Страница 2
Оттон выдвинул идею единого Града Божьего, представив противоборствующие силы как единство, воплощённое в универсальной христианской империи, главой которой является Христос, что вызвало борьбу между римским папой и германским императором. Отказавшись от августиновского членения истории, Оттон Фрейзингенский делит её на три эпохи: до рождения Христа, от Христа до Константина и от Константина до конца мира. В эпоху императора Константина преодолевается антитеза двух градов - Божьего и Земного, которые объединяются в смешанное царство.
Хилиастический мотив, возникший в августиновской концепции истории и усиленный в её различных модификация, становится основным в теории Иоахима Флорского.
Если на почве августинизма можно рассматривать теократию как осуществление хилиастических ожиданий, что логически вытекает из отождествления Божьего Царства с исторической жизнью церкви, с её политическими притязаниями, то пророчества калабрийского аббата о судьбах человечества и церкви закладывают иной принцип подхода к ним: он предсказывал смену исторической (плотской) церкви истинной (духовной) церковью, т. е. осуществление хилиастических ожиданий, по Иоахиму, выльется, если можно так выразиться, в спиритократию.
Проявив себя как изощрённый экзегет "Апокалипсиса", Иоахим дал его историческую, а не метаисторическую интерпретацию. Его концепция истории уже не христоцентрическая, а тринитарная, т.к. уповала на появление в исторической реальности всех трёх лиц Троицы, а не только Сына-Логоса, воплощённого в Христе. Под началом Отца, Сына и Святого Духа последовательно пройдут три периода мировой истории, в каждом из которых человечеству суждено преодолеть шесть кризисов, соответствующих шести печатям "Апокалипсиса".
Периоды представляют собой последовательность прогрессивных состояний, ведущих к постепенному одухотворению и освобождению человеческого рода. В историософеме прогресса у Иоахима обнаруживается идея внутренней преемственности исторических эпох, т.е. впервые в философии истории предпринимается попытка раскрыть механизм перехода от одной ступени развития к другой. Периоды у него не наступают внезапно и не аннулируют прежних, каждое новое «состояние» таится в зачатке уже в предыдущем, как в материнской утробе.
Иоахим, оставаясь верным концепции провиденционализма, ибо намеченные им стадии мира уже содержались в заранее предначертанном божественном плане, вместе с тем открывает новый смысл мировой истории: вековечному состязанию у Августина и механическому их слиянию у Оттона Фрейзингенского он противопоставил органическое вырастание Града Божьего из Земного.
Август инизм и особенно ноахизм способствовали угасанию эсхатологической и развитию хилистической концепции в западно-христианской философии истории.
Такая направленность историософского дискурса определялась в конечном итоге утвердившейся в католическом мире моделью восприятия христианства: римлянами с их юридическим гением и романизированными народами христианство было понято как богооткровенная программа общественного устройства. Юридизм проник даже в представление о Царстве Божьем, что в конкретной социальной практике на христианском западе вылилось в форму папоцезаризма (слияние в одном лице светской и духовной власти).
Если римлянину был свойственен юридический гений, то греку – философский. Эллины и эллинизированные народы поняли христианство как богооткровенную метафизику, как путь к познанию сущности Божества и спасению личности через нравственное совершенствование. Закономерно, что христианские догматы были выработаны главным образом восточными учителями церкви и именно на востоке возникали многочисленные еретические учения как свидетельство напряжённого интереса к метафизическим вопросам. Восторжествовавшая в православном мире модель восприятия христианства обусловливает то, что в осмыслении мира и судеб человечества преобладающей становится философия метаистории, начала которой заложили Ориген и Григорий Нисский. Обращению мыслителей Востока к метаисторической топике содействовал и социальный фон Византийской империи, определяемый системой цезарепапизма (зародившейся в эпоху Феодосия II- 408-450), при которой церковь не претендовала на власть басилевса и ориентировала богословов преимущественно на осмысление метафизической проблематики, а не исторической действительности.
Пониманию мира как разворачивающейся истории, утвердившемуся с августинского «О Граде Божьем» на латинском Западе, было противопоставлено на христианском Востоке представление о мире как иерархии светового восхождения человечества к Богу, выраженное в « Ареопагитиках», автора которых называют Псевдо-Дионисием Ариопагитом(V-нач.V Iвв.).
Иерархический принцип, по которому Псевдо-Дионисий выстраивает христианский универсум охватывает небесную (духовную) и земную (церковно-социальную) сферы. Поскольку члены иерархии одновременно есть чины и знания, содержащие образ Бога, то главное назначение этой своеобразной онтологической лестницы состоит в передаче божественного знания сверху вниз и возведении человека по ступеням духовности снизу вверх.
Соединение небесного и земного уровней происходит либо гностическим путём, когда луч фотодосии непосредственно озаряет душу человека, погружённого в безмолвное созерцание Абсолюта, либо в главных таинствах христианского культа, которые поэтому в качестве высшего чина земной иерархии помещены на границе двух сфер.
Трансцедентальная сфера у Псевдо-Дионисия представляет двухуровневое метаисторическое пространство: первый уровень – «Единое Благое» как первопричина всего сущего и источник постоянного излучения световой информации в иерархию; второй уровень – небесная иерархия, чины которой передают богооткровенные знания низшим в соответствующей им мере. Учитывая, что Псевдо-Дионисий неоплатонические представления о сияющей одухотворённости мира с христианским догматом триединого Бога, Бог-Отец у него обозначается как «Отец Света», а Христос как «первичное сияние», которое «явило Отца миру». Провиденческое вдохновение Псевдо-Дионисия раскрывает цель человека в обращении его в субъекта метаистории, когда на высшей ступени познания достигается обожение, т.е. полное не слитное соединение личности и Бога.
Мысль о световой трансформации физической плоти человека получит развёрнутое обоснование в исихаизме. Главный теоретик этого философско-мистического течения, возникшего в среде афонских монахов в ХIV в., Григорий Палама в своём предвидении метафизического бытия человека исходит из световидности ангелов; Адама, бывшего в Эдеме, по его мнению, не нагим, а в одежде божественного света;и Христа, явившего на горе Фавор изначально скрытое в нём под плотью сияние божественной природы. Факту преображения Господня Палама придаёт решающее значение.
Для выявления световой природы субъекта метаистории важно учесть анализируемое Паламой соотношение человека и ангела. Человек создан по образу и подобию Божию. Но если образ Божий дан человеку, вложен в него как основа бытия, то подобие есть то, что осуществляется в человеке на основе этого образа как задача его жизни. По образу Божию люди выше добрых ангелов. Это находит выражение, во-первых, в природе человеческой души, т.к. содержащийся в ней ум, слово и оживляющий тело дух более соответствует образу Божию, чем бестелесные ангелы; во-вторых, в способности к властвованию, а через эту способность в людях Бог получил господство над всей землёй; в-третьих, в способности к чувственности, которая в соединении с умом и словом, изобретает множество искусств и знаний и, наконец, в свойственной только человеку способности к хозяйственному владению землёй.
Псевдо-Дионисий оказал необычайное влияние не только на восточное, но и на западное богословие как в его схоластическом, так и в мистических течениях.
Схоластики, продолжая традицию христианской апологетики, стремились создать стройную систему христианского мировоззрения, выстраивавшую иерархию сфер бытия, на вершине которой располагалась церковь. Теоретическое обоснование максимальной концентрации власти римской церкви содержалось в учении Фомы Аквинского(1225-1274), который опирался на философию Аристотеля.
|