Проблема человека в истории философии
Проблема человека в истории философии
49
49
ВятГУ
Курсовая работа
“Проблема человека в истории философии”
Руководитель: Волов А.Г.
Выполнил: студент группы ЭУ-2
факультета экономика
Решетников Сергей
Пятигорск
Содержание
Введение
“Сократический поворот” в философии: идеи и метод философии Сократа.
Проблема человека.
Конфуцианство как этико-политическое и религиозно-философское учение.
Место человека в конфуцианстве
Глава 1. Конфуций о человеке
§1 Человек
§2 Конфуцианские начала, знание
§3 Ритуал и воспитание
§4 Низкий человек и благородный муж
§5 Достойный правитель
§6 Гуманность Конфуция
Глава 2. Позднее конфуцианство о человеке
§1 Толкование человеческой природы Мэн-цзы и Сунь-цзы
§2 Позднее конфуцианство
1. Хань Юй
2. Чжу Си
3. Ван Янмин
§3 Современное конфуцианство Чэнь Юланя
Чань-буддизм
Учение о человеке в Чань-буддизме
§1 Человек Хуэйнена
1. Учение о Едином
2. Истина
3. Просветление
§2 Учение Чань в искусстве
Человек и природа
Заключение
Список литературы
Введение
Что такое человек? Какова природа человека? В чем драма человеческих отношений и человеческого существования? От чего зависят смысл и ценность человеческой жизни? Подобного рода вопросы ставятся в философских текстах разных эпох. Человек - уникальное творение Вселенной. Ни современная наука, ни философия, ни религия не могут в полной мере выявить тайну человека. Философы приходят к выводу, что человеческая натура проявляется в различных качествах (разумность, гуманность, доброта, способность любить и др.), но одно из них является главным. Выявить эту черту означает постичь сущность человека. Какое качество можно считать специфическим человеческим? Есть ли вообще в человеке какое-то внутреннее устойчивое ядро? Философы отвечают на эти вопросы по-разному. Многое зависит от общей мировоззренческой установки, то есть от того, что данное философское направление выдвигает в качестве высшей ценности. Конкретные позиции обуславливаются, в частности, и тем, как рассматривается человек - “извне” или “изнутри”. Изучение человека “извне” предполагает осмысление его отношений с природой (космосом), обществом, богом и самим собой. Приобщение к тайне человека “изнутри” сопряжено с постижением его телесного, эмоционального, нравственного и духовного бытия.
Сократ - противник афинской демократии. На место вопроса о космосе, вопроса о человеке со всеми его связями он ставит антропозитизм. Сократ претендовал на роль просветителя. Он же враг изучения природы (вмешательства в дело богов). Задача его философии - обоснование религиозно-нравственного мировоззрения, познание природы - безбожное дело. По Сократу, сомнение ведет к самопознанию, затем к пониманию справедливости, права, закона, зла, добра. Он же сказал, что познание человеческого духа - вот главное. Сомнение ведет к субъективному духу (человек), а затем ведет к объективному духу (бог). Опять же по Сократу, особое значение имеет познание сущности добродетели. Он поставил вопрос о диалектическом методе мышления. Он же убедил, что истина - это нравственность. А истинная нравственность - это знание того, что хорошо. И элитарность знания ведет к добродетели.
Сократ был цельным человеком, для которого собственная жизнь была философской проблемой, а важнейшим из проблем философии был вопрос о смысле жизни и смерти. Не отделяя философии от действительности, от всех прочих сторон деятельности, он еще меньше повинен в каком бы то ни было расчленении самой философии. Его мировоззрение было столь же цельным, земным, жизненным, столь же полным и глубоким выражением духовной жизни и античного мира.
Но то, чего не сделал сам Сократ, сделала за него история. Она хорошо потрудилась над тем, чтобы каталогизировать одни его высказывания как этические, другие - как диалектические, одни - как идеалистические, другие - как стихийно-материалистические, одни - как религиозные, другие -- как еритические. Его признавали "своим" самые разные идеологические течения, ему в вину ставились философские односторонности и однобокости, в которых Сократ не мог быть повинен. Те критерии, которыми мы идеологически расчленяем философию нового времени на различные школы и направления, Сократу, а тем более к его предшественникам, неприменимы.
История хорошо поработала также над тем, чтобы все мертворожденное в наследии Сократа довести до своих крайних пределов окаменелости, до канонизированных идолов массового сознания, оттенив тем самым живые и животворные родники сократовской мысли - его иронию и диалектику.
Но правомерно ли искать проблему человеческого бытия в художественных и философских памятниках Востока. Так, создание “Книги Песен” (“Ши цзин”) относится к временам, когда в Китае философские школы еще не сложились, и впоследствии ее использовали в своих учениях не только конфуцианская, но и другие школы, которые часто искажали первоначальный смысл. Оригинальный текст “Книги истории”, или “Книги документов” (“Шу цзин”) вообще не сохранился до наших времен. Он был изменен в значительной степени как Конфуцием, так и его последователями. Китайское произведение “Лунь юй” (“Беседы и высказывания”) является единственным произведением китайской классической литературы, которая более или менее непосредственно передает взгляды Конфуция. Но это лишь одна сторона проблемы. Западному читателю, не знакомому с языком Китая, сложно понять не только иносказательный смысл написанного, но, иногда, и прямой и, казалось бы, очевидный. Для этого нужно также знать культуру древнего Китая, его обычаи и предфилософию. И, наконец, трудность представляет то, что в сохранившихся до наших дней произведениях человек Китая “растворен” в космосе, един с ним и неотделим от него. Все это делает затруднительным постижение природы и смысла человека в понимании древнекитайских философов.
Целью данной работы является изучение проблемы человека в истории философии, в частности у Сократа, в Конфуцианстве, в чань-буддизме, по работам различных современных авторов (историков, философов), обобщение разрозненного и, порой, противоречивого материала и создание стройной системы знаний и положений, определяющих место человека во Вселенной.
“Сократический поворот” в философии: идеи и метод философии Сократа. Проблема человека
Сократ выбирал известного политического деятеля или просто известного человека, после того, как тот прочитал свою речь, и Сократ начинал задавать свои знаменитые вопросы. Причем вначале Сократ безудержно хвалил своего собеседника, говорил, что он такой умный, известный человек в городе, и что ему не составит труда ответить на такой элементарный вопрос. Сократ задавал свой действительно элементарный вопрос (но только на первый взгляд). Собеседник дерзко и нехотя отвечал на него, Сократ в свою очередь задавал очередной вопрос, касающийся все того же вопроса, собеседник опять отвечал, Сократ спрашивал и это доходило до того, что собеседник, в конце концов, своим последним ответом противоречил своему первому ответу. Тогда взбешенный собеседник спрашивал Сократа, а сам то он знает ответ на этот вопрос, Сократ же совершенно спокойно отвечал, что не знает и спокойно удалялся. И этой своей исключительностью, гениальностью, избранностью Сократ и прославился.
Сократ при этом пользуется грозным и непобедимым оружием-иронией. Cократовская ирония выступает в качестве диалектической ловушки, при посредстве которой обыденный здоровый смысл оказывается вынужденным выйти из всяческого своего окостенения и дойти - не до самодовольного всезнайства, а до имманентной ему самому истины, -эта ирония есть не что иное, как форма, свойственная философии в ее субъективном отношении к обыденному сознанию.
Эта ирония казалась идущей от какой-то загадочной, демонической силы Сократа, ставящей его над людьми, как бы талантливы и умны они ни были. Разгадка этого внутреннего превосходства, этой силы, скрытой за добродушной ухмылкой, в том, что сам Сократ неуязвим. В его сбивающих с толку речах все время чувствуется некая уверенность и основательность человека, который хотя и не имеет готового ответа на свои вопросы, но знает нечто большее, а именно: во имя чего идет поиск и как именно его надо вести, что придает его иронии необоримую силу Антея. Эта внутренняя основательность Сократа исходит также из его убеждения о возможности рационального осмысления и постижения жизни во всех своих проявлениях, во всех, даже темных и мистических, сторонах и тончайших движениях человеческой души и интеллекта. Сократ убежден, что во всей пестроте жизненных переживаний есть нечто объединяющее, некий общий смысл, который может быть выражен единой идеей, понятием.
Испытывая других на мудрость, Сократ сам отнюдь не претендует на звание мудреца, оно, по его мнению, приличествует богу. Если человек самодовольно полагает, что на все он знает готовые ответы, то такой человек для философии погибший, ему незачем ломать голову в поисках наиболее верных понятий, незачем двигаться дальше по бесконечным лабиринтам мысли. Он почивает на лаврах истины, которые на поверку оказываются собранием самых убогих, плоских представлений обывательской премудрости. Так почитающий себя мудрецом оказывается всего лишь премудрым пескарем.
