Похвальное слово празднику Покрова Пресвятой Богородицы неизвестного древ-нерусского автора

Кириллин В. М.

В Великих минеях четиих, во всех трёх комплектах этого древнерусского собрания Влполезных книгВ» Влна душевную пользуВ», в разделе, посвящённом 1-му октября по ст. ст., содержится ВлСлово похвално на святый Покров Пречистыя Богородица и Приснодевы МариаВ», автор которого не указан[i]. Сразу же за этим текстом следует аналогичный панегирик тАФ ВлСлово похвалное Покрову пречистыа владычице нашеа Богородице и приснодевеи МарииВ», обозначенное как ВлТворение смиренаго ермонаха ПахомиаВ»[ii] (несомненно, подразумевался подвизавшийся на Руси в 30-80-е гг. XV в. сербский книжник и бывший афонский инок Пахомий Логофет[iii]).

Отмеченная анонимная Похвала празднику Покрова (далее АПП), помимо списков ВМЧ[iv], известна и по другим рукописям начала XVI-XVII вв.: 1) РНБ, Софийская библ., № 1457, Сборник, XVI в., л. 217-230[v]; 2) РНБ, Софийская библ., № 1500, Сборник Нилова скита, XVI в., л. 18-32[vi]; 3) РНБ, библ. Соловецкого м-ря, № 619 (503), Минея четья за октябрь, XVI в., л. 10-23[vii]; 4) РНБ, библ. Соловецкого м-ря № 620 (501), Минея четья за октябрь, XVI в., расположение на лл. не выяснено[viii]; 5) ГИМ, собр. Уварова, № 1055 (280), Сборник житий, XVII в., лл. 134-151[ix]; 6) ГИМ, собр. Уварова, № 1241 (492), Сборник житий, 1620 г., лл. 19-28 об.[x]; 7) РГБ, собр. МДА (ф. 173.I), № 89, трет. четв. XVI в., лл. 10-25[xi]; 8) РГБ, собр. Н. П. Румянцева (ф. 256), № CCCCXXXVII, Торжественник, XVIII в., лл. 561-571[xii].

Однако несмотря на достаточную распространённость произведения в русской книжности, оно совсем не изучено. В XIX столетии краткую оценку ему дали А. В. Горский и К. И. Невоструев, работавшие над научным описанием ВМЧ. Вот их отзыв: ВлЧто касается до настоящего слова, то оно так составлено, что трудно отличить его от писанных греками. Оно стройно; торжественный тон выдержан от начала до конца. Проповедник обилен мыслями и словом; обращает внимание более на духовную сторону жизни, нежели на внешнююВ»[xiii]. Совсем коротко отозвался архимандрит Леонид (Кавелин), отметив лишь, что текст АПП является ВлрусскимВ» по происхождению[xiv]. Кроме того, архиепископ Сергий (Спасский) полагал, что произведение возникло в домонгольский период в связи с установлением на Руси праздника Покрова и что в нём обнаруживается близость к проложному ВлСлову на ПокровВ» и к ВлСлужбе на праздник ПокроваВ»[xv]
. К началу XX столетия относится ещё совершенно голословное утверждение, что автором обеих пространных похвал, содержащихся в ВМЧ, Влявляется Пахомий ЛогофетВ»[xvi]
. В советское время Н. Н. Воронин, опираясь на работу архиепископа Сергия и неизданный труд Е. С. Медведевой[xvii]
, предложил считать, что данная покровская речь Анонима возникла в XIV в. как развитие и распространение Влкакого-то древнего текста, аналогичного тАЬПроложному сказаниютАЭ, но не адекватного емуВ», который якобы появился ещё в XII столетии[xviii]
. Наконец, последнее суждение относительно памятника и его истории сделано Е. А. Фет. По её мнению, к сожалению, не подкреплённому аргументацией, ВлСлово похвальноВ» является компилятивным сочинением, его Влобщий план взят у Пахомия, и поэтому датировки Е. С. Медведевой тАФ XIV в. и Н. Н. Воронина тАФ XII-XIV вв. неприемлемы, текст уснащен цитатами из тАЬПроложного сказаниятАЭ и Службы, а также многочисленными гимнографическими шаблонами. Датируется, вероятно, началом XVI в.В»[xix]
. И это всё. Как видно, нет никакой ясности относительно датировки произведения, не установлены ни место его создания, ни его автор, отсутствует внятная историко-филологическая характеристика его текста и, соответственно, оно не упоминается ни в одном из известных обзоров древнерусской письменности и литературы. То есть предано полному забвению.

