Основы кантовской этики

Страница 2

Феномен и ноумен

В общую картину полностью детерминированного мира входил и человек, как существо природное. Детерминанты человеческих поступков именовались мотивами, побуждениями, импульсами и т. п., причем считалось, что эти детерминанты определяют все по­ступки людей с такой необходимостью, с какой, например, траекто­рия полета брошенного камня определяется притяжением земли и сопротивлением воздуха. Вот как высказался в трактате «О свободе воли» Артур Шопенгауэр, защищая закон причинности, безраз­дельно царящий, по его мнению, в природе: “Совсем не метафора и не гипербола, а вполне трезвая и буквальная истина: что подобно тому, как шар на бильярде не может прийти в движение, прежде чем получит толчок, точно так же и человек не может встать со своего стула, пока его не отзовет или не сгонит с места какой-либо мотив; а тогда он поднимается с такой же необходимостью и неизбежно­стью, как покатится шар после толчка. И ждать, что человек сделает что-либо, к чему его не побуждает решительно никакой интерес, это все равно, что ожидать, чтобы ко мне начал двигаться кусок дерева, хотя я не притягиваю его никакой веревкой.”[3] А в кантовской «Кри­тике практического разума» написано: “ .если бы мы были в состоя­нии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в буду­щем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение .”[4] И однако Кант отнюдь не хочет ока­заться во власти абсолютного детерминизма. Несмотря на полную подчиненность человека законам природы, можно, по мнению фи­лософа, “тем не менее утверждать при этом, что человек свободен.”[5] Как это возможно? За счет чего Канту удается вырвать человече­скую свободу из когтей природной необходимости? Спекулятивной, теоретической, основой такой возможности является прославившее его автора учение о том, что пространство и время не существуют объективно, сами по себе, и не представляют собой свойств или объективных определений вещей в себе, а суть не что иное, как субъективные условия и чисто человеческие формы чувственных созерцаний. При помощи чувств мы воспринимаем не сами вещи в себе, а лишь их явления нам. Как таковые, они могут быть воспри­няты только при помощи разума, но человеческий спекулятивный разум устроен так, что способен, функционируя как рассудок, лишь упорядочивать чувственные данные, а непосредственно доступа к вещам в себе не имеет. Таким образом, все то, что мы познаем категориально, т. е. то и только то, что существует во времени и пространстве, представляет собой мир явлений, мир феноменов. Следовательно, вся природа с ее строгой причинностью чисто фено­менальна; она не есть мир вещей в себе, или ноуменов. Согласно Канту, мир ноуменов содержательно непознаваем для человеческо­го теоретического разума: пытаясь его познать, он запутывается в паралогизмах и антиномиях. Относительно мира вещей в себе нам известно только то, что он существует, но, что он такое, нам знать не дано. Он не дан нам прямо, он лишь косвенным образом свиде­тельствует о своем существовании. Ведь феномены не могут суще­ствовать самостоятельно: они суть лишь явления нам чего-то иного, ноуменального, независимо от нас сущего. Ноумены , по Канту , суть объективные, внеприродные, трансцендентные по отношению к ней «причины» природных феноменов. Кроме того, само наличие у нас разума есть свидетельство нашей причастности к ноуменальному миру и существования его самого.

Конечно, Кант не устает подчеркивать, что ноумены не могут быть мыслимы ассерторически. “Понятие ноумена, т. е. вещи, ко­торую следует мыслить не как предмет чувств, а как вещь в себе (исключительно посредством чистого рассудка)”[6], он относит к чис­лу проблематических, т. е. таких, каждое из которых “не содержит в себе никакого противоречия и находится в связи с другими знани­ями как ограничение данных понятий, но объективную реальность которого никоим образом нельзя познать”.[7] Это означает, что рас­судок “не может познать вещи в себе посредством категорий, стало быть, может мыслить их только как неизвестное нечто”.[8] Тем не менее это «нечто» не так уж неизвестно: штудируя кантовские тек­сты, можно набрать немало сведений о нем. В первую очередь, это важные негативные данные о мире ноуменов. Кант, говоря об отсут­ствии у нас знаний о ноуменах, имел в виду лишь положительные знания и запрещал те ассерторические суждения о ноуменах, кото­рые сделаны в положительном смысле. Негативные суждения о них он разрешал: “ .то, что мы назвали ноуменами, мы должны пони­мать исключительно лишь в негативном смысле”.[9] Так что такие существенные негативные сведения о мире ноуменов, как то, что в нем нет ни времени, ни пространства, ни природной причинности, мы, наверное, можем воспринимать вполне ассерторически. Да и кое-какие положительные данные о ноуменах Кант нам сообщает вопреки собственному запрету. Сюда относится, например, то фун­даментальное положение, что всякая сущая во времени и простран­стве вещь есть не что иное, как явление соответствующей вещи в себе. Иначе говоря: всякому феномену соответствует свой ноумен, и, следовательно, по крайней мере некоторые ноумены проявляют себя в виде феноменов.