" Я знаю только то, что ничего не знаю." Это излюбленное выражение, кредо сократовской собственной позиции. " Я ничего не знаю" - это значит, что как бы далеко я ни продвинулся в одиссеях мысли, я не успокаиваюсь на достигнутом, не обманываю себя иллюзией, что поймал жар-птицу истины. Не будем забывать, что Сократа сопровождали не только восторженные взгляды, но и взгляды, полные ненависти. Особенно возненавидели Сократа те из софистов, которые сделали искусство доказывать правое и неправое своей профессией. Кто покушается на самодовольство темных и пустых людей, тот сначала человек беспокойный, потом нестерпимый, и наконец, преступник, заслуживающий смерти. Первым полушутливым, полусерьезным обвинением против Сократа явилась постановка в 423 году комедии Аристофана "Облака". В которой Сократ изображается мастером "кривых речей". В один из дней 399 года до н.э.. жители Афин читали выставленный для всеобщего обсуждения текст: " Это обвинение написал и клятвенно засвидетельствовал Мелет, сын Мелета, пифеец, против Сократа, сына Софраникса из дома Алопеки. Сократ обвиняется в том, что он не признает богов, которых признает город, и вводит других, новых богов. Обвиняется он и в развращении молодежи. Требуемое наказание -- смерть". Мошенники мысли не простили Сократу его иронии, слишком разорительной для них. В речах Сократа на суде, с большой художественной силой переданных Платоном, поражает то, что он сам сознательно и решительно отрезает себе все пути к спасению, он сам идет навстречу смертному приговору. В его рассуждениях подспудно бьется мысль: раз уж, афиняне, вы дошли до такого позора, что судите мудрейшего из эллинов, то испейте чашу позора до дна. Не меня, Сократа, судите вы, а самих себя, не мне выносите приговор, а себе, на вас ложиться несмываемое клеймо. Лишая жизни мудрого и благородного человека, общество себя лишает мудрости и благородства, лишает себя стимулирующей силы, ищущей, критической, беспокоящей мысли. И вот меня, человека медлительного и старого( Сократу было тогда 70 лет ), догнала та, что настигает не так стремительно, - смерть, а моих обвинителей, людей сильных и проворных, - та, что бежит быстрее, - испорченность. Я ухожу отсюда, приговоренный вами к смерти, а мои обвинители уходят, уличенные правдою в злодействе и несправедливости. У порога смерти Сократ пророчествует, что тотчас после его гибели постигнет афинян кара более тяжелая, чем та, которой его покарали. Сократ сам осудил себя на смерть, и, уже осужденный, твердо отказался от реальной возможности бежать из тюрьмы и уйти в изгнание. Он добровольно дал распять себя на кресте " отеческих законов " и поступил весьма хитроумно и дальновидно, лучшим образом продемонстрировав неистинность этих законов всему миру. Пророчество Сократа сбылось: позор пал на головы его судей, и прежде всего на головы обвинителей. Они, так же как тиран, судивший Зенона Элейского, были побиты каменьями и, как сообщает Плутарх, повесились, так как не вынесли презрения афинян, лишивших их "огня и воды".
Смерть Сократа явилась последним и самым обличительным, самым гениальным его философским произведением, вызвавшим глубокое брожение умов и могучий общественный резонанс на протяжении многих веков человеческой истории. Юный ученик Сократа - Платон, присутствовавший на судебном процессе, испытал настолько сильное нравственное потрясение, что тяжело заболел. " Как жить дальше в обществе, которое карает за мудрость ?" - вот вопрос, который встал перед Платоном во всей своей драматичности и который породил другой вопрос: " Каким должно быть общество, построенное в полном соответствии с мудростью?" Так родилась первая философская утопия о "справедливом" (для своего времени) общественном строе, оказавшая впоследствии большое влияние на возникновение и развитие утопического социализма.
Сократ - представитель идеалистического религиозно-нравственного мировоззрения, открыто враждебного материализму. Впервые именно Сократ сознательно поставил перед собой задачу обоснования идеализма и выступил против античного материалистического миропонимания, естественнонаучного знания и безбожия. Сократ исторически был зачинателем " тенденции, или линии Платона " в античной философии.
Сократ - великий античный мудрец, - стоит у истоков рационалистических и просветительских традиций европейской мысли. Ему принадлежит выдающееся место в истории моральной философии и этики, логики, диалектики, политических и правовых учений. Влияние, оказанное им на прогресс человеческого познания, ощущается до наших дней. Он навсегда вошел в духовную культуру человечества.
Образ жизни Сократа, нравственные и политические коллизии в его судьбе, популярный стиль философствования, воинская доблесть и мужество, трагический финал - окружили его имя притягательным ореолом легендарности. Слава, которой Сократ удостоился еще при жизни, легко переживала целые эпохи и, не померкнув, сквозь толщу двух с половиной тысячелетий дошла до наших дней. Сократом интересовались и увлекались во все времена. От века к веку аудитория его собеседников изменялась, но не убывала. И сегодня она, несомненно, многолюднее, чем когда бы то ни было. В центре сократовской мысли - тема человека, проблемы жизни и смерти, добра и зла, добродетелей и пророков, права и долга, свободы и ответственности общества. И сократовские беседы - поучительный и авторитетный пример того, как можно ориентироваться в чаще этих вечно актуальных вопросов. Обращение к Сократу во все времена было попыткой понять себя и свое время. И мы, при всем своеобразии нашей эпохи и новизне задач, не исключение.
Сократ - принципиальный враг изучения природы. Работу человеческого разума в этом направлении он считает нечестивым и бесплодным вмешательством в дело богов. Мир представляется Сократу творением божества, "столь великого и всемогущего, что оно все сразу и видит, и слышит, и повсюду присутствует, и обо всем имеет попечение". Нужны гадания, а не научные исследования, чтобы получить указания богов относительно их воли. И в этом отношении Сократ ничем не отличался от любого невежественного жителя Афин. Он следовал указаниям дельфийского оракула и советовал делать это своим ученикам. Сократ аккуратно приносил жертвы богам и вообще старательно выполнял все религиозные обряды.
Основной задачей философии Сократ признавал обоснование религиозно-нравственного мировоззрения, познание же природы, натурфилософию считал делом ненужным и безбожным.
Сомнение ("я знаю, что ничего не знаю") должно было, по учению Сократа, привести к самопознанию ("познай самого себя"). Только таким индивидуалистическим, путем, учил он, можно прийти к пониманию справедливости, права, закона, благочестия, добра и зла. Материалисты, изучая природу, пришли к отрицанию божественного разума в мире, софисты подвергли сомнению и осмеяли все прежние взгляды, - необходимо поэтому, согласно Сократу, обратиться к познанию самого себя, человеческого духа и в нем найти основу религии и морали. Таким образом, основной философский вопрос Сократ решает как идеалист: первичным для него является дух, сознание, природа же - это нечто вторичное и даже несущественное, не стоящее внимания философа. Сомнение служило Сократу предпосылкой для обращения к собственному Я, к субъективному духу, для которого дальнейший путь вел к объективному духу - к божественному разуму. Идеалистическая этика Сократа перерастает в теологию. Развивая свое религиозно-нравственное учение, Сократ в противоположность материалистам, призывающим "прислушиваться к природе", ссылаться на особый внутренний голос, якобы наставлявший его в важнейших вопросах, - знаменитый "демон" Сократа.
Сократ выступает против детерминизма древнегреческих материалистов и намечает основы телеологического миропонимания, причем здесь исходным пунктом для него является субъект, ибо он считает, что все в мире имеет своей целью пользу человека.
Телеология Сократа выступает в крайне примитивной форме. Органы чувств человека, согласно этому учению, своей целью имеют выполнение определенных задач: цель глаз - видеть, ушей - слушать, носа - обонять и т.п. Равным образом боги посылают свет, необходимый людям для зрения, ночь предназначена богами для отдыха людей, свет луны и звезд имеет своей целью помогать определению времени. Боги заботятся о том, чтобы земля производила пищу для человека, для чего введен соответствующий распорядок времен года; более того, движение солнца происходит на таком расстоянии от земли, чтобы люди не страдали от излишнего тепла или чрезмерного холода и т.п.
Своего философского учения Сократ в письменную форму не облекал, но распространял его путем устной беседы в форме своеобразного, методологически направленного к определенной цели спора. Не ограничиваясь руководящей ролью в пределах своего философско-политеческого кружка, Сократ бродил по Афинам и всюду - на площадях, на улицах, в местах общественных собраний, на загородной лужайке или под мраморным портиком - вел "беседы" с афинянами и заезжими чужестранцами, ставил перед ними философские, религиозно-нравственные проблемы, вел с ними длительные споры, старался показать, в чем заключается, по его убеждению, действительно моральная жизнь, выступал против материалистов и софистов, вел неутомимую устную пропаганду своего этического идеализма.
