Жизнь и творчество Аристотеля

Страница 8

В то же время отметим, что в физике Аристотеля мы встречаем массу метких и основательных описаний, но объяснение исследуемых явлений явно не на высоте. Правильно требуя избегать бесконечного регресса причин по принципу «необходимо остановиться». Аристотель останавливается на врожденности идеального начала, энтелехии. Что же касается материи, то он не идет дальше при­знания «потенции», возможности для той или иной материи при­нять данную форму. Но и в этом случае объяснение становится тавтологией: вещь такова потому, что она есть осуществление некоторой возможности, или способности, потенциально тождест­венной возникающей вещи. И здесь источник преклонения перед Аристотелем свойственного философии средних веков. Схоластика не случайно избрала его в качестве главного философского (не теологического!) авторитета. Поэтому и освобождение от идей­ного наследия средневековья шло в направлении устранения не только старых физических воззрений, но прежде всего – способа объяснения. Объяснение через «способность» или «возможность» заменяется в новое время объяснением посредством закона, а «способности» остаются достоянием комедийных персонажей: «опиум усыпляет, ибо он обладает усыпляющей способностью .». Так, Аристотель рассматривал движение как результат воздейст­вия движущего и отрицал возможность движения, не поддержи­ваемого некоторой (внешней или внутренней) силой. Ученый ново­го времени формулирует законы движения и сразу же обнаружи­вается, что под воздействием силы осуществляется ускоренное дви­жение. Без этого воздействия тело покоится или движется прямо­линейно и равномерно. Отсюда и то понятие инерции, от которого пошло все преобразование физики.

Как первая (метафизика), так и вторая (физика) философия Аристотеля имеет своим мировоззренческим основанием убежде­ние в господстве формы над содержанием (материей), души над телом, ума над чувствами. Перенесение этих приоритетов в сферу общества составило содержание этики и политики Аристотеля.

5. ОБЩЕСТВО. ЭТИКА И ПОЛИТИКА

Целью человеческой деятельности для всей древнегреческой философии было достижение блаженства. Поскольку нравствен­ная деятельность есть деятельность, она должна основываться, считает Стагирит, на разуме. Разумная деятельность как самая совершенная и возвышенная привлекает его внимание в первую очередь. Смысл жизни не в удовольствиях, не в счастьи, а в осу­ществлении требований разума. Однако Аристотель прекрасно знает, что разумная деятельность имеет двоякий характер – тео­ретический и практический. Конечно, и здесь высшее место зани­мает «созерцательная жизнь», ведь «умозрение (theoria) есть то, что приятнее всего и всего лучше» (Арист. Мет., XII, 7, 1072b). Но и она нуждается в определенных условиях – для того, чтобы отдаться созерцанию, необходимо прежде всего жить. Этим сооб­ражением обусловлена большая жизненность этики Аристотеля по сравнению с платонизмом, а также тесная, связь ее с общественной жизнью.

Блаженство, считает Аристотель, недостижимо иначе как в условиях зрелой и завершенной жизни: ребенок, человек только в возможности, неспособен к совершенной деятельности, бедность и болезнь, слабость и несчастье отнимают у человека средства к блаженной жизни, которые даются, напротив, богатством и здо­ровьем, силой и счастьем. И все-таки, рассматривая условия жизни как «материю», а благо как «форму» (цель) блаженной жизни, Аристотель видит решающий элемент блаженства во внутреннем достоинстве и добродетели (arete) личности. Блаженство есть результат деятельности, сообразной с добродетелью, и сама эта деятельность. Поэтому ставший уже классическим вопрос о соотношении удовольствия и разума Аристотель решает путем компромисса: удовольствие, вытекающее из разумной, т.е. сооб­разной благу, деятельности, само есть благо.