Полагаю, это совершенно несправедливо.

Во-первых, анонимная Похвала празднику Покрова являет собой редчайший на Руси опыт панегирического размышления на заданную тему. Помимо упоминавшегося уже творения Логофета, известны ещё три подобных сочинения[xx]
, столь же, кстати, не изученные.

Во-вторых, вполне можно думать, учитывая общую логику распределения материала, принятую святителем Макарием при составлении ВМЧ[xxi]
, что означенное сочинение представлялось ему более важным, чем аналогичная пахомиевская речь. Кстати, в домакариевской минее четьей, как можно судить по указанной выше рукописи МДА № 89[xxii]
, порядок распределения этих текстов был обратным.

В-третьих, действительно, и по содержанию, и в плане художественной формы орация Анонима куда более ярка и глубока, нежели текст Святогорца.

В-четвёртых, наконец, произведение весьма органично вписывается в русскую литературную традицию Влплетения словесВ», достигшую в XV столетии пика своего идейно-художественного расцвета, и в этом отношении является незаурядным памятником.

Вот почему означенное похвальное слово заслуживает самого пристального внимания.

Прежде всего, должно отметить, что и в самом деле вся словесная ткань АПП организована риторически, экспрессивно-эмоционально, торжественно-витийственно. Автор, создаёт сложную, амплифицированную систему повторов, использует лексическую тавтологию, фразовые рефрены, синтаксический параллелизм, синонимию, анафоры, эпифоры, глагольные рифмы, аллитерацию, ассонанс, и тем самым наделяет свой текст духовно возвышенной красотой музыкального благозвучия, ритмичности, патетичности. Иначе говоря, он являет себя настоящим мастером красноречия.

Впрочем, прежде всего, представляется достойным внимания содержательное своеобразие изваянного им памятника словесного искусства.

Структура гомилии такова.

Во введении автор, обращаясь ко всем торжествующим по праздникам Пресвятой Богородицы, рассуждает о значении праздников вообще и праздника Покрова в частности как Влбожественной трапезыВ», соединяющей молящихся с небесным сонмом ангелов и святых. Затем он предлагает собственную версию рассказа о событии, составившем историческую и мистическую основу праздника Покрова и вместе с тем размышляет о духовном смысле и необходимости праздничного воспоминания об этом событии. Далее следует пространное риторическое рассуждение. В форме повторяющихся хайретических призывов (ВлРадуйся, Покрове Девы БогородицытАжВ») в нём характеризуется влияние небесного покровительства Пренепорочной на духовную жизнь людей. Это хвалебствие дополняют похвальные обращения к Покрову (ВлО божественный Покрове БогоматеритАжВ»), развивающие мысль о подчинённости всего небесного и земного его воздействию. Следующий период построен как череда утверждений о том, чего может достигнуть ВлздеВ» и по смерти Влимеяй Покров божественный БогородицыВ». Наконец богословский дискурс переходит в практическое русло: ритор задается вопросами о том, что необходимо сделать для распространения всеобщего празднования Покрову и призывает, в сущности, всю Вселенскую Церковь в её небесном и земном теле ВлсорадоватьсяВ» по поводу праздника. Завершается речь Анонима пространной просительной молитвой к Пресвятой Богородице.

Оригинальность данной похвалы празднику Покрова обнаруживается в её сравнении с тематически аналогичной речью Пахомия Логофета[xxiii]
. Последняя и по объёму короче, и текстуально построена иначе. Она открывается суждением о необходимости ВлпочитатиВ» праздники Пресвятой Богородицы, а также пассажами, раскрывающими богословский и историософский смысл недавнего праздника Её Рождества как события, истребившего проклятие Адама и Евы и явившего собой исполнение ветхозаветных пророчеств, притом, что ВлновейшимВ» праздником Покрова свидетельствуется превечное заступничество Богоматери за людей. Далее Пахомий вспоминает о причинах установления праздника Покрова в Константинополе тАФ внешних (Влстропотная содевахусяВ», истина умалилась, грех преумножился) и внутренних (явление Богородицей блаженному Андрею и его ученику Епифанию Своего небесного заступничества за христиан), даёт оценку подвигу Андрея, описывает само видение, констатирует факт приурочения праздника Влпатриархом и царемВ» к 1 октября и вновь говорит о необходимости отмечать его. Завершается орация Пахомия пространным призывом ко всем прославлять Богоматерь, описанием подобающих форм благодарения Ей (посредством смирения с благоговением, поста и молитвы, подаяния нищим, прощения, а не посредством пиршественного веселия), богословским размышлением о духовных достоинствах Богородицы и Её теургическом значении в качестве вместилища Бога, вопрошаниями о том, как надлежит воздавать Ей почести и похвалы, наконец ВлархангельскимВ» славлением Богородицы с возгласами ВлРадуйсяВ» и обращённой к Ней просительной молитвой.