Разработка идеалистической морали составляет основное ядро философских интересов и занятий Сократа. Особое значение Сократ придавал познанию сущности добродетели. Нравственный человек должен знать, что такое добродетель. Мораль и знание с этой точки зрения совпадают; для того, чтобы быть добродетельным, необходимо знать добродетель как таковую, как "всеобщее", служащее основной всех частных добродетелей. Задаче нахождения "всеобщего" должен был, по мысли Сократа, способствовать его особый философский метод. "Сократовский" метод, имевший своей задачей обнаружение "истины" путем беседы, спора, полемики, явился источником идеалистической "диалектики". "Под диалектикой понимали в древности искусство добиться истины путем раскрытия противоречий в суждении противника и преодоления этих противоречий. В древности некоторые философы считали, что раскрытие противоречий в мышлении и столкновение противоположных мнений является лучшим средством обнаружения истины". Между тем как Гераклит учил о борьбе противоположностей, как о движущей силе развития природы, сосредоточив свое внимание, главным образом, на объективной диалектике, Сократ, опираясь на элейскую школу ( Зенон ) и софистов ( Протагор ), впервые отчетливо поставил вопрос о субъективной диалектике, о диалектическом способе мышления. Основные составные части "сократического" метода: "ирония" и "майевтика" - по форме, "индукция" и "определение" - по содержанию. "Сократический" метод - это прежде всего метод последовательно и систематически задаваемых вопросов, имеющих своей целью приведение собеседника к противоречию с самим собой, к признанию собственного невежества. В этом и состоит сократовская "ирония". Однако Сократ ставил своей задачей не только "ироническое" раскрытие противоречий в утверждениях собеседника, но и преодоление этих противоречий с целью добиться "истины". Поэтому продолжением и дополнением "иронии" служила "майевтика" - "повивальное искусство" Сократа ( намек на профессию его матери ). Сократ хотел этим сказать, что он помогает своим слушателям родиться к новой жизни, к познанию "всеобщего" как основы истинной морали. Основная задача "сократического" метода - найти "всеобщее" в нравственности, установить всеобщую нравственную основу отдельных, частных добродетелей. Эта задача должна быть разрешена при помощи своеобразной "индукции" и "определения".
Беседа Сократа исходит из фактов жизни, из конкретных явлений. Он сравнивает отдельные этические факты, выделяет из них общие элементы, анализирует их, чтобы обнаружить препятствующие их объединению противоречащие моменты, и, в конечном счете, сводит их к высшему единству на основе отысканных существенных признаков. Таким путем он достигает общего понятия. Так, например, исследование отдельных проявлений справедливости или несправедливости открывало возможность определения понятия и сущности справедливости или несправедливости вообще. "Индукция" и "определение" в диалектике Сократа взаимно дополняют друг друга. Если "индукция" - это отыскание общего в частных добродетелях путем их анализа и сравнения, то "определение" - это установление родов и видов, их соотношения, "соподчинения". Вот как, например, в разговоре с Евтидемом, готовившимся к государственной деятельности и желавшим знать, что такое справедливость и несправедливость, Сократ применил свой "диалектический" метод мышления. Сначала Сократ предложил дела справедливости заносить в графу "дельта", а дела несправедливости - в графу "альфа", затем он спросил Евтидема, куда занести ложь. Евтидем предложил занести ложь в графу "альфа" (несправедливости). То же предложил он и в отношении обмана, воровства и похищения людей для продажи в рабство. Равным образом на вопрос Сократа можно ли что-либо из перечисленного занести в графу "дельта" (справедливости), Евтидем отвечал решительным отрицанием. Тогда Сократ задал Евтидему вопрос такого рода: справедливо ли обращение в рабство жителей несправедливого неприятельского города. Евтидем признал подобный поступок справедливым. Тогда Сократ задал подобный же вопрос относительно обмана неприятеля и относительно кражи и грабежа добра у жителей неприятельского города. Все эти поступки Евтидем признал справедливыми, указав, что он первоначально думал, будто бы вопросы Сократа касаются только друзей. Тогда Сократ указал, что все поступки, первоначально отнесенные к графе несправедливости, следует поместить в графу справедливости. Евтидем согласился с этим. Тогда Сократ заявил, что, следовательно, прежнее "определение" неправильно и что следует выдвинуть новое "определение": "По отношению к врагам такие поступки справедливы, а по отношению к друзьям несправедливы, и по отношению к ним, напротив, следует быть как можно справедливее". Однако и на этом Сократ не остановился и, снова прибегая к "индукции", показал, что и это "определение" неправильно и требует замены его другим. Для достижения этого результата Сократ снова обнаруживает противоречия в положении, признанном собеседником за истинное,а именно в тезисе о том, что в отношении друзей следует говорить только правду. Правильно ли поступит военачальник, спрашивает Сократ, если он, для того чтобы поднять дух войска, солжет своим войнам, будто бы приближаются союзники. Евтидем соглашается, что подобного рода обман друзей следует занести в графу "дельта", а не "альфа", как это предполагается предыдущим "определением". Равным образом, продолжает "индукцию" Сократ, не справедливо ли будет, если отец обманет своего заболевшего сына, не желающего принимать лекарство, и под видом пищи заставит его это лекарство принять, и тем самым своей ложью вернет сыну здоровье. Евтидем соглашается, что и такого рода обман следует признать делом справедливым. Тогда Сократ спрашивает его, как назвать поступок того человека, который, видя своего друга в состоянии отчаяния и боясь, как бы он не кончил жизнь самоубийством, украдет или просто отнимет у него оружие. Эту кражу, или этот грабеж, Евтидем также вынужден занести в графу справедливости, нарушая снова предыдущее "определения" и приходя к выводу, подсказанному Сократом, что и с друзьями не во всех случаях надо быть правдивыми. После этого Сократ переходит к вопросу о различии добровольного и недобровольного поступка, продолжая свою "индукцию" и добиваясь нового, еще более точного "определения" справедливости и несправедливости. В конечном итоге получается определение несправедливых поступков как тех, которые совершаются в отношении друзей с намерением им навредить. Истина и нравственность для Сократа - понятия совпадающие. " Между мудростью и нравственностью Сократ не делал различия: он признавал человека вместе и умным и нравственным, если человек, понимая, в чем состоит прекрасное и хорошее, руководствуется этим в своих поступках и, наоборот, зная, в чем состоит нравственно безобразное, избегает его...
Справедливые поступки и вообще все поступки, основанные на добродетели, прекрасны и хороши. Поэтому люди, знающие, в чем состоят такие поступки, не захотят совершить никакой другой поступок вместо него, а люди, не знающие, не могут их совершить и, даже если попытаются совершить, впадают в ошибку. А так как справедливые и вообще все прекрасные и хорошие поступки основаны на добродетели, то из этого следует, что и справедливость и всякая другая добродетель есть мудрость".
Истинная справедливость, по Сократу, это знание того, что хорошо и прекрасно, вместе с тем и полезно человеку, способствует его блаженству, жизненному счастью.
Тремя основными добродетелями Сократ считал:
1. Умеренность (знание, как обуздывать страсти)
2. Храбрость (знание, как преодолеть опасности)
3. Справедливость (знание, как соблюдать законы божественные и человеческие). Только "благородные люди" могут претендовать на знание. А "земледельцы и другие рабочие очень далеки от того, чтобы узнать самих себя... ведь они знают только то, что имеет отношение к телу и служит ему... А потому, если познание самого себя есть признак разумности, никто из этих людей, не может быть разумным в силу одного своего ремесла". Рабочему, ремесленнику, земледельцу, т.е. всему демосу (не говоря уже о рабах), недоступно знание.
Сократ был непримиримым врагом афинских народных масс. Он был идеологом аристократии, его учение о незыблемости, вечности и неизменности моральных норм выражает идеологию именно этого класса. Сократовская проповедь добродетели имела политическое назначение. Он сам говорит о себе, что заботится, чтобы подготовить как можно больше лиц, способных приняться за политическую деятельность. При этом политическое воспитание афинского гражданина велось им в таком направлении, чтобы подготовить восстановление политического господства аристократии, вернуться к "заветам отцов".
По Ксенофонту, Сократ восторгается "самыми древними и самыми образованными государствами и народами", потому что они "самые набожные". Больше того: " ...он думает, что ему не стыдно будет взять за образец персидского царя", потому что персидский царь считает земледелие и военное искусство благороднейшими занятиями. Земля и военное искусство - исконная принадлежность "благородных господ", родовой землевладельческой аристократии. Сократ, по Ксенофонту, воспевает земледелие. Он дает возможность сулить "хорошие обещания рабам" и "приохочивать рабочих и склонять их к послушанию". Сельское хозяйство - мать и кормилица всех искусств, источник жизненных потребностей для "для благородного господина", лучшее занятие и лучшая наука. Оно сообщает телу красоту и силу, побуждает к храбрости, дает отличных и наиболее преданных общему благу граждан. При этом сельское хозяйство противополагается городским занятиям, ремеслам как вредящим делу и разрушающим душу. Сократ на стороне отсталой деревни -- против города с его ремеслами, промышленностью и торговлей. Таков идеал Сократа. Надо было воспитать адептов этого идеала. Отсюда неустанная, непрерывная, изо дня в день ведущаяся пропагандическая деятельность Сократа. Сократ беседует о храбрости, благоразумии, справедливости, скромности. Он хотел бы видеть в афинских гражданах людей храбрых, но скромных, не требовательных, благоразумных, справедливых в отношениях ко своим друзьям, но отнюдь не к врагам. Гражданин должен верить в богов, приносить им жертвы и вообще исполнять все религиозные обряды, надеяться на милость богов и не позволять себе "дерзости" изучать мир, небо, планеты. Словом, гражданин должен быть смирным, богобоязненным, послушным орудием в руках "благородных господ". Следует, наконец, упомянуть, что Сократ наметил так же классификацию государственных форм, исходя из основных положений своего этико-политического учения. Государственные формы, упоминаемые Сократом, таковы: монархия, тирания, аристократия, плутократия и демократия.
