Страница 4
Перечисление стоических учений в этике, кажется, не есть просто перечисление, но и некоторого рода последовательность, правда не везде отчетливая. Что же касается перечисления основных этических проблем самим Диогеном Лаэрцием, то перечисление это весьма сумбурно. Но посмотрим, как Диоген излагает этику стоиков.
Насколько можно судить, первая часть этого изложения, посвященная общему принципу стоической этики трактует проблему того, что сам Диоген Лаэрций называет труднопереводимым греческим термином horme; собственно говоря, это есть учение об основных импульсах жизни и бытия, или, можно сказать, о «побуждениях» (последний перевод указанного греческою термина звучит нетерминологично). Согласно стоикам, говорит Диоген Лаэрций, первым и основным импульсом жизни является самосохранение, потому что каждому живому существу важно сохранить себя, да и вообще «природа изначально дорога сама себе» (VII, 85). Здесь у стоиков шла речь именно о самосохранении в противоположность принципу наслаждения. Далее, жить по импульсам - это и значит жить по природе, как фактически и живут все животные, но человек - разумное существо и потому жить по природе для него значит жить согласно разуму и добродетельно, т. е. согласно «общему закону» или «верному», «всепроникающему разуму», тождественному с Зевсом. Здесь достаточно правильно Диоген Лаэрций рисует исходный принцип стоической этики, хотя нам вес же хотелось бы подробнее узнать, что такое эти «верный разум», «общий закон», «всепроникаемость» и пр.
Второй частью стоической этики, согласно изложению у Диогена, является, по-видимому, учение о добродетели. Здесь после определения добродетели как согласованности предрасположения с природой указывается, что добродетели делятся на умственные (например, разумения, здравомыслие) и неумственныс (например, здоровье и мужество), причем добродетели можно научиться («дурные люди делаются хорошими», VII, 91). Дается также и деление пороков на первичные (неразумие, трусость, несправедливость) и вторичные (невоздержанность, тугодумие).
В третьей части изложения стоической этики Диоген Лаэрций вполне правомерно расширяет проблему добродетели и порока до учения о благе и зле вообще. Благо для стоиков, конечно, равняется одновременно и разуму, и пользе. После разделения благ и зол преимущественно по признакам внешнею характера блага рассматриваются с точки зрения цели и с точки зрения средств; так же рассматривается и зло. В дальнейшем это разделение поясняется перечислением элементов блага вообще (благоприятность, связующий характер, прибыль, удобство, похвальность, прекрасное, полезное, предпочтительность, справедливость).
Здесь дело, конечно, не обходится без случайности набора указанных элементов и без их путаницы. С одной стороны, например «совершенное благо они называют прекрасным» (VII,100), а, с другой стороны, прекрасное было только что зачислено в область элементов блага вообще. С одной стороны, прекрасное определяется как числовая соразмерность, которая как раз и делает благо совершенным благом, а. с другой стороны,
прекрасное имеет четыре вида (справедливость, мужество упорядоченность, разумность), которые с одинаковым правом можно было бы относить и к блату вообще, причем эти четыре вида прекрасного почему-то берутся специально из области человеческих поступков, и ни о какой числовой соразмерности здесь уже нет и помину. С одной стороны, прекрасное похвально, а с другой - и похвальное, и прекрасное являются элементами блага вообще. Впрочем, и сам Диоген Лаэрций утверждает, что согласно стоикам прекрасное есть благо, а благо есть прекрасное. Как видим, эстетика стоиков в изложении Диогена Лаэрция страдает неопределенностью. К этому, забегая вперед, стоит прибавить еще и то, что в своем разделении всего на блюдаю, зло и безразличное Диоген Лаэрций (или, может быть, действительно сами стоики) относит красоту именно к безразличному, т. е. совсем выносит ее за продели блага вообще.
