Буддийское монашество

Страница 6

У монастырей имелись зависимые люди со статусом рабов. Китайцы обозначали их двумя терминами: собственно рабы (нубэй) и «слуги» (цзя-янь), В их обязанности входила уборка территории монастыря. Кроме того, они исполняли обязанности истопников, садовников, сторожей и несли иные службы в помещениях. Во время сборки урожая они работали на полях и в садах.

Часть своих земель монастыри, например Турфанский (Дэнъайсы), сда­вали в аренду. При этом типе арендных отношений аренда офор­млялась равноправным двусторонним соглашением, и это не влекло за со­бой зависимости арендатора

Представление о монастырском хозяйстве дает документ-прошение об освобождении от чакэ (общественная или государственная трудовая повин­ность, а также натуральные или денежные налоги), поданное турфанским монастырем Дэнъайсы. Вот его весьма красноречивый текст: «Наш выше­названный монастырь впал в бедность. У его населения поля, которыми оно обладает, опять сократились. Рабов у монастыря немного. Монахи и послушники остались без хлеба. Уже в течете ряда лет его недостает на пропитание членов (их) семей Добывание средств для существования пол­ностью зависит (от количества) земли…».

Значительную статью доходов монастырей составляли сборы и пожерт­вования, торговля предметами культа и т.д. По некоторым данным, отдель­ные китайские монастыри только от торговли священными атрибутами в два священных дня - полнолуние и новолуние - получали доходы, которых им хватало на два месяца. Существуют сведениями о том, что в связи со смертью близких богатые ми­ряне делали значительные пожертвования монастырям, включающие деньги, ткани и изделия из них, различные предметы, дарили даже лошадей.

Монастыри были своеобразными банками, которые осуществляли и ро­стовщические операции. Известны написанные по-китайски контракты о займах, выданных монастырями Хотана каким-то знатным женщинам. При просрочке установленной даты возвращения, как было оговорено в письменном контракте, монастырь имел право кон­фисковать залог и продать его. Можно предположить, что монастыри за­нимались и другими операциями, в частности торговлей.

В свою очередь, монастыри производили значительные траты при за­купке различной провизии (в том числе - готовых изделий, например гладких пирожков) и предметов, при оплате за работу слугам, особенно масте­рам-ремесленникам, покупке бумаги, кисточек для письма и т.д. Боль­шие средства уходили на поддержание добрых отношений со светской вла­стью. Так, например, один индийский буддийский монастырь в связи со смертью круп­ного военачальника в качестве дара преподнес 23 куска шелковой ткани (уп­латив за их покупку 3910 монет) и также повозку с одеждой для покойника.

Согласно китайским источникам, монастырь в Мазар-таге (около 720 г.) расходовал около 15 тысяч монет ежемесячно или около 200 ты­сяч монет в год". Вся хозяйственная деятельность, в частности денеж­ные траты, тщательно фиксировались в различных реестрах, ведомостях, контрактах, расписках и т.д., многие из которых сохранились.

Среди монастырских хозяйственных документов на «тохарском В» есть записи о раздаче хлеба или муки для его выпечки (текст допускает оба толкования); о получении крупных сумм, покупках, расходах, перечни даров, в том числе царских.

Среди монахов были очень богатые люди, занимавшиеся финансо­выми операциями, в частности ростовщичеством. Так, например, монах Цянь-ин из монастыря Хугосы в 782 г. дал в долг солдату Ма Лин-чжуану тысячу монет. В письменном договоре фиксировался ро­стовщический процент из расчета сто монет ежемесячно. В заклад солдат отдавал свое имущество, включая скот. В случае невыплаты это имущест­во должно служить компенсацией монаху-ростовщику. Воистину драко­новские условия! Нередко займы были натуральными. Можно понять чувства китайского историка Лу Ю (1125-1210), который много позже писал о такой практике: «В настоящее время монахи в храме самовольно устроили хранилище, берут в заклад деньги и наживаются на прибыли. Называется это чжаншэнку. Вот до какого зла и низости /они/ дошли»

Вся практика находилась в полном противоречии с доктринальными буддийскими установлениями. Как в индийской «Винае», так и в ее китайских переводах буддийским монахам запрещалось «принимать участие в торговых сделках, обрабатывать поля, строить здания, держать рабов и разводить домашних животных». Фактически все это не соблюдалось. Экономическая жизнь монастырей развивалась, несмотря на определенную специфику, в русле экономической жизни страны в целом.

