками путь индивидуального спасения.

Считая личное, живое влечение к божеству непременным условием спасения, Симоон вместе с тем разрабатывал тот психо-физический метод молитвы, который предполагал наличие определенного этикета, определенного ритуала, где внутреннее состояние переплеталось со строго формальными действиями. Симеон наставлял, что во время молитвы следует стоять прямо и неподвижно, не переваливаясь с ноги на ногу, не прислоняясь к стенам или колоннам; надо крепко соединить руки, ровно и твердо поставить ноги и прямо держать голову. Праведник должен был обладать добродетелью молчания и слезным даром. Максималистское требование тАФ непрерывно, каждодневно совершать подвиг, соблюдать все заповеди до единой, избегать всех прегрешений тАФ соответствовало учению Симеона о слепом подчинении духовному отцу.

Индивидуальное стремление к божеству, согласно Симеону, лишь одно из условий спасения. Второе тАФ не менее, если не более важное тАФ милость господа. Божья милость тАФ вне нас действующая сила. Она не вызывается механически ни молитвой, ни магическими обрядами, ни добрыми делами. Но она тАФ не слепая Тиха и не абстрактный Закон, осуществляющий свою волю по неисповедимым для человека основаниям. Божество Симеона -личное, и потому вера и подвиг составляют предпосылку божьей милости.

Так проступает в мистицизме Симеона Богослова характернейшее противоречие византийского об

Вместе с этим смотрят:

"Архитектурная сказка" М. Ф. Казакова

"Великая депрессия" в США

"Византийский стиль" в архитектуре Москвы

"Дворцовые перевороты" и усиление позиций аристократии и гвардии: причины и последствия

"Золотой век" Екатерины II. Россия во II половине XVIII века