Четвертую часть изложения стоической этики у Диогена Лаэрция мы находим в интересном учении о «безразличном» и «надлежащем». Оказывается, что, кроме добра и зла, с такой подробностью только что описанных, имеется у стоиков какое-то «безразличное», куда относятся жизнь, здоровье, удовольствие, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно как и иx противоположности. Безразличное - это то, что, взятое само по себе, не приносит ни пользы, ни вреда, хотя при соответствующих обстоятельствах может приносить и добро, и зло. В этой стоической проблеме безразличного нам представляется нечто интересное, подобное тому, что стоики находят безразличным и в логике. Здесь едва ли мыслится нечто просто нейтральное. Судя по перечислению примеров безразличного, это последнее, несомненно, обладало в глазах стоиков и определенным положительным содержанием. Диоген не умеет сказать об этом поточнее. Но какая-то, пусть хотя бы и созерцательная,, ценность этого безразличного и связанное с этой ценностью беспредметное любование неким совершенством, как нам теперь представляется, у стоиков находили определенное место.
Это доказывается еще и тем, что в своем дальнейшем изложении Диоген рисует это стоическое безразличное уже не столь абсолютно нейтральными чертами. Оказывается, стоическое безразличное было двух родов - предпочтительное и избегаемое. При этом для проведения такого деления вводится понятие ценности. Предпочтительное - то, что ценно, а избегаемое - то, что лишено ценности. Ценность, правда, определяется не очень ясно, но связь ценности с природным соответствием выдвигается вполне определенно. Значит, по крайней мере хоть одна область безразличного имеет у стоиков положительное содержание. Впрочем, и здесь дело не обходится без неясностей. К нашему удивлению, Диоген постулирует, кроме предпочтительного и избегаемого еще нечто третье, которое есть не то и не другое. Однако никаких примеров этого безразличного, так сказать, во второй степени Диоген на этот раз не приводит. Отсюда, между прочим, у нас закрадывается сомнение и в правомерности вообще всех этих тройных делений, которые Диоюн везде проводит. Было ли у самих стоиков такое дотошное деление каждой категории на три более мелкие категории, ей подчиненные, становится сомнительным.
В дальнейшем, рассуждая о благих и злых поступках, Диоген вводит еще одну стоическую категорию - cathecon. Но растолковать нам эту тонкую категорию он не может. В данном случае стоики имели в виду поступки людей не в смысле безусловного исполнения или неисполнения законов, но в смысле исполнения законов в зависимости от сферы их применения, в зависимости от практических возможностей и в зависимости от тех усилий, которые человек должен употребить, чтобы выполнить разумное требование закона. Перевод соответствующего греческого слова как «надлежащее» хотя и является калькой греческою термина, но нe выражает условности применения законов, без которой это надлежащее уже никак не отличалось бы от добродетели вообще ( справедливость, мудрость и пр.)
Эту условию зависимость морального поступка от обстоятельств Диоген мешает нам понять тем, что и в надлежащем он видит просто требование разума. К тому же он весьма некритически эту условную законность, т.е. применение законов в зависимости от обстоятельств и опять-таки делит на безусловное надлежащее и на такое надлежащее, которое зависни от обстоятельств. Это вносит во все рассуждение тяжелую логическую путаницу. Ведь все надлежащее только тем и отличается от абсолютного долга, что оно есть долженствование в зависимости от обстоятельств. И тогда безусловное надлежащее просто оказывается непонятным. Его уже никак нельзя будет отличать от морального долга вообще. Правда, здесь у стоиков проводится тонкая категория, которую и сами-то они не всегда умели достаточно логично и понятно формулировать. А Диоген своими примерами запутывает все дело.
Дальше следует то, что мы бы назвали пятой частью изложения. Это, вообще говоря, учение о страстях. Здесь употребляется такая масса терминов, что их критика потребовала бы oт нас специального исследования и завела бы слишком далеко в сторону. Этого делать мы не будем. Укажем только на то, что страсти трактуются у стоиков, согласно изложению Диогена Лаэрция, большей частью интеллектуалистически, т. е. как проявление разума или неразумия, знания или незнания. Впрочем, этот интеллектуализм - явление общеантичное. Для исследования этики стоиков все эти терминологические и классификационные (часто псевдоклассификационные) наблюдения Диогена Лаэрция дают довольно богатый материал.
|