Постижение истории в эпоху средневековья

В средневековье ядром социокультурной матрицы являлась религия, что определило торжество историософемы провиденциализма. В рассматриваемом периоде можно выделить четыре основных направления развития этой идеи: это соответственно три направления христианства (православие, каталицизм и протестантизм) и самостоятельная единица - конфуцианство, которое развивалось в дальневосточной Азии.

Средневековая парадигма божественного промысла сложилась на основе всего предшествующего движения историософской мысли. На протоисториософском уровне в рамках мифоэпической схемы идея божественного промысла характеризуется мифологическим фатализмом, исключающим всякую свободу человека и постижимость предначертанности событий, что ярко демонстрирует сюжетика шумеро-аккадской мифологии. Осмысление истории на философском уровне, особенно в эллинистическую эпоху, сопряжено с возникновением и развитием интереса к жизни отдельной личности, что вносит существенную коррективу в фаталистическую картину мира - у них появляется формула согласования воли человека с божественной волей или велением судьбы. Подтверждение этому мы находим в исторических сочинениях Полибия и Посидония. Героические личности (Ганнибал, Сципион) у Полибия или мудрецы у Посидония уже перестали быть слепыми исполнителями божественного плана, т.е. рационально осмыслив веление судьбы, он (мудрец) может привести свои желания в соответствие с ним.

Далее мы прослеживаем всё большее ограничение философами и историками античности детерминизма - человек начинает играть всё более значительную роль, обладая уже правом на тот или иной поступок, который он может совершать или не совершать в зависимости от своей нравственной воли. Ещё дальше пошёл Корнелей Тацит, который в своей шестой книге "Анналов" развивает идею о естественных причинах исторических событий, заключающиеся в состоянии умов и нравов римлян. Тем самым Тацит развил традицию, начатую ещё Фукидидом.

В религиозных теистических системах степень заданности предопределения также различна: от фаталистических крайностей ислама, где почти нет места свободе воли человека, до простого предвидения (Бог всё предвидит, но не всё предопределяет), на котором акцентирует внимание христианский богослов Иоанн Златоуст (347-407). Вместе с тем теистическое провидение как осмысленное и целесообразно направленное на спасение человека и мира действие провидения личного Бога принципиально отличается от языческого (античного), характеризующегося стихийным действием безличных божественных или космических сил, которое часто бывает губительным для человека. Даже фаталистическая суровость ислама смягчается тем, что одним из главных божественных свойств является милосердие. Аллах прежде всего ар-Рахман, ар-Рахим-Милостивый, Милосердный, поэтому предопределение не должно страшить человека. В теистических религиях даны божественные залоги и обетования твари, заявлены цели мирового бытия.

В античности возникла идея всемирности (Полибий, Посидоний), но она была лишь тенденцией, т.к. единство мировой истории ограничивалось римской империей. Всё что находилось вне её, к этому единству не относилось, рассматривалось как существование варваров. У христианских мыслителей исключительность римской истории сменяется включением во всемирную историю всех народов без различия этнической принадлежности при условии принятия ими христианства. Универсальной становится сама историософема провиденционализма, в которой интегрируются и теория прогресса (регресса) и теория возрастов, что ярко выражено в философских построениях Аврелия Августина (354-430) и Иохима Флорского (1132-1202).

Особую роль в формировании целостного исторического миросозерцания играла вселенская церковь с её универсалистскими характеристиками. Не случайно возникновению историософии Августина предшествует "церковная история" Евсея Кесарийского, а историософии Иоахима Флорского "церковные истории" Григория Турского и Беды Достопочтенного. Поэтому в христианской историософии символически трактуется не только Священная история, заключённая в библейском каноне, но и церковная история. Именно осмысление последней привнесёт хилиастический уклон христианское, в целом эсхатологическое, ощущение истории.

Первой систематизированной христианской концепцией божественного промысла был провиденцианолизм Августина, включающий в себя теологическую интерпретацию истории. В его трактате "О граде божьем" универсальная теория о человечестве и его судьбах как единого, Богом управляемого целого, опирается на основные узлы, взятые из библейской схемы: грехопадение - очеловечивание Бога - второе пришествие Христа, и придающие историософской доктрине Августина христоцентричность.

Важно, что Августин при изложении плана божественного предопределения большое внимание уделяет периодизации исторического процесса, который он делит на эпохи в соответствии с шестью днями творения Богом мира и шестью возрастными периодами человеческой жизни.

Рассматривая мирскую историю Августин в соответствии с теорией возрастов говорил об историософеме регресса - погружения во зло, но рассматривая её воедино с историей Священной, на первый план выходит идея прогресса, история в рамках Священной истории распространяется исключительно на духовную жизнь, т.е. история - это грандиозный процесс воспитания человеческого рода и спасению, придаёт августинской концепции истории оптимистическое звучание.

Божественная и человеческая истории протекают во взаимно неразделимых, но противоположных сферах, содержанием которых является противоборство двух градов (государств) - Града Земного, воплощённого в Римской империи, и Града Небесного, Божьего, воплощенного в христианской (католической) церкви. Августиновская концепция жёсткого предопределения исключает для человека возможность попасть в число небесных избранников по собственной воле.

Соотнесение Града Божьего с церковью и Града Земного с миром носит условно-символический характер, поскольку прямое отождествление невозможно по причине указанной смешанности двух эсхатологически ориентированных общностей (как в церкви есть отверженные, так и в мире, вне церкви, можно встретить праведников) и вследствие неоднозначного, а порой противоречивого отношения Августина к государству и церкви. Оно (отношение) объясняется рядом причин: во-первых, следованием Августина за Платоном в различении идеального и реального обществ; во-вторых, влиянием наряду с идеей вселенской церкви с уже родившимся папством универсалистской идеи римской государственности; в-третьих, обаянием евангельской максимы "Отдавайте кесарю - кесарево, а Божье - Богу", предполагающей не только разделение функций государства и церкви (ведение земных дел и дел небесных соответственно), но и лояльное отношение христианства к государственной власти; в-четвёртых, борьбой Августина с религиозными оппонентами - донатистами, резко выступавшими против ориентации церкви на союз с государственной властью, и Пелагием, отрицавшим наследственную силу первородного греха и видевшим спасение человека в его собственных усилиях, а не в божественной благодати, что ставило под сомнение роль церкви и вело к идее абсолютной государственности.

И всё же Августин пришёл к оправданию государственного института интуитивно, поэтому Римская империя у него стала материальным телом Града Небесного, служить временным пристанищем церкви.

Хотя позиция Августина принципиально эсхатологическая (история как богочеловеческий процесс устремлена к метаисторической цели, когда земное Царство Божье сольётся с Небесным, которому не будет конца, а субъектом метаистории согласно концепции Воскресения станет преобразованная "духовная плоть"), в его историософской доктрине возникает очевидный хилиастический уклон (отождествление Царства Божьего с исторической жизнью церкви), т.е. в христианское сознание закладывалась основа толкования идеи Царства Божьего ни эсхатологически, а исторически. Поздние модификации августиновских идей будут способствовать усилению хилиастического мотива в христианской историософии и обоснованию теократических претензий католической церкви.