Диоген Лаэрций - историк античной философии

Страница 5

Наконец, шестая по нашему счету и последняя часть стоической этики посвящена у Диогена Лаэрция учению о мудреце. То большое место, которое наш автор отводит этому учению, вполне соответствует тому, что мы знаем об этике античных стоиков. Стоический мудрец - это такой человеческий образ, который ввиду прямолинейности и несгибаемости вошел глубоко в историю не только античной культуры, но и всех дальнейших культур. И эту твердость, доходящую до бесчувственности и бездушия, чту прямолинейность, несгибаемость, твердокаменный характер стоического мудреца Диоген изображает достаточно подробно и даже систематически, давая вопреки своему обыкновению логически выдержанную концепцию. Как мы уже указывали, более мягкий характер древнею стоицизма, появившийся у Панэтия и Посидония, тоже не укрылся от Диогена Лаэрция. Отметим также и то, что жесточайшую последовательность поведения стоическою мудреца Диоген рисует с твердокаменной жестокостью причем здесь формулируются, например, полная непогрешимость мудреца, неподверженность его никаким ошибкам, отсутствие у нею всякой жалости к людям, полная бесстрастность. Полагалось даже, что и жены у мудрецов должны быть общие.

В заключение своего анализа стоической этики Диоген Лаэрций (и почему-то уж чересчур кратко) говорит о политической доктрине стоиков, требовавшей смешанною государственного строя на основах монархии, аристократии и демократии (что именно это означает - непонятно). Это заключение подчеркивает также наличие еще многих других стоических учений, которые Диоген не стал излагать.

Что касается нашего итога, то мы бы сказали, что у Диогена Лаэрция, насколько можно судить, какая-то последовательность изложения здесь все-таки соблюдается, пусть хотя бы иной раз и не без некоторой натяжки. Начал Диоген свою стоическую этику с принципов самого общею характера, а именно с необходимости следовать природе и разуму, естественно перешел к учению о добродетели, сначала абсолютной, а потом относительной, и завершил анализом конкретного образа добродетели в виде стоического мудреца. Такую последовательность изложения, как мы уже много раз хорошо видели, редко можно найти в обычных для Диогена Лаэрция историко-философских анализах. Обычная для Диогена сбивчивость и путаность изложения тем не менее часто остаются и здесь. Вопрос же о том, какая разница между стоической моральной строгостью и досократовской моралью, тоже чрезвычайно строгой, Диоген Лаэрций, конечно, и не ставит.

Натурфилософия. Перейдем к третьему разделу стоической философии, к так называемой физике, точнее к натурфилософии.

В начале этого раздела Диоген Лаэрций перечисляет основные натурфилософские проблемы стоиков, но, как это у него постоянно бывает, в конкретном изложении он или совсем не придерживается этого разделения проблем или придерживается их

приблизительно, так что и здесь читателю самому приходится устанавливать какой-нибудь план, чтобы не запутаться в понимании основного. По-видимому, план изложения стоической натурфилософии сводится к трем основным проблемам - космосу, элементам и причинам, как гласит общее разделение у Диогена, которое он называет «родовым». С этим смешивается еще и «видовое» разделение: начала, элементы, боги, пределы, место, пустота. Если исходить в основном из «родового» деления, то получаем следующее.

О мире в самом начале говорится кратко. Здесь имеются в виду пока еще астрономия в целом и судьбы мира во времени. Дальше, минуя пока учение об элементах, Диоген переходит к учению о причинах, но это учение он излагает в данном месте чрезвычайно кратко и непонятно, сводя его то на медицинские, то на математические понятия. Что же касается третьего основного раздела, а именно учения об элементах, то Диоген к нему переходит не сразу, а заговаривает раньше всего о началах. По-видимому, говорить здесь о началах ему нужно было для того, чтобы точнее определить понятие элемента. И действительно, начала у него - это, с одной стороны деятельное (логос и бог), а с другой -страдательное (материя). Как мы увидим дальше, все состоит из слияния этих двух начал. Началам противоположны элементы: первые вечны и бестелесны, а вторые преходящи и обладают материальной формой, включая геометрические формы.

Благодаря действию «бога, ума, судьбы и Зевса» (VII, 136) в бесформенной материи возникают четыре основных элемента: огонь (эфир), вода, воздух и земля из которых и состоит весь мир, начиная от земли и кончая небом.

В дальнейшем Диоген опять возвращается к миру, но рассматривает его уже не в такой общей форме, как раньше, но с помощью достигнутых им категорий причины и элементов,

В самом начале этого раздела даются как будто и те основные категории, которые подлежат здесь рассмотрению, а именно стоический космос, по Диогену, есть или бот, или мироустройство, или соединение того и другого. Но фактическое изложение проблемы мира едва ли подчиняется у Диогена этим трем категориям, а дается в путаном виде. Из этого изложения видно, однако, что на первом плане у него не столько бог и не столько мироустройство, сколько именно их соединение. Так стоический бог определяется, но Диогену, как «живое существо, бессмертное, разумное, совершенное» (VII 147) мироопределяющее. Но Диоген плохо себе представляет, что стоическое учение о боге очень далеко от какого-нибудь монотеизма. Ведь бог у нею - это же и есть мир, а мир есть бог.

Как, например, определяется мир у стоиков? Вот слова самою же Диогена: « .мир -это живое существо разумное, одушевленное и мыслящее» (VII, 142). Чем же в таком случае у стоиков отличается мир от бога? Судя по изложению Диогена, понять это весьма трудно. Близко к этому также и определение природы у стоиков «Природой они называют иногда то, чем держится мир, иногда то, чем порождается все земное» (VII, 148), т. е. истечение из бога его «семенных логосов». И хотя у Диогена, несомненно, имеется тенденция существенно отделять бога от мира, когда богу приписывается совершенно особая и внемировая качественность, тем не менее эта качественность все же оказывается у него нс чем иным, как качественностью именно мира же. Божество разливается по всему миру теплым дыханием, являясь в основе своей каким-то «художественным первоогнем», так что «сущностью бога Зенон считает весь мир в небе» (Там же), так же и Хрисипп, и Посидоний, а по Антапатру -это воздух и по Боэту - кpyг неподвижных звезд.

Поэтому пантеизм стоиков вполне несомненен. А если здесь проскальзывают черты теизма, то Диоген Лаэрций разобраться в этом не может, давая, например, определение судьбы почти то же самое, что и бога: «судьба определяет возникновение всего на свете» (VII, 149).

У Диогена Лаэрция имеется намек также и на стоическое учение о материи, которая определяет собой существование всех конкретных вещей, но взятая в самостоятельном виде есть только бесконечная делимость, вплоть до полной непрерывности. Жаль, что стоическое учение о материи изложено у Диогена столь бегло и фрагментарно и вовсе нс на том главнейшем месте, в котором эту материю и нужно было бы анализировать. При всем материализме стоиков (который, впрочем, у Диогена тоже намечается весьма неясно) тут промелькивает нечто вроде платоно-аристотелевского учения о материи. Но сравнить стоиков с Платоном и Аристотелем - это Диогену Лаэрцию опять-таки не по силам. Отметим большое внимание Диогена также и к проблемам стоической астрономии как в широком, так и в узком смысле слова.

К этому общему учению стоиков о структуре космоса-бога примыкают в дальнейшем метеорология, климатология и довольно ярко выраженная материалистическая психология с физиологией

Изложение стоицизма в этой общей форме у Диогена Лаэрция заканчивается краткими сведениями о стойках Аристоне, Эрилле, Дионисии Перебежчике, Клеанфе, Сфере и Хрисиппе Солском. В этом перечислении обращает на себя внимание то, что Клеанф и Хрисипп, ос) юватели стоической школы, вместе с Зеноном Китийским помещены почему-то в самом конце всего рассуждения о стоиках. При этом сам же Диоген считает Клеанфа главой школы стоиков после Зенона, но никакие учения его у Диогена не излагаются.