Ещё раз подчеркну: тексты Анонима и Пахомия Логофета в целом (за исключением молитвы Богородицы, содержащейся в рассказе о видении блаженному Андрею в константинопольской Влахернской церкви) совершенно различны и, очевидно, созданы были независимо друг от друга. Так что утверждение Е. А. Фет, что Влобщий планВ» АПП Влвзят у ПахомияВ»[xxiv]
не правомерно.

Применительно к тезису об оригинальности анонимной Похвалы наиболее показательным, полагаю, как раз и может считаться содержащееся в нём повествование о влахернском чуде. Достаточно произвести простое сравнение.

Вот как, прежде всего, рассказывается об этом событии в издавна известном на Руси Житии святого Андрея[xxv]
:

ВлЧасу же нощному сущю 4-му, узри блаженый Андрей святую Богородицю очивесть, вельми сущю высоку, пришедшю цьсарьскыми враты, страшнами слугами, в них же беаше честный Предтеча и Громный Сын, обаполу держащю Ю. И инеи святци мнозе в белах ризах идяху пред Нею, а друзеи по Ней с песними духовными. Да егда же приде близ амбона, приде святец к Епифанови и рече: тАЬВидиши ли Госпожю всего мира и цьсарицю?тАЭ Он же рече: тАЬВижю, отче мойтАЭ. И сима зрящима, приклоньши колени на многы часы, молитися нача, слезами кропящи боговидное свое лице. По молитве приде къ олтарю, молящися о стоящих людеи тамо.

Да егда ся отмоли, мафор Ея, яко молниино видиние имея, еже на пречистем Ея версе лежаще, отвивши от себе и пречистыма своима рукама вземьши, страшьно же и велико суще, верху всех людей простре стоящих ту. Еже на многы часы видисте святца верху люди прострето суще и сияя, яко же иликтр, славу Божию. Да донеле же беаше тамо святая Богородица, видисте и та, а понеле же отиде, боле того не видисте, взяла бо будет со собою, а благодеть оставила есть сущим тамоВ»[xxvi]
.

Здесь, как видно, важную роль играют детали предметного и оценочного характера, предназначенные, естественно, способствовать формированию в сознании читателя зримой в подробностях картины происходившего, её, если угодно, сценически и иконографически наглядного образа.

В общем к тому же стремился, отталкиваясь от текста Жития Андрея, и неизвестный составитель краткого Слова на Покров, которое читалось практически во всех русских Прологах[xxvii]
:

ВлСтрашно и чюдно видение честною святцю Андреа и Епифаниа, како видеста на въздусе святую Богородицю, пришедшу Влахерну в святую церковь съ аггелы и с Предтечею, и с Богословцем Иоанном, и съ инеми многыми святыми. Народу стоящу в церкве, видеста молящуся съ слезами к Сыну си за весь мир. И глагола Андрей к Епифанови: тАЬВидиши ли Царицю и Госпожю всех, молящися за мир?тАЭ Он же рече: тАЬВижу, отче!тАЭ И покрывши честным своим омфором, светящися паче електора, люди, сущая в церкве.

Се убо егда слыша, помышлях: тАЬКако страшное и милосердное видение, паче надеяние наше и заступление, бысть без праздника?тАЭ Надея же ся, Владычице, на милосердая твоя словеса, еже к Сыну си рече, молящи и глаголющи: тАЬЦарю небесный, приими всякого человека, славящаго Тя и призывающаго имя Твое на всяком месте, идеже бывает паметь имени моего, святи место се и прослави прославляющаго Тя именем моим, приемля их всяку молитву и ответтАЭВ»[xxviii]
.