Сказанное означает, что по Аристотелю благо лежит не по ту сторону чувственного мира, как считал Платон, а вместе с ним мегарики. Высшее благо должно быть достижимым, действитель­ным, а не потусторонним идеалом. Выгодно отличаясь от плато­низма своим реализмом, учение Аристотеля о добродетели опира­ется на представление, что она–приобретенное качество души. И здесь Стагирит противостоит Платону, убежденному в том, что добродетели нельзя научиться. Аристотель видит в добродетели «преднамеренно приобретенное качество души, состоящее в субъективной середине и определенное разумом, притом опре­деленное так, как бы ее определил благоразумный человек. Это середина между двумя [видами] зла – избытком и недостатком» (Ником. эт., II, 6, 1107а). Она потому середина, что порок престу­пает границу должного в своих действиях и чувствах, по отноше­нию как к избытку, так и к недостатку. Добродетель же находит и избирает середину: «ничего слишком .». Стагирит подробно иссле­дует с этой точки зрения добродетели, противопоставляя их поро­кам. Так, великодушию он противопоставляет тщеславие («избы­ток»), с одной стороны, малодушие («недостаток») – с другой. Великодушие, следовательно, есть «середина». Мужество – сред­нее между безрассудной отвагой и трусостью, щедрость – между расточительством и скупостью, и т. д.

Поскольку душа делится на неразумную (питающую и ощу­щающую) и разумную, постольку добродетели, будучи приобре­тенными свойствами души, также делятся на два вида: этические и дианоэтические. «Дианоэтическая добродетель возникает и раз­вивается по преимуществу через обучение, почему и нуждается в опыте и во времени; этическая же слагается через привычки: от них-то она и получила свое название, так как [последнее] обра­зовано незначительным изменением слова ethos (привычка, нрав)» (там же.II, 1, 1103а). Таким образом, этические добродете­ли – добродетели привычки и обычая, дианоэтические – разум­ны и основаны на рассуждении. Этические добродетели деятельны, ибо мы становимся справедливыми, совершая справедливые по­ступки, скромными – поступая скромно, мужественными – дейст­вуя мужественно. Дианоэтические же созерцательны. Однако и они имеют в виду не само знание как таковое, но поведение, дея­тельность, практику. Отсюда определение этики как «практической философии» и отнесение ее к соответствующему разряду наук.

Поскольку нравственное действие опирается на разум, оно подразумевает свободный выбор между добром и злом. «В нашей власти добродетель, точно так же, как и порок, ибо мы властны действовать во всех тех случаях, когда мы властны воздержаться от действия» (там же, III, 7, 1113b). Введя понятие свободного выбора ( ргоаiresis) Аристотель открывает первую страницу длительного спора о свободной воле.

Аристотель исследует добродетели в контексте общественной жизни античного общества. Особое место занимает у него справед­ливость. Справедливое – середина между двумя родами неспра­ведливости: нарушением закона и неодинаковым отношением к равным. Поэтому «понятие справедливости означает одновременно как законное, так и равномерное, а несправедливое – противо­законное и неравное [отношение к людям] » (там же, V, 2, 1129а). Поскольку же закон предписывает добродетельное поведение, на­пример мужество в бою, постольку справедливость есть высшая добродетель, в которой заключаются все иные.

Сопоставление справедливости с законом и равенством при­водит к знаменитому делению ее на уравнивающую и распре­деляющую. Цель первой - способствовать воздаянию равным за равное; второй – распределение благ согласно достоинству лиц, вступающих в общение. Иначе говоря, распределяющая справед­ливость относится к общим благам и обеспечивает их разделение согласно достоинству (рангу) граждан. Уравнивающая – к бла­гам, принадлежащим отдельным лицам, обеспечивая обмен со­гласно количеству и качеству труда. Очевидно, что выделение этих двух видов справедливости как нельзя лучше отвечает усло­виям жизни общества, в котором комбинируются сословное устройство и «врожденные» преимущества одних людей над дру­гими, с одной стороны, и уравнивающие людей товарно-денеж­ные отношения – с другой. Учение о справедливости образует прямой переход к государству.