Если всякая вещь, имеющая феноменальную сторону, имеет и ноуменальную, то и человек - это не просто природное явление: он укоренен также и в мире вещей в себе. Каждый из нас причастен ноуменальному миру. Однако в этом качестве мы себе непосредст­венно не даны; мы воспринимаем самих себя только в качестве феноменов, в качестве природных существ, функционирующих во времени и пространстве. Интроспективно мы тоже воспринимаем себя только как явления: Кант пишет, что “душа созерцает себя . не так, как она есть, а так, как она является себе”.[10] Тем не менее то обстоятельство, что человек не представляет собой целиком и полностью принадлежность природы, но есть также и ноумен, имеет для Канта решающее значение в вопросе о свободе. Ведь если, со­гласно его учению, в природе человек не имеет никакой свободы, будучи безоговорочно подчинен природной необходимости, то един­ственным шансом не потерять надежду на то, что человек все-таки свободен, является предположение о том, что его свобода коренится в его ноуменальной глубине. И Кант начинает искать ее там.

Природа и свобода

Теоретический разум не дает положительного ответа на вопрос о том, существует или нет наряду с причинностью природы еще и «причинность свободы». Но он не дает и отрицательного ответа на этот вопрос. Он оказывается не способным решить третью (как, впрочем, и все остальные) из числа сформулированных Кантом антиномий: “Тезис. Причинность по законам природы есть не един­ственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свобод­ную причинность. - Антитезис. Нет никакой свободы, все совер­шается в мире только по законам природы”.[11] Но уже и это - обнадеживающий результат: хотя спекулятивный разум отказыва­ется сделать какое-либо ассерторическое заключение по поводу сво­боды, он не запрещает ввести в рассмотрение проблематическое понятие о ней. Ведь теоретический разум не усматривает противо­речия в том, чтобы просто предположить наряду с природной нали­чие также и «свободной» причинности. В «Критике чистого разума» читаем: “Действительно, так как явления не вещи в себе, то в основе их должен лежать трансцендентальный предмет, определяющий их как одни лишь представления, и поэтому ничто не мешает нам приписывать этому трансцендентальному предмету кроме свойст­ва, благодаря которому он является, также причинность, которая не есть явление, хотя результат ее находится тем не менее в явле­нии”.[12] Далее у Канта говорится о том, что в действующем субъекте мы, во-первых, должны были бы находить эмпирический характер, а во-вторых, приписывать ему еще и умопостигаемый характер. Причем “ .этот субъект как явление был бы по своему эмпириче­скому характеру подчинен всем законам определения согласно при­чинной связи и поэтому был бы лишь частью чувственно воспринимаемого мира, действия которой, подобно всем другим явлениям, неизбежно вытекали бы из природы . Но по своему умо­постигаемому характеру (хотя мы можем иметь только общее поня­тие о нем) этот субъект должен был бы тем не менее рассматриваться как свободный от всех влияний чувственности и определения по­средством явлений; и так как в нем, поскольку он ноумен, ничего не происходит и нет никакого изменения, которое бы требовало дина­мических временных определений, стало быть, нет связи с явлениями как причинами, то постольку такая деятельная сущность была бы в своих поступках свободна и независима от всякой естественной необходимости как встречающейся исключительно в чувственно­сти. О ней совершенно правильно можно было бы сказать, что она самопроизвольно начинает свои действия в чувственно восприни­маемом мире, хотя сама деятельность начинается не в ней самой; и такое утверждение было бы правильным, хотя это не означало бы, что действия должны начинаться в чувственно воспринимаемом мире самопроизвольно, так как в этом мире они всегда заранее определены эмпирическими условиями предшествующего времени, однако лишь посредством эмпирического характера (который со­ставляет лишь явление умопостигаемого характера), и возможны только как продолжение данного ряда естественных причин. Таким образом, в одном и том же действии, смотря по тому, относим ли мы его к его умопостигаемой или к его чувственно воспринимаемой причине, имелись бы в одно и то же время без всякого противоречия свобода и природа, каждая в своем полном значении”.[13]