Пахомий Логофет, однако, более схематичен. Изобразительные и драматургические мелочи его не интересуют. Зато ему дорога известная по Прологу собственная молитва Пресвятой Богородицы. Введя эту молитву в свой текст, он её просительное содержание обогатил атрибутивами, характеризующими Бога как объекта прошения, народа Христова как предмета прошения и самой Просительницы как субъекта прошения, небесной молитвеницы и ходатайницы за людей:

ВлПришедшю блаженному Андрею, о нем же нам слово, во божественую и великую церковь Владычицы и Богородици, Влахерна именуема, и со учеником своим Епифанием, видит преславное видение, видит бо теплую Заступницю христианского рода в церкви на воздусе стоящю и съ множеством вои аггельских чинов, и с Предтечею же, и Богословцем, и со инеми многыми святыми, молящися, яко мати, со слезами Творцю своему и Богу, еже пощадети люди согрешившее и согрешающее, сице глаголющи: ВлБоже мой, и Творче, и Сыну! Прости всякаа согрешениа христианьского рода, на Тя Бога и Вседержителя уповающаго, и святое и великолепное имя Твое призывающих, и мене, рабу Твою и матере, любовию почитающим, и от них Тебе ходатайствующу и молящуся!В». Тогда бо Владычица и Богородительница, яко дерзновение к нему стяжавши, бяше град и люди честным своим омфором покрывающи, показуа милостивное божественое же о человецех и свое еже о нас ходатайственоеВ»[xxix]
.

Рассмотрим теперь версию анонимного панегириста. Текст последнего отличается более сложной и развитой сюжетно-повествовательной структурой. Прежде всего, в нём содержится характеристика личности блаженного Андрея, а также описание того, благодаря чему, как и что именно видит святой в момент откровения:

ВлВо время же некое всенароднаго стечениа и торжества бывает тамо и блаженный Андрей, иже Христа ради наложивый себе премудрое уродство, побежающее суетную премудрость небесною мудростию, иже образом буйства, зримаго от человек, навыче великаа чюдоделиа изводити. Посреди же всенароднаго торжества в чюдней церкви образом тела инако пребывая, умныма же крилы душа горе възлетая; и молитвены обеты отдавше и в таковыих сый отверзъшимся тому умным очесем: и зрит не якоже Моисий древле в пламени злак купины зеленующься яко сень и проображение истинне, и не глаголет, якоже он, тАЬпришед, узрю видение се великоетАЭ (Исх. 3: 3), но весь въсхытися умне к чюдному и ужасному зрению, не яко сень бо, но истинне грядущи. И видит Богородицю и всех царицю на въздусе, достигшю в реченую церковь с Предтечею и Богословцем, и многочисленый полк ангельский окружаше Ея; предтечаху же многы ликове святыих и служебне предстояху Той яко царициВ»[xxx]
.

Надо полагать, не известному нам автору так же, как и Логофету, были мало важны внешние, зрелищные детали пережитого блаженным Андреем, но зато он сугубо внимателен к задаче воссоздания духовной обстановки, иконологического описания внутренней сути случившегося и вместе с тем к утверждению реальной, а не призрачной природы события. И осознание этой реальности нисхождения сверху и умозрения снизу наполняет оратора чувством восторга, с которым он в собственном монологе размышляет далее о происшедшем чуде:

ВлПоистинне дивно чюдо тогда бе на небеси, яко небесная Царица к земным низхожаше! дивно чюдо на небеси, яко пребываай в небесных церквах в рукотвореную прииде! дивно чюдо на небеси, яко пребываяй в нетленных во здании тленнем небесному Царю приношаше молитвы за верныи тогда народ и за все православное христианьство! дивно чюдо на небеси, како невидимо тленных невещественым сподобляа и осеняше божественым покровом светозарнаго ам(о)фора! дивно чюдо на небеси, како невидимая сходителне показоваше Себе и Своему угоднику! дивно чюдо тогда бе сподобившимся сицевая зрети видимым невидимую и земным небесную!В»[xxxi]
.