Вывод: В организации управления и ведении хозяйства все три направления имеют много общих черт. Буддийским храмом традиционно управляло три персоны, с тем лишь отличием, что в Японии все три назначались либо церковной властью, либо государством, в не на выборной основе; плюс специальные должностные лица — представители гос.власти.

Хоз.деятельность: буддийская церковь (так же как католическая, христианская и т.д.) являлась крупным феодалом, обладала большими земельными угодьями, зависимыми людьми со статусом рабов, занималась финансовыми операциями: сдачей земель в аренду, ростовщичеством, торговлей.

4. Взаимоотношения с правительством.

В Японии правительство старалось предотвратить любую деятельность буддийской церкви, направленную на внеш­ний мир, без санкции государственной власти, т. е. опасалось бесконтрольного влияния буддийской идеологии на население. Следует сказать, что система государственного контроля оказалась весьма эффективной. В Японии ещё в VII в. начались публичные чтения «Сутры золотого света» и «Сутры о человеколюбивом царе». В решении проблемы управления страной на основе «Закона Будды» в этих сутрах отчетливо проявляются теократические тенденции: подчинение «земного царя» носителю учения Будды—монаху (т. е. в конечном счете буддийской церкви). Тем не менее, в японском буддийском мире очень долго (вплоть до начала IX столетия) не появля­лось собственных доктрин теократического государства. В тече­ние всего нарского периода буддийская церковь оставалась го­сударственным институтом; члены ее общин регулярно читали и толковали «Конкомё-кё» и «Нинно-кё», но противоречия меж­ду изложенными в сутре идеями и собственным реальным по­ложением монахи в большинстве своем, очевидно, в полной ме­ре не осознавали. Тамура объясняет это явление отсутстви­ем долголетней традиции внедрения буддийской идеологии в японское общество и большей, чем в Китае, стабильностью им­ператорской власти.

Активное участие высшего буддийского духовенства в государственных делах после переворота Тайка, а также поездки на континент монахов-«стажеров», где они могли узнать о борьбе одних буддийских общин за независимость от правительства и , пренебрежении светской властью другими, стимулировали появление у некоторых японских монахов стремления действовать вразрез официальной политике. Историю буддизма периода Нара Д. Цудзи делит на два этапа —до и после «порчи» монахов — и границу между ними проводит приблизительно на рубеже 40-х годов VIII в. «Порча» монахов выража­лась в противопоставлении себя светской власти, причем формы такого противопоставления были самые различные: от несоблюдения храмовых предписаний до нарушения основопола­гающих установок государственного контроля над церковью (в частности, запрещения распространять среди населения буддийскую веру) и стремления высшего духовенства сосредоточить в своих руках не только духовную, но и светскую власть. Одна­ко следует подчеркнуть, что в нарский период эта тенденция проявлялась достаточно стихийно на уровне отдельных буддийских деятелей и не подкреплялась идеологической доктриной. Кризис в отношениях между государством и буддийской церковью, возникший в 70—80-х годах как следствие активности на политической арене монаха Доке, отчетливо выявил недовольство светской власти монашеством. С точки зрения Конина, Камму и «курировавших» их родов (Ваки, позже Фуд-ивара), «порча» монахов в эти годы особенно усилилась. Из «Секу Нихонги», «Руйдзю сандайкяку» и других источников следует, что претензии светской власти к буддийскому монашеству сводились в основном к двум моментам.