Монархия, с точки зрения Сократа, тем отличается от тирании, что опирается на законные права, а не на насильственный захват власти, а поэтому и обладает моральным значением, отсутствующим у тирании. Аристократию, которая определяется как власть немногих знающих и моральных людей, Сократ предпочитает всем другим государственным формам, в особенности направляя острие своей критики против античной демократии как неприемлемой с его точки зрения безнравственной формы государственной власти.
Конфуцианство как этико-политическое и религиозно-философское учение.
Конфуцианство - одно из ведущих идейных течений в древнем Китае. В ряде публикаций дается “компромиссное” определение конфуцианства одновременно как религии и как этико-политического учения. Конфуций - создатель нравственно- религиозного учения - оставил глубочайший след в развитии духовной культуры Китая, во всех сферах его общественной жизни - политической, экономической, социальной, моральной, в искусстве и религии. По определению Л.С.Васильева: “Не будучи религией в полном смысле этого слова, конфуцианство стало большим нежели, чем просто религия. Конфуцианство - это также и политика, и административная система, и верховный регулятор экономических и социальных процессов, - словом, основа всего китайского образа жизни, принцип организации китайского общества, квинтэссенция китайской цивилизации”. По своему миропониманию, способу объяснения мира и места человека (“цивилизованного”, а не “варвара”) в этом мире конфуцианство выступает скорее в этико-политическом, чем в религиозном плане.
Конфуций основал свою школу в 50 лет. У него было много учеников. Они записали мысли как своего учителя, так и свои. Так возникло главное конфуцианское сочинение “Лунь юй” (“Беседы и высказывания”) - произведение совершенно несистематическое и часто противоречивое, сборник в основном нравственных поучений, в котором, по мнению некоторых авторов, очень трудно увидеть философское сочинение. Эту книгу всякий образованный китаец учил наизусть еще в детстве, ею он руководствовался всю жизнь. Основная задача Конфуция - гармонизировать жизнь государства, общества, семьи, человека. В центре внимания конфуцианства взаимоотношения между людьми, проблемы воспитания. Конфуций не доволен существующим, однако его идеалы не в будущем, а в прошлом. Человек обращен лицом к прошлому, к будущему же повернут спиною. Древность постоянно присутствует в настоящем. Будущее не привлекает слишком большого внимания - ведь время движется по кругу; и все возвращается к своему истоку. Кульминация конфуцианского культа прошлого - “исправление имен” (“чжэн мин”). Конфуций признавал, что “все течет” и что “время бежит, не останавливаясь”. Поэтому конфуцианское “исправление имен” означало не приведение общественного сознания в соответствие с изменяющимся общественным бытием, а попытку привести вещи в соответствие с их былым значением. Поэтому Конфуций учил. Что государь должен быть государем, сановник - сановником, отец - отцом и сын - сыном не по имени, а реально, на самом деле. Идеализируя древность, Конфуций рационализирует учение о нравственности - конфуцианскую этику. Она опирается на такие понятия, как “взаимность”, “золотая середина”, “человеколюбие”, составляющие в целом “правильный путь” - дао.
В своем учении Конфуций основывался на традиционных китайских взглядах на устройство мира. По представлениям древних китайцев, человек возникает после того, как изначальный эфир (или пневма, “ци”) делится на 2 начала: Инь и Ян, Свет и Тьму. Своим появлением он как бы призван преодолеть эту расколотость мира, ибо объединяет в себе темное и светлое, мужское и женское, активное и пассивное, твердость и мягкость, покой и движение,
Место человека в конфуцианстве
Глава 1. Конфуций о человеке
§1. Человек
Древнекитайский мыслитель Кун-цзы (Конфуций - 551 - 479 до н.э.) жил в эпоху, когда вопросы стабильности государства вышли на первый план. Как правильно управлять государством, чтобы сохранить в нём неизменный порядок - вот что волнует Конфуция в первую очередь. Человек интересует его не сам по себе, а как часть иерархии, где он занимает определенное место. Поэтому учение о человеке неотделимо от учения об управлении государством. Цель конфуцианского учения о человеке - показать, как должен вести себя человек в различных ситуациях, т.е. учение имеет ярко выраженную практическую направленность, а теоретический аспект является подчиненным: обосновать вечность и неизменность рекомендуемых правил поведения и отношений между людьми. Достаточно познакомиться с произведением “Лунь-юй” (Беседы и высказывания), которое все исследователи считают наиболее достоверным выражением взглядов Конфуция, чтобы убедиться, что для него нет проблемы человека, а есть набор практических советов, которые подает учитель (цзы) Кун.
Мировоззренческую основу учения о человеке Конфуций не обсуждает. Кун-цзы предлагает свои рекомендации, исходя из традиционных китайских взглядов на устройство мира. Из контекста его высказываний становится понятно, что человека он рассматривает как особый предмет природы, подчиняющийся ей, но и умеющий ей противостоять. Это объясняется срединным положением человека относительно Неба и Земли: с одной стороны, человек вписывается в мироздание, составляя с ним единое целое и, выступая связующим звеном между Небом и Землей, а с другой - человек занимает в мироздании уникальное место, позволяющее ему соотнести себя как с Небом, так и с Землей. Традиционные для китайских мировоззренческих систем категории - дао (истинный путь) и дэ (одаренность) - также используются в “Лунь-юй” без обсуждения и дополнительных комментариев. Вообще Конфуций предпочитал не занимался вопросами мироздания и мировоззрения, в частности, отказывался высказываться о духах, сосредоточившись на учении о правильном поведении.
Обсуждать вопрос о природе человека, как свидетельствует “Лунь-юй”, Конфуций избегал, ограничившись расплывчатым высказыванием: “По своей природе (люди) близки друг другу; по своим привычкам (люди) далеки друг от друга”.
§2.Конфуцианские начала, знание
Конфуций четко разграничивает людей, обладающих различным социальным статусом в зависимости от моральных качеств, которым он приписывает надчеловеческое, вселенское значение и тем самым утверждает неизбежность и незыблемость социального расслоения. По его мнению, небо следит за справедливостью на земле, стоит на страже социального неравенства.
Моральные качества составляют 5 взаимосвязанных начал, или постоянств: “жэнь” - гуманность, человеколюбие; “синь” - искренность, прямота, доверие; “и” - долг, справедливость; “ли” - ритуал, этикет; “чжи” - ум, знание.
Основа человеколюбия - “жень” - “почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям”, “взаимность” или “забота о людях” - основная заповедь конфуцианства. “Не делай другим того, чего не желаешь себе”.
Конфуций обращается к доверию (Синь) как к политической и нравственной категории. “Управляя царством, имеющим 1000 боевых колесниц, следует серьезно относиться к делу и опираться на доверие, соблюдать экономию в расходах и заботиться о людях; использовать народ в соответствующее время. Идею Доверия он проводит сквозь все свое учение.
Все эти начала опираются на знания в конфуцианском смысле. Имеются в виду не теоретические знания, а знания правил поведения с обязательным применением из на практике. Конфуцианское учение о знании подчинено социальной проблематике. Знать - “значит знать людей”. Познание природы его не интересует. Его вполне удовлетворяет то практическое знание, которым обладают те, кто непосредственно общается с природой - земледельцы, ремесленники. Конфуций допускал врожденное знание. Но оно редко: “Те, кто обладает врожденным знанием, стоят выше всех, а за ними следуют те, кто приобрел знание благодаря учению”. Учение у Конфуция должно обязательно дополняться размышлением. Отсюда вытекает, что отождествлять конфуцианскую ученость с книжной премудростью не совсем справедливо. Хотя в конфуцианстве авторитет мудрецов древности и изложенного ими учения был всегда высок, на первый план выходит правильное поведение, а не знание само по себе. Ценность знания в том, чтобы способствовать правильному поведению.
§3. Ритуал и воспитание
Применяются конфуцианские знания по правилам этикета, без которых их использование не будет “правильным”, а человеческое поведение окажется нерегулируемым. Задача воспроизведения норм возлагается на самого человека: “Сдерживать себя, с тем чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала, - это и есть человеколюбие…Осуществление человеколюбия зависит от самого человека, разве оно зависит от других людей?” Так гуманность связывается с ритуалом, причем человек должен приложить определенные усилия, чтобы преодолеть себя, включиться в систему отношений, регулируемых правилами этикета, и добиться того, чтобы дальше проявлять себя наилучшим образом без дополнительных усилий, то есть стать “благородным мужем” (Цзюнь-цзы).