Как это облечённое в декоративную форму размышление напоминает риторические пассажи Епифания Премудрого! Вот, например, объяснение последним цели своего труда над жизнеописанием преподобного Сергия РадонежскогоВ»:

ВлДа не забвено будет житие святого тихое, и кроткое, и незлобивое! да не забвено будет житие его чистое, и непорочное, и безмятежное! да не забвено будет житие его добродетельное, и чюдное, и преизящное! да не забвены будут многыя его добродетели и великаа исправлениа! да не забвены будут благыа обычаа и добронравныя образы! да не будут бес памяти сладкаа его словеса и любезныа глаголы! да не останет бес памяти таковое удивление, иже на нем удиви Бог милости своя!В»[xxxii]
.

Право, та же манера нагнетания смысла и пафоса посредством сложного повтора! Аноним, очевидно, ничуть не хуже владел этим приёмом.

Воздав хвалу божественному явлению, он вновь возвращается к описанию внутреннего состояния визионера, при этом дав понять читателю, что в момент чуда у последнего открылось не только духовное зрение, но и слух, так что созерцая тот внимал ещё и молитвам Пресвятой Богородицы и Церкви:

ВлСицевая таинства съзерцая, блаженый Андрей приемлет сообещника таковым и ученика своего, блаженаго Епифаниа, молитвы действом отверзает тому умная очеса и зрителя таинству показает: сам же весь изступаше умне к таковым, весь изменяшеся преславным и чюдным некако изменением, весь таковаго таинства бывая, весь тамошним светом осияем, весь пременяем мыслене будущею светлостию, весь сладости небесныя исполняем, навыцаше же таинства некаа будущаго века, невещественых торжества, праведных ликованье, неописуемыя праздникы, невмещаемыя слухом ушес и взытием сердца неемлемыи. К сим же ощющаше некако и глаголы молитве Богородица, еже творяше к Сыну своему и Богу нашему за сущий тогда народ и за все православие: тАЬЦарю небесный, глаголаше, и всем Творче, яже и выше и доле, приими моление мое и помилуй всякого человека, благочестно с любовию славяща и прославляющаго Тя, и имя Твое святое призывающа и величяющаго Тя, почитающа именем моим! помилуй и приими молитву тех и обеты источая милостивно, комуждо полезная, в ныне сущий и грядущий век; и всяко место и храм, идеже совершается память имени моего, святи сие и прослави по велицей Своей милости!тАЭ

Возвесели же ся и церкви, зря и слыша таковая, и просвещашеся, и поступаше болшими таинствы, вопиа Царици гласы неглаголаными: тАЬВеличит, глаголя, слава моя небесную Царицю, яко преклонися милостивне и вместися в мое смирение; и се бо отселе сугубо прославляюся во вся роды, яко сътвори со мною величие чюдно святое Тоя и сладчайшее имя, и милость свою истачаше в род и род на моя чада, благочестивый народ, иже со страхом почитающих чюдныя Еа праздники и страшная чюдеса, и крепостию мышца своея вознесет державу царствиа тех, и расточит мыслию сердец въстание инопленных язык, такоже и бесовское насилие отженет со страстным собором, и различие недуг стужающих душа и телу, восприимет же тех мыслено, помянувше завет Свой, иже древле обещающим Ея божественое имя христоименитым людем, новому Израилю, в семени их до векатАЭ. Сиа церкви аще не глаголы, но вещьми прославляаше пречистую БогородицюВ»[xxxiii]
.

Древнерусский панегирист, будто бы знакомый с традицией средневековой западноевропейской литургической драмы[xxxiv]
, воссоздаёт картину бывшего в виде мистериального акта, в котором звучат монологи Богоматери как заступницы за людей, почитающих и прославляющих Сына Божия, и Церкви как дома и средоточия уповающих на Неё ВлхристоименитыхВ» чад. При этом уместно заметить, что молитва Богоматери в анонимной похвале, очевидно, текстуально больше связана с молитвой Богородицы из Проложной памяти Покрову, а не с вариантом Логофета. Кроме того, сравнительно с тем и другим текстами Аноним просительное содержание молитвы развивает богословски: посредством характеристики действий народа Божия достойных моления о нём со стороны Небесной Царицы и милости по отношению к нему со стороны Небесного Царя. И замечательно, что этому содержанию конгениальна последующая молитва Церкви, тАФ в сущности, краткое изложение учения о единстве Пресвятой Богородицы и поклоняющихся Ей чад Христовых, то есть учения о Церкви как торжествующем Доме Божием. Причём надо обратить внимание именно на мариологический характер интерпретации данного учения древнерусским мыслителем (эта богословская тема, между прочим, получила развитие в Беседе на Успение св. Григория Паламы[xxxv]
, известной на Руси[xxxvi]
).

Следующий фрагмент рассказа о видении блаженного Андрея представляет собой описание плодов духовного воздействия покрова Богородицы, воссиявшего над людьми:

ВлБожественый же Андрей зряше честный Еа амфор паче солнца сиающь, имже покры и осени вся сущая люди в честней церкви, и разделяше комуждо потребная дары: ового осеняше от зноя страстей; овому же источаше свет божественый радости духовныя; ового потвержаше к добродетелному пути; иного же на покаяние наставляше; прочих же от съдержащая язя свобожаше и томимым от духов лукавых оцещение дароваше, в всех полезное прошение исполняа, небесными дарми обогащая и светом просвещая Своеа милости; Своего же угодника Андрея к подвигом укрепляаше и труды облегчааше, въставляше тому пламень желаниа, еже въдворитися съ святыми, предъидущими и последующими Той, и с Нею быти и въ векы пребывати, отложив завесу плоти, мняше же ся и той изступив изменением, ветействуя мыслене, Бoгopoдици благодарныя гласы слагая и похвалы и подобное славословие и достойныя песни о таковем таинствеВ»[xxxvii]
.

Таким образом, в этом описании вновь кратко изложено богословие единства Церкви земной и небесной, учение о том, что под святым омофором Матери Божией людям подаются разнообразные духовные дары и блага.

Завершается рассказ Анонима о явлении Пресвятой Богородицей блаженному Андрею своего распростёртого над людьми покрова монологом самого визионера, в котором он, молитвенно обращаясь к Небесной Царице как к Владычице, утверждает реальность своей встречи с Нею и внятность Её созерцания в отличие от известных ветхозаветных тАФ ВлсеновныхВ» тАФ предзнаменований о Ней:

ВлДнесь, глаголя, о Владычице, иже древле слухом слышах, ныне же очи мои видеша Тя, не якоже Моисий первее в сени в пламени цветущаа купины и посыхающа, но воистинне и существене; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя: иже преже в начертании образа Твоего мыслене зрех, ныне же и чювственыма очима и душевныма узрех Тя не якоже Иаков первее протяжанием лествица до небеси и на главе той Бога утвержена, но яко уже Бога рождшу и в небесное царство к Нему преселшуюся и к нам сходително сниде; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя не якоже Данил первее величством горы гонаньствова, но лицем к лицю видех Тя небесную царицю; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя не якоже Исайа первее клещами югля божественаго провидяше сеневно, но истинно пришедшю в Свой храм и юглем божественыа молитвы оцещающу нас; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя не якоже Езекеиль дверми зрящими на въсток Едема прописуему, но истинною небесными дверми царствиа сниде к нам и сподоби нас чюдне страшнаго Своего зрениа; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя не якоже Аввакум югом и часто осененою горою съзерцая, но воистинне от небесныих гор к нам слетевшю и сению божественаго Своего амфора осеняющу нас. Днесь, о Владычице Богородице, видети Тя сподобихся невидимую еще в тленнем здании телесе, и вопию с чюдным боговидцем: Днесь видех Тя, видение се великое, и спасе ми ся душа! Сиа и иная чюдный сей муж мыслене в сокровищи сердца гранесъсловяше Богородици во многы часы, изыде таинствован весь, богоносен и освящен, яков же некий боговидец, и на мнозе в мысли обнося чюдное сие таинство и умне к таковем простираяся, сытости не имяшеВ»[xxxviii]
.

Уместно здесь отметить, что фигурирующие в молитве Андрея формулы припоминаний о древних прообразах Приснодевы невозможно рассматривать как прямые заимствования из Священного Писания или же из гимнографии (например, из рождественско-богородичной или покровской служебных последований, а также из октоичных канонов)[xxxix]
. Это обнаруживает простое сравнение:

Очевидна литературная самостоятельность и независимость рассматриваемой орации от указанных здесь источников. Но при этом небезынтересно, что её текст, хотя и связан с давней христианской традицией понимания ветхозаветной типологии, вместе с тем созвучен известному факту распространения на Руси с конца XIV в. иконографической композиции ВлПохвала БогоматериВ», сопряжённой с празднованием Субботы Акафиста и представляющей Пресвятую Богородицу в окружении ветхозаветных пророков, в руках у которых свитки с фрагментами библейских текстов и предметы, считавшиеся Церковью древними символическими предуказаниями христологического и мариологического свойства[xl]
. Несомненно, отмеченное созвучие нуждается в осмыслении как рефлекс богословского умонастроения общества в определённую эпоху. Однако анонимная покровская речь, полагаю, содержит более яркие и показательные отголоски времени, которые, по моему разумению, позволяют более предметно судить о питающих замысел и эстетику автора духовных воззрениях.

В самом деле. Текст панегирика заметно отличается характерным словоупотреблением: блаженный Андрей, Влобразом тела инако пребывая, умныма же крилы душа горе възлетаяВ», Влмолитвены обеты отдавше и в таковыих сый отверзъшимся тому умным очесемВ», Влвесь въсхытися умнеВ», Влмолитвы действом отверзает тому умная очесаВ», Влсам же весь изступаше умне к таковымВ», Влвесь изменяшеся преславным и чюдным некако изменениемВ», Влвесь тамошним светом осияемВ», Влвесь пременяем мыслене будущею светлостиюВ», Влвесь сладости небесныя исполняемВ», Влумне к таковем простираясяВ».

Прежде всего, нужно подчеркнуть, что подобное описание внутреннего состояния визионера, отмечающее его телесное и духовное преображение в ходе молитвы, уникально для древнерусской литературы. Ближайшая аналогия повествованию анонима тАФ рассказ из Жития преподобного Сергия Радонежского ВлО посещении Богоматере к святомуВ», принадлежащий то ли Епифанию Премудрому, то ли Пахомию Логофету. Однако в Житии Сергия лишь дважды лексико-терминологически чётко указано на преображение героя: ВлСвятый же слышав, скоро изыде ис келиатАж И се свет велий осени святого зело, паче солнца сиающа; и абие зрит ПречистуютАжВ», ВлИ сиа рекши, невидима бысть. Святый же въ иступлении ума страхом и трепетом велиим одръжим бывашетАжВ»[xli]
. Автор же анонимной Похвалы Покрову, напротив, весьма настойчиво говорит о полном духовном погружении своего героя в молитву, вернее, о всецелом молитвенном вознесении его души выспрь и о его тАФ вследствие встречно нисходящего ВлтамошнегоВ» Сияния тАФ преображении, прозрении и обожении. Так таинство общения человека и Бога ещё никто из русских авторов не описывал. Панегирист будто доказывает посредством столь яркой иллюстрации истины древней аскетической практики умного делания, а также учения о возможности для человека, подобно апостолам на горе Фавор, воочию увидеть божественный свет; доказывает как раз те истины, которые весьма остро и широко обсуждались византийским обществом XIV века в контексте паламитских споров и исихастского движения[xlii]
и которые тогда же обрели вторую жизнь на Балканах и особенно на Руси[xliii]
.

Действительно, отмеченные выражения терминологически вполне тождественны словесным формулам, характерным для известных описаний мистического опыта Влумнóй молитвыВ», безмолвия и духовного созерцания. Об исихии как пути к живому богообщению писали многие отцы Церкви, но именно святым Григорием Паламой этот опыт был осмыслен теоретически[xliv]
. Вот, например, как он рассуждает в своём ВлСвятогорском томосеВ»: ВлОдни посвящены в таинства собственным опытомтАж беспопечительно в молчании внимая себе и Богу, в чистой молитве став выше самих себя и пребывая в Боге, при помощи таинственного, превышающего ум единения с Ним, они стали причастны таинствам, которые недоступны умуВ»[xlv]
. Подобным же образом он утверждает возможность обожения достойных и в ВлТриадахВ»: ВлтАжобрести в себе Бога, в чистоте прилепиться к Нему и слиться с Его неслияннейшим светом, насколько доступно человеческой природе, невозможно, если помимо очищения через добродетель мы не станем вовне, а вернее выше самих себя, оставив заодно с ощущением все чувственное, поднявшись над помыслами, рассуждениями и рассудочным знанием, целиком отдавшись в молитве невещественным духовным действиям [энергиям], получив незнание, которое выше знания, и наполнившись в нем пресветлым сиянием Духа, так что невидимо увидим награды вечного мираВ»[xlvi]
. В ВлТриадахВ» также речь идёт и об умном делании: ВлПоскольку у только что приступивших к борению даже сосредоточенный ум постоянно скачет и им постоянно приходится снова его возвращать, но он ускользает от неопытных, которые еще не знают, что нет ничего более трудноуловимого и летучего, чем их собственный ум, то некоторые советуют внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание, в наблюдении за ним как бы задерживая дыханием и ум, пока, достигнув с Богом высших ступеней и сделав свой ум неблуждающим и несмешанным, трезвенники не научатся строго сосредотачивать его в тАЬединовидной свернутоститАЭВ»[xlvii]
. В связи с приведёнными взглядами Паламы важно отметить, что прежде всего именно они повлияли на решение Константинопольского собора 1351 г. дополнить Чин Православия пунктами, отлучающим от Церкви тех, кто не принимает учения исихастов. В частности, среди подобных пунктов находится анафематствование признающим Свет Фаворского преображения Влсотворенным призракомВ» и не считающим его Влнесозданной и естественной благодатьюВ», Влозарением и энергией, всегда исходящей из самого божеского существаВ»[xlviii]
, а также, напротив, возглашение вечной памяти исповедующим, что Влоный свет есть естественная слава пресущественного существа, из него исходящая, неотделимая от него и являемая по человеколюбию Божию тем, у кого очищен умВ»[xlix]
. Это важно постольку, поскольку дополненный таким образом Чин православия чуть ли не сразу был введён в богослужебный обиход Русской Церкви[l]
, так что, хотя сочинения св. Григория Паламы тогда были мало известны на Руси[li]
, всё же с богословием исихазма русские грамотники были хорошо знакомы тАФ и по Чину православия, и по значительному числу сочинений православных мистиков, пополнивших в XIV-XV вв. древнерусскую библиотеку на волне так называемого Влвторого южнославянского влиянияВ»[lii]
. А значит и автор рассматриваемой Похвалы празднику Покрова Пресвятой Богородицы должен был знать и о практике Влумнóй молитвыВ» и о её мистико-богословском обосновании, как знали это, например, Влпресловущие иконописцы Даниил и ученик его АндрейВ», которые, по свидетельству преподобного Иосифа Волоцкого, Влтолику добродетель имуще и толико потщание о постничестве и о иноческом жительстве, яко же им Божественныя благодати сподобитися и толико в Божественную любовь предуспети, яко никогда же о земных упражнятися, но всегда ум и мысль возносити к невещественному и Божественному светуВ»[liii]
.

В науке давно уже обсуждается проблема связи исихазма и особой литературной манеры Влплетения словесВ», отличающей, как отмечено, рассматриваемое произведение. Этот орнаментальный, риторико-панегирический стиль характерен для творчества многих болгарских и сербских писателей указанной эпохи. Но наиболее ярко, по общему признанию, он выразился в русской литературе. При этом среди учёных нет согласия относительно идейной основы, на которую опиралось стремление книжников к нарочитому украшательству художественной речи. Одни из них усматривают таковую в мистическом умонастроении и исихазме как системе представлений о сути и силе слова, другие полагают, что Влплетение словесВ» являлось следствием эмоционально нового восприятия новых для Балкан и Московской Руси в XIV-XV вв. церковно-политических обстоятельств и вместе с тем было развитием древней, восходящей к библейской стилистике повествовательной традиции[liv]
. Противоположные выводы порождаются и непосредственной интерпретацией текстов. Так, согласно Д. С. Лихачеву, признававшему, что Влплетение словесВ» достигло Влсвоего наибольшего и последовательнейшего развитияВ» в творчестве Епифания Премудрого, именно южнославянские произведения (жития и похвальные слова) полнее отражают учение исихастов. Однако при этом учёный, весьма чётко и подробно характеризуя черты отличающей писателя орнаментальной манеры, к сожалению, не говорит ясно о том, какие же конкретно текстовые и повествовательные элементы, на его взгляд, надлежит рассматривать как рефлексы исихазма (исключение составляет лишь одна приведённая им ввиду этого формула из Жития преподобного Ромила Бдинского тАФ Влибо безмльвие принимнеть плачьВ»)[lv]
. Более определённые набл

Вместе с этим смотрят:

"Грусть и святость" (Поэтическое богословие Николая Рубцова)

"Донские рассказы" Михаила Шолохова

"Живопись слова" в японской поэзии

"Слово о полку Игореве" - золотое слово русской литературы

"Университетский роман" в британской литературе