Все это указывает на необходимость воспитания, предусматривающего деятельное участие в нем самого человека, его стремление стать воспитанным. Но это не означает отказа от ответственности. Скорее речь идет об уравновешенности того и другого, ибо естественность обеспечивает проявление искренности: “После того как воспитанность и естественность в человеке уравновесят друг друга, он становится благородным мужем”.
Таким образом, создавая концепцию ритуальной формы организации общества, Конфуций выводит ритуал из предфилософской мировоззренческой традиции. Он берет из Ритуала все лучшее и приспосабливает его к условиям классового общества. Ритуал как слово, музыка и движение становиться у Конфуция главным способом теоретического и практического воплощения своих идей среди верхов и низов.
Осуществляя ритуализацию политики, нравственности, семейных отношений, Конфуций замечает еще одну силу, способствующую успеху Ритуала, - культ предков. Их имеет каждый из живущих людей. Семейные узы самые крепкие и искренние среди всех прочих отношений. Конфуций и здесь стремиться осуществить ритуализацию, находя в почитании предков как основы политических устоев, так и морали.
§4. Низкий человек и благородный муж
Как же увязываются между собой положения Конфуция о близости людей к природе, о необходимости определенных действий, чтобы стать благородным мужем, и социальной иерархией в зависимости от моральных качеств? Логично допустить, что каждый человек способен стать благородным мужем. Но как тогда быть с неизменным социальным расслоением?
Дело в том, что природа человека в китайской традиции включает в себя как бы два уровня: врожденные качества и способность к самосовершенствованию. Человеку мало обладать некоторыми качествами, надо еще уметь их применить, сконцентрировав волю и регулируя свое поведение.
По-видимому, Конфуций имеет в виду именно такую трактовку природы человека. Тогда становится понятным, как при сходстве врожденных качеств люди оказываются представителями различных слоев, определяемых моральным статусом.
Поскольку способности людей регулировать свое поведение признаются различными от природы, каждому слою предъявляются особые требования и предписываются различные правила поведения. Конфуций связывает общественное положение человека не с богатством или знатностью, а с его моральной характеристикой. Конфуций дает развернутый образ человека, соответствующего конфуцианским моральным заповедям. Это цзюнь-цзы (“благородный муж”), которому противопоставляется “низкий человек”. Низкий человек не обладает должным знанием, поэтому его поведение не регулируется этикетом. “Кун-цзы сказал: Благородный муж боится трех вещей: он боится неба, великих людей и слов совершенномудрых. Низкий человек не знает веления неба и не боится его, презирает высоких людей, занимающих высокое положение; оставляет без внимания слова мудрого человека”. Низкий человек оказывается негуманным, т. е. неспособным правильно вести себя с людьми. “Есть благородные мужи, которые не обладают человеколюбием, но нет низких людей, которые бы обладали человеколюбием”. Гуманность остается прерогативой благородного мужа, способного и обязанного поступать надлежащим образом: иначе все дела расстроятся.
§5. Достойный правитель
На благородного мужа Конфуций возлагает ответственность за поддержание порядка в Поднебесной. Исходя из этого, особое значение Конфуций придает описанию правителя, для которого гуманность превращается в умение разбираться в людях, отличать достойных от недостойных и управлять ими, подавая хороший пример. Отвечая на вопрос о том, следует ли убивать людей в целях улучшения управления государством, Конфуций заявил: “Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа подобна ветру; мораль низкого мужа подобна траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер”.
Конфуций не объясняет, откуда берется достойный правитель. По всей вероятности, он считает его таким же проявлением всеобщей закономерности, как и любую вещь в природе. Из контекста ясно, что подобный талант нельзя сформировать, но его можно выявить, чтобы человек, обладающий им, занял подобающее место в государстве. Отсюда своеобразие системы экзаменов на должность, предусматривающих лишь отбор наиболее достойных, но не воспитание или обучение их.
Правитель может стать благородным мужем, если соответствует определенным требованиям. При этом Конфуций подчеркивает, что власть должна находиться в руках верховного правителя, “сына Неба”, а не сановников, ибо он несет ответственность за поддержание естественного хода вещей, что и обеспечивает государственную стабильность. “Когда в Поднебесной царит дао, ритуал, музыка, (приказы) на карательные походы исходят от сына неба… Когда в Поднебесной царит дао, то правление уже не находится в руках у сановников. Когда в поднебесной царит дао, то простолюдины не ропщут”. Идеальное правление не находится в зависимости от того, какие государственные мероприятия осуществляет правитель, а от того, что представляет он собою и как он себя ведет: “Если личное поведение тех, (кто стоит на верху), правильно, дела идут, хотя и не отдают приказов. Если же личное поведение тех, (кто стоит наверху), неправильно, то, хотя приказывают, народ не повинуется”. В идеале такая форма правления не связана с преднамеренными действиями. Управление осуществляется как бы само собой.
Итак, идеальную форму правления Конфуций связывает с поддержанием естественного и неизменного порядка вещей через недеяние (увэй) достойного правителя, одним лишь своим поведением восполняющим недостающие звенья всеобщих связей в соответствии с дао, избегающего частных намерений и надуманных действий. В этом - близость мировоззренческих основ Конфуция и даосизма, хотя по ряду вопросов эти учения были антиподами.
Таков идеальный облик правителя. А как на практике: есть ли однозначное соответствие между высокой моралью и высоким постом? Судя по тому, как настойчиво Конфуций подчеркивает, каким должен быть правитель, ему ясно, что совпадения тут нет. Поэтому характеристика благородного мужа служит Конфуцию и самостоятельной задачей, отличной от вопроса о наилучшем управлении государством. В этой связи на первый план выходит отношение благородного мужа к знанию, его способность к самостоятельным и глубоким суждениям. Уточняя образ благородного мужа, Конфуций противопоставляет ему низкого человека. “Учитель сказал: “Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду”. Конфуций подчеркивает, что благородный муж ведет себя с учетом воли Неба. Его знания не преследуют корыстной цели. Они для него самоценны и направлены на существенное и общее, а не на частности. Бескорыстное получение знаний приближает благородного мужа к состоянию совершенномудрого. Конфуций не проводит между ними жесткой грани. Некоторых древних правителей он называет совершенномудрыми. По-видимому, он связывает это состояние с гуманностью как с высшей истиной. Тогда идеалом поведения совершенномудрого оказывается покой, уравновешенность, в чем конфуцианство снова перекликается с даосизмом.
§6. Гуманность Конфуция
Трактуя гуманность как способность разбираться в людях и управлять ими, Конфуций связывает ее проявления с социальной иерархией, с устройством государства. Интерпретируя гуманность как высшую истину, обладающую вселенским значением, он, напротив, утверждает необходимость некоторой отрешенности относительной независимости от общественного положения. Поэтому придавая большое значение управлению государством призывая людей к тому чтобы они заняли свое место в социальной иерархии и выполняли свой долг в строгом соответствии с этикетом Конфуций в то же время делает упор на мораль предусматривая возможность для человека самому определять что хорошо а что плохо. “Учитель сказал: “Человек не должен печалиться, если он не имеет высокого поста он должен лишь печалиться о том что он не укрепился в морали”. В конечном счете получается что благородный муж должен полностью вписаться в данную систему и в тоже время сохранить независимость суждений что приводит к противоречивой ситуации. Стремление к совершенствованию и к осуществлению гуманности Конфуций связывал с преодолением себя вплоть до самопожертвования. В его понимании вселенское значение гуманности скорее вынуждает предполагать что гуманность - в природе человека, и осуществлять ее - значит следовать своей природе, а не ломать ее. Эта мысль получила развитие у учеников Конфуция, в частности у Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.).
Глава 2. Позднее конфуцианство о человеке
§1. Толкование человеческой природы Мэн-цзы и Сунь-цзы
Практически все выдающиеся мыслители - конфуцианцы обращались к рассмотрению человеческой природы, перебрав все возможные варианты ее оценки как доброй или злой, насколько это допускали рамки, заданные Конфуцием.
Как свидетельствует Мэн-цзы есть различные мнения относительно природы человека: и то что она одновременно и добра и зла; и то что она может быть как доброй так и недоброй; и то что природа одних людей добра а других - недобра. Сам Мэн-цзы твердо придерживается того что природа людей добра: “Если человек делает недоброе то в этом нет вины его природных качеств, к этому вынуждают человека обстоятельства, например в голодные годы люди бывают злыми”.
Отсюда напрашивается вывод что человек предоставленный свободному проявлению свой природы не испытывающий давления неблагоприятных обстоятельств будет следовать правильному пути.
С этим в корне не согласен Сюнь-цзы (ок. 313- ок. 238 гг. до н.э.). Он утверждает что человек по природе зол из-за чего древние совершенномудрые правители “ввели ритуал и понятие чувства долга и создали систему законов с тем чтобы дисциплинировать и воспитать чувства и характер человека направив их по правильному пути соответствующему дао”. Выходит добро напротив является результатом особых условий в которые поставлен человек и без которых проявится его злая природа.
Оба философа исходят из положения об одинаковости природы всех людей. Однако при этом Сюнь-цзы указывает что “совершенномудрые изменили свою природу и стали первыми заниматься практической деятельностью”.
Из разъяснений Сюнь-цзы следует что они это смогли потому что захотели тогда как “ничтожный человек может стать совершенным но не хочет”. А не хочет потому что он ничтожный а не совершенномудрый! Здесь по-видимому негласно присутствует идея о двух уровнях природы человека: врожденные качества и способность ими распорядиться. Совершенный человек преклоняется перед тем что заключено в нем самом а не уповает на то что относится к небесным явлениям поэтому в своем развитии совершенный человек всегда движется вперед. Ничтожный же человек отбрасывает то что заключено в нем самом поэтому ничтожный человек постоянно идет назад! Происходит это от того что один надеется на себя другой - на небо! В этом и заключается отличие совершенного человека от человека ничтожного. В конце концов какое бы значение ни придавал Сюнь-цзы самосовершенствованию идеал для него определен естественными мировыми связями и в этом смысле ограничен.
Мэн-цзы тоже не против того чтобы признать человеческое происхождение норм поведения. Но при этом он подчеркивает их космическое значение указывая на всеобъемлющий характер чувства справедливости которое “наполняет все между небом и землей” и представляет собой “сочетание долга и дао”.
Естественное происхождение чувства справедливости не означает по Мэн-цзы будто нет необходимости в его воспитании. Отсюда совет мудрому правителю соблюдать ритуал по отношению к своим подчиненным, то есть вести себя подобающим образом подавая хороший пример и тем самым создавать благоприятные условия для воспитания подданных. В числе этих условий Мэн-цзы называет постоянную занятость и умеренные налоги.
С этими рекомендациями Сюнь-цзы вполне согласен. Он тоже считает отсутствие постоянного занятия источником дурных наклонностей и смуты в государстве. Но это не все. Говоря об управлении им Сюнь-цзы развивает идею “равных возможностей” для чиновников. Эта мысль не чужда всему конфуцианству хотя не каждый автор сформулировал ее столь четко и радикально.
Итак, в 4-6-3 вв. до н.э. взгляды на природу человека его воспитание и деятельность были предметом дискуссии между конфуцианцами. Тем не менее некоторые особенности их интерпретации человека ставят под сомнение гуманистическую устремленность данного учения.
§2. Позднее конфуцианство
1.Хань Юй
У поздних конфуцианцев повышается интерес к внутреннему миру человека формированию его индивидуальности в противовес вопросам управления государством. Одной из теоретических причин этого явилось то что начиная приблизительно с 7 в. в Китае распространяется буддизм, традиционно обращавший внимание на индивидуальные особенности человека. Конфуцианские мыслители не могли игнорировать такое важное явление. Их представления о человеке сначала изменялись за счет детализации и акцентирования положений конфуцианства, противостоявших даосизму и буддизму, а позднее - за счет освоения положений буддизма и даосизма.
Хань Юй (768-824) трактует природу человека ортодоксально конфуциански, приравнивая ее к природным задаткам в число которых включает традиционные “жень” “ли” “и” “чжи” “синь”. Наличие этих качеств означает по Хань Юю, что природа человека добра; наличие их противоположностей - что она зла. Если же в природе человека они смешаны, то его природа и добра и зла. Так Хань Юй делит всех людей на категории в зависимости от природных задатков, то есть обосновывает природное неравенство, которое связывает с необходимостью разделения функций в обществе. Хань Юй подчеркивает этот традиционный для конфуцианства момент в противовес даосизму, отрицавшему обоснованность социальной иерархии.
Еще более решительно отстаивает Хань Юй конфуцианскую идею о необходимости деятельности на основе человечности (жень) и долга (и) во имя поддержания порядка в Поднебесной. Это положение направлено против буддизма, призывавшего к отреченности от земных дел, и против даосизма, считавшего, что следование естественному ходу вещей исключает чрезмерное вмешательство в них.
В трактате “Юань дао” (“О пути”) Хань Юй пишет, что человек не имеет приспособлений, позволяющих ему защищаться от холода и жары или обеспечивающих пропитание, как у животных. Выживание человека мыслитель связывает с деятельностью совершенномудрых, которые из-за любви к людям ввели новый порядок, зиждущийся на социальной иерархии и закрепленный разделением труда.
Для Хань Юя деятельность совершенномудрых служит образцом для подражания. Он определяет человеческий путь, исходя из учения древних: “Любить всех - это человеческое в человеке. Осуществлять человеческое и поступать при этом как нужно - это чувство должного в человеке. Следовать такой стезе - это путь человеческий. Иметь все в самом себе и не ждать ничего извне - это внутреннее достояние человека”. Тем самым Хань Юй подчеркивает, что человек в своей деятельности зависит только от собственной природы, от ее одаренности. На основании этих положений академик Н. И. Конрад делает вывод, что Хань Юй представляет себе жизнь как свободное развитие человека, целью которого является “все большее совершенствование человеческой личности”. Поэтому он оценивает учение Хань Юя как гуманистическое.
Хань Юй настаивает на правильных действиях, соответствующих истине. Из контекста выясняется, что истина - это учение древних совершенномудрых и правильные действия - навсегда установленные ими, отвечающие вечным законам.
В учении Хань Юя прослеживается идея свободного развития человека. В первую очередь это свобода от насилия, нарушающего порядок. Хань Юй не отрицает необходимости наказаний, но подчеркивает, что они должны быть правильными, т.е. тоже отвечать древним образцам. Насилие не оправдано, когда выступает в форме произвола и не совпадает с волей Неба. Значит, свобода - это средство для человека занять свое место в Поднебесной. Как и предшественники, Хань Юй считает, что человек должен поступать по воле Неба, но поступать - сам, не рассчитывая, будто Небо выполнит работу за него.
2. Чжу Си
В дальнейшем конфуцианство шло по пути освоения положений даосизма и буддизма, в результате чего к 12 в. сформировалось неоконфуцианство, упрочение которого связано с именем Чжу Си (1130-1200). В центре его внимания - проблема самосовершенствования, не чуждая и предшественникам Чжу Си. Но до тех пор она была тесно привязана к вопросу об управлении государством и подготовке человека к тому, чтобы занять соответствующий пост, а затем под влиянием буддизма приобрела самодовлеющее значение.
В оценке человеческой природы Чжу Си согласен с Мэн-Цзы, считая ее доброй. При этом он разъясняет, что под “природой”, которую люди получают от Неба, он понимает только общий принцип. Дальше к ней примешивается “ци”. Единство доброй природы-принципа и “ци” создает индивидуальную природу, продуктом которой может стать как добро, так и зло. Индивидуальная природа людей различается в зависимости от того, какое “ци” досталось человеку.
Как и другие категории, “ци” - неоконфуцианского происхождения. Скорее это категория общекитайской культуры, в первую очередь натурфилософии, т.е. философии природы. Исследователи отмечают ее синтетический характер. “Ци” рассматривается в качестве наполнителя, материала. В зависимости от того, наполнителем чего считается “ци”, оно истолковывается по-разному. Поскольку в центре конфуцианства находится человек, то и “ци” выступает как наполнитель человеческого сердца, ибо именно сердце в китайских мировоззренческих системах считается сосредоточием человеческой природы, органом мысли и чувства. В качестве такового “ци” оказывается чем-то средним между физическим материалом и способностью человека пользоваться им. Из разъяснений Чжу Си получается, что человеческая природа существует благодаря “ци”, но его нельзя приравнивать не к природе, не к воле Неба.
Поскольку “ци”-обязательный элемент индивидуальной природы, напрашивается вывод о том, что дальнейшая судьба человека определяется “ци”, которое ему досталось и перед которым он бессилен. Но Чжу Си изыскивает возможность смягчить фатализм и упрочить идею самосовершенствования. Для этого он указывает, что всем людям, вне зависимости от “ци”, свойственны желания. “Даже если ци, которым наделен человек, чистое, он подвластен желаниям при ослаблении бдительности и контроля над собой”.
Отличие от буддизма Чжу Си призывает не полностью отказаться от желаний, а поддерживать их в равновесии, не допуская ни чрезмерности, ни недостатка, подобно даосам. В этой способности и состоит, по мнению Чжу Си, отличительная особенность человека по сравнению с любой другой частью Вселенной, благодаря которой человек родственен и Небу, и Земле.
Самосовершенствуясь, человек очищает заложенные в нем небесные принципы и тем самым заслуживает благосклонность Неба. Это положение направлено против даосизма, утверждавшего безразличие Неба к человеку.
3. Ван Янмин
Китайский философ Ван Янмин (1472-1529) продолжает развивать конфуцианство за счет освоение идей даосизма и буддизма. Подобно Чжу Си, Ван Янмин продолжает считать человеческую природу доброй. Как и все конфуцианцы, он исходит из сущностного единства человеческой природы и мироздания, благодаря которому человек отличается от других элементов природы, как одушевленных, так и неодушевленных, не своими моральными качествами и не разумом, а срединным положением. Прочие характеристики объединяют человека с другими существами. Благодаря этому человек постигает свою природу как самоочевидность. Будучи естественным достоянием такого человека данное знание не может быть передано другому.
Все вещи составляют единое тело с человеком не только в как проявление принципа (ли), но и как проявление “ци”. Ван Янмин, как и Чжу Си, трактует “ци” как начало и духовное и телесное одновременно. Различаются “ли” и “ци” не по признаку духовности, а по упорядоченности и в этом смысле рациональности. Если “ли” воплощает в себе упорядоченное начало с моральной окраской, то “ци” - это начало хаотическое и иррациональное.
Под “личностью” Ван Мин понимает целостное существо, и духовное, и телесное, способное к деятельности.
Поскольку природа человека воплощена в его сердце, то зло исходить из него не может. Зло появляется в стремлениях и мыслях. Поэтому исправлять надо не сердце, а стремления и мысли. Цель очищения - осознание чистоты и совершенства сердца и правильные деяния. Такая концентрация на внутреннем Я - безусловное влияние буддизма.
Ван Янмин критикует даосизм и буддизм за допущение эгоизма, хотя для этого автора более характерно подчеркивать что именно объединяет эти три учения, нежели подчеркивать различия между ними. Имея в виду Лао-цзы и Будду, Ян Ванмин признает. Что они тоже стремились к совершенству, но этому помешала несдержанность их эгоистических желаний, в результате чего они вступили на ошибочный путь отрешенности и бездеятельности, с чем Ван Янмин, как конфуцианец, согласиться не может.
§3. Современное конфуцианство Чэнь Юланя
В последующие два века наблюдается упадок философской мысли в Китае, что связано в первую очередь с маньчжурской оккупацией. Возрождение конфуцианства начинается в 20 в. и связано главным образом с именем Фэн Юланя. Он развивает его принципы, осовременивая их и обогащая некоторыми достижениями современной философии, благодаря чему учение вступает в новый этап - постконфуцианство.
Традиционное для конфуцианства отсутствие разграничения материального и духовного, трактовка “ци”, как телесного и духовного начала одновременно, сближает это течение с позитивизмом, с его тенденцией стать выше материализма и идеализма и изучать действительность в ее данности, без теоретического давления на материальное и идеальное.
Осовременивание конфуцианских взглядов состояло в том, что Фэн Юлань признал двойственность человеческой природы: логическую и биологическую. Логическую природу он считает истинной; благодаря ей человек родствен Небу и Земле (по аналогии с природой-принципом Чжу Си). Биологическая природа не является собственно человеческой, она выступает как естественные задатки (осовремененная трактовка “ци”). Переосмысление природы человека понадобилось Фэн Юланю, чтобы указать человеку “путь к внутренней святости и внешней царственности”, к “высшей просветленности и непоколебимому спокойствию”. Достижение этой цели состоит в слиянии с мировой гармонией, для чего необходимо поэтапное самосовершенствование с учетом особенностей человеческой природы. Если в обычном состоянии человек ограничен естественными потребностями, биологическими по происхождению, то самосовершенствование означает освоение способностей через практическую деятельность. Дальше путь лежит к осознанию внутреннего единства человека, его природы с гармонией мироздания. И наконец, последний этап - слияние человека с этой гармонией, т.е. возвращение к единству с природой.
Чань-буддизм
Чань - вторая по популярности после школы “чистой земли” (амидаизма) школа китайского буддизма махаяны, сформировавшаяся в Китае на рубеже 5-6 в. н.э. Китайское название “чань” происходит от сокращенного варианта китайской транскрипции санскритского слова дхьяна (кит. Чан-на) - медитация. Чань заимствовала из традиционной буддийской йоги методы пассивной медитации, а из даосизма - методы активной динамической медитации. Ежедневная медитация, продолжающаяся несколько часов, - основа религиозной практики чань. Основоположники чань, развивая тезис махаяны о тождестве сансары и нирваны, отказывались противопоставлять медитативное состояние прочим формам человеческой деятельности. “Обыкновенное сознание - это и есть истина”, - гласит один из главных постулатов чань.
По преданию, Двадцать восьмой буддийский патриарх Бодхидхарма переселившийся из Индии в Китай, основал новую школу буддизма и стал ее первым патриархом, обосновавшись в монастыре Шаолиньсы. Наряду с идеей “передачи истины от сердца к сердцу” другой отличительной особенностью чаньской традиции стало учение о “внезапном просветлении” (дунь у). Расцвет школы чань связывается с именем Шестого чаньского патриарха Хуэйнэна (637-713 гг.), основателя так называемой южной ветви чань, при котором чань стала одним из ведущих философских учений Китая. В 9 в. в Китае начались гонения на буддизм. С тех пор школа чань утратила свое значение в качестве философского течения, но сохранилась как совокупность эстетических требований.
Различают четыре основных принципа чань: “Не твори письменных поучений”, “Передавай традицию вне наставлений”, “Прямо указывай на человеческое сердце”, “Прозревай природу и становись Буддой”. В отличие от прочих школ буддизма в монастырях чань большое значение придавалось совместному физическому труду. Чань оказал глубокое влияние на литературу и искусство позднесредневекового Китая.
Основные принципы теории и практики Чань:
Недоверие к слову и тексту как форме передачи высшей истины
Недоверие к дискуссионно-логическому мышлению как способу постижения высшей истины
Возможность достичь просветления и освобождения без длительного восхождения по пути самосовершенствования
Спонтанное постижение высшей истины путем интуитивного озарения
Возможность достижения совершенства в процессе жизнедеятельности
Преодоление привязанности к духовным авторитетам и догмам
Отказ от подражания и обретение внутренней свободы
Снятие всех противоположностей типа "время-вечность", "субъект-объект", "жизнь-смерть", "истина-ложь", "добро-зло"
Философские принципы чань вместе с их эстетическими выводами были подхвачены в Японии, где с 11 в. чань развивалась на местной основе, в результате чего была создана школа дзэн - японская разновидность чань.
Учение о человеке в Чань-буддизме
§1. Человек Хуэйнэна
1. Учение о Едином
Философская основа чань о человеке - учение о пустотном Едином как бесконечной и бесформенной сущности всего существующего, пребывающего в вещах, но не являющемся вещью. Человек осмысливается как одна из вещей, в которой присутствует пустотное Единое.
Хуэйнэн утверждал: “Свойства сознания обширны и подобны пустоте. Все миры Будды подобны пустоте, чудесная природа человека в своей основе пустотна, поэтому нет ни одной вещи, которую можно обрести. Истинная пустотность собственной природы также подобна этому… Однако пустота содержит в себе и солнце, и луну, и все звезды и планеты, великую землю, гору и реки, все травы и деревья, плохих и хороших людей, плохие и хорошие вещи, Небесный Алтарь (т.е. рай) и ад, которые все без исключения находятся (пребывают) в пустоте. Пустотность природы людей точно такая же…”.
Поскольку вещи и люди признаются одинаково пустотными, наблюдаемые различия или даже противоположности между ними считаются иллюзорными, т.е. с точки зрения чань-буддизма относящимися только к видимости. Согласно этому учению, до тех пор пока человек не осознал единую природу вещей, его точка зрения на них остается ограниченной: он поддается видимости их разнообразия. Постижение истины избавляет его от иллюзий. Он понимает, что пребывал в заблуждении относительно природы вещей вообще и собственной природы в частности.
Подобные представления родственны и буддизму и даосизму. Относительно природы бытия между буддизмом и даосизмом есть определенное сходство, не означающее, однако, совпадения. Между ними есть и различия. По даосизму, бытие и небытие порождают друг друга, взаимно переходят друг в друга, не останавливаясь на чем-то одном; в буддизме же бытие поистине есть небытие, абсолютное успокоение, отсутствие движения и возвращения.
В буддизме слияние с Единым толкуется как затухание жизненных проявлений и небытие. Чань, хотя и считается школой буддизма, здесь ближе к даосизму, поскольку не ставит традиционной для буддизма задачи достижения нирваны, отказа от всех желаний и обособления от мира, а скорее призывает раствориться в мире, избавившись только от надуманных, эгоистических желаний.
Хуэйнэн настаивал на том, что истинные сторонники чань не должны гнушаться мирских дел. Уйти от мирской грязи не только невозможно, но и само это стремление греховно, ибо разрывает сущностную связь человека с окружающим миром. Означает ли это, будто чань признает достойными любые поступки? Нет! Чаньская традиция различает деяния, направленные на достижение суетных и корыстных целей, и деяния на основе естественности, которые не связаны с жесткими ограничениями ни профессиональной деятельности, ни ее форм. Их критерий - соразмерность, взвешенность.
Подобные действия получили название “недеяние” (увэй). Важно подчеркнуть, что недеяние отнюдь не означат бездеятельность. Напротив, человек сам, за счет собственных усилий поддерживает единство с окружающим миром. Однако эти усилия не должны уводить его в сторону от дао - основного пути слияния с Единым, а значит, должны исключать частные намерения. Человек тогда действует спонтанно, как если бы не он определял свои цели, а они сами естественно определялись.
2. Истина
Чтобы приобрести состояние уравновешенности, человек должен, согласно чань-буддизму, постигнуть Истину. Как этого добиться? Через осознание собственной природы, тождественной Единому, отведает Хуэйнэн: “Познать свой изначальный дух и значит - узреть изначальную природу. Только просветленный понимает, что изначально между ними нет различия, непросветленные же погружены в бесконечный ряд перерождений”. Постижение истины приобретает, таким образом, индивидуальную окраску, но не требует усовершенствования собственной природы. Человеческая природа изначально чиста и не нуждается в улучшении.
Получается, что человеку не с чем бороться и не от чего освобождаться. Ставить перед собой задачу поддерживать свою природу в чистоте означает принимать “загрязнения” всерьез, а они иллюзорны! Важно другое - дать возможность человеческой природе свободно и естественно проявиться. Для этого нет необходимости ни в специальной практике, ни в систематизированном знании. По мнению адептов чань, писанное учение, хоть и выполняет некоторые функции, например ознакомительную, не может сделать самого главного: провести человека к Истине, ибо Истина - это не столько знание в познавательном смысле, сколько особое состояние человеческой души (в китайской традиции это именуется “просветленным сердцем”). Человек испытывает чувство единения “со всей тьмой вещей”, переживает опустошенность в смысле слияния с пустотным Единым, отсутствия грани между собой и миром, невыделенности из него.
Поскольку истина - слияние с Единым, которое, в свою очередь, не обладает качествами, Истина не может быть выражена или описана словами. Ее можно лишь обозначить словом, намекнуть на ее присутствие. Выявлять истину придется окольным путем. Вот один из советов Хуэйнэна: “Когда вам зададут какой-либо вопрос, отвечайте на него отрицательно, если в нем имеется какое-нибудь утверждение, и наоборот… Если вас спросят о “профане”, то скажите что-нибудь о святом, и наоборот… И тогда из соотнесенности и взаимозависимости двух противоположностей можно будет постичь учение о “середине””.
Так как Истина с познанием не связана, то неизвестно когда она приходит, но мгновенно и непосредственно. Человек может заниматься обычным делом, когда неожиданно выявится его подлинная связь с природой Будды. Человек в состоянии стимулировать озарение. Чань-буддизм поощряет медитацию, цель которой - дисциплинировать ум, научить человека видеть необычное в повседневном, стать независимым от привычного мира вещей. Такая медитация не требует сидения в ритуальной позе, любые дела для нее не помеха; правда, нет и уверенности, что человек достигнет искомого просветления.
3. Просветление
Просветление, как его понимают сторонники чань, подобно просветлению в традиционном буддизме, но есть и важные отличия от него. Если ортодоксальный буддизм считает нирвану идеальной и конечной целью человеческих устремлений, то чань-буддизм, развивая традицию даосизма, видит цель в том, чтобы человек, переживший просветление, продолжал жить в новом качестве. Получается, что это скорее всего средство для полноты бытия, в котором человек выступает полномочным представителем Единого, выражает его, а не себя как обособленное существо. Здесь мы сталкиваемся с представлением о самосовершенствовании как ограниченном процессе: Истина достигнута, и наступает время истинных деяний.
§2. Учение Чань в искусстве
Представления чань (дзэн) о человеке и его сущностном единстве с миром оказали серьезное воздействие на искусство стран Дальнего Востока. Особое значение для искусства, находящегося под влиянием чань (дзэн), имеет воспринятый им от даосизма метод увэй (недеяние). Суть его в том, чтобы художник проник в объект изображения до полного слияния с ним, и тогда художник работает без усилий: не он изображает предмет, а предмет как бы сам изображается с помощью художника. Для него нет и не может быть задачи выразить себя в обособленности от предмета. Передать свое состояние он может только в единстве с ним: “Когда Юй-кэ пишет бамбук, он сосредоточен на бамбуке, а не на себе. Но он передает в бамбуке чистоту и благородство своей души”.
Таким образом, своеобразие представление школы чань (дзэн) об индивидуальности проявляется в том, что художник должен выразить Единое через единичное.
Принципы чань (дзэн) оказали колоссальное воздействие на духовную культуру стран Дальнего Востока, а с конца 19 - начала 20 в. начали влиять и на европейскую культуру. Особую популярность приобрела идея чань (дзэн) о художественном творчестве как спонтанном процессе, основанном на своеобразном равноправии художника и изображаемого им предмета, на слиянии художника с материалом, при котором достигается естественность его манеры изображения. Для современного деятеля в области литературы и искусства это положение предстает как утверждение свободы творчества, упрочение гуманизма и демократизма в искусстве, равно противостоящему и массовому искусству с его заниженными эстетическими требованиями, и тоталитарному искусству с его обезличиванием и жестким диктатом по отношению к художнику.
Человек и природа
Проблема человека в древнекитайской философии возникает вместе с философией и на каждом этапе развития древнекитайского общества решается как проблема развития отношений человека к человеку и человека к природе. Наиболее концентрированно она выражена в поиске мировоззренческо-познавательной позиции людей, в определении места и функций человека в мире и критериев познания себя и природы в исторической взаимосвязи.
В древнекитайском философском мировоззрении в решении проблемы человека проявились по преимуществу три тенденции:
1. Поиск путей построения гармоничных отношений между природой и человеком как деятельным субъектом, когда духовно-поведенческие образцы жизни воплощаются в избранном идеале человека (цзюньцзы в конфуцианстве). Внутреннее смысловое содержание движения всех сфер природного и человеческого бытия получает внешнее эстетически-чувственное выражение в свойствах человека и его исторической истории. Общество и природа представляются как один огромный дом-семья и космос-государство, живущие по закону природно-человеческой “взаимности” Жэнь, “справедливости-долга” И, “уважения” и “любви” Сяо и Цы, старших и младших, скрепленных в единство “ ритуалом-этикетом” Ли.
2. Решение проблемы человека с ориентацией на стабильно движущиеся образцы природы, когда идеалом общественного субъекта избирается человек природного “естества” Цзы жань (шен жень “мудрец-человек” в даосизме). Социальная, телесная и духовная сущность человека выражается в надобщественных, природных образах и смыслах. Жизнь человека строится в гармонии с живыми ритмами природы. Человек понимается как вечная духовно-телесная сущность, живущая по законам Дао-Дэ.
3. Третий способ решения проблемы совмещает в себе возможности первого и второго. Идея общественного субъекта усматривается в самосознательной личности, гармонически сочетающей в себе простоту и правду “естества” Цзы жань и человеческой “учености” ши (цзюньцзы и он же шэн жэнь “мудрец-человек”). Его поведение есть гармонизация природных и социальных ритмов, материальное и духовное уравновешивание космоса и природы. Закон жизни - природно-человеческая гармония чувств и мыслей.
Раннее конфуцианство, даосизм и легизм в период “хаоса Поднебесной” ставили одну и ту же задачу: отыскать пути к установлению гармонии между природой и человеком. В конфуцианстве сосредоточие поисковых интересов падает на самосознательного субъекта, который соблюдает ритуальную общественную и природную традицию и следует в поведении и истории заветам “преждерожденных”. Сознание здесь движется от природы к человеку, от закрепленного в природных ритмах “постоянства” прошлого к настоящему. В даосизме поисковый интерес обращен на природу, сознание движется от человека к природе. Человеческий субъект здесь телом и душой доверяет Синь-природе и отождествляет себя с ней. В легизме центр тяжести приходится на субъекта, организующего жизнь общества и природы по закону Фа сознание сосредоточено в центре столкновения природной и человеческой норм жизни. В указанных направлениях древнекитайской философии антропологическая проблематика тесно связана с природой, на теле которой объективируются все человеческие смыслы жизни. Более того, при всеобщем оживотворении, одухотворении и очеловечении природы последняя воспринимается как субъект и прямой участник истории. Под этим лежат глубокие экономические обоснования - почти полная зависимость китайской сельскохозяйственной общины от природы. Вследствие этого в сознании древних китайцев природа превалирует над человеком.
Кроме того, исходные теоретические начала конфуцианства, даосизма и легизма восходят ко времени непосредственного отождествления человека с природной вещью (родовое общество), что также наложило отпечаток на философский стиль мышления. В результате учения о человеке в древнекитайском мировоззрении принимают форму учений о природе, из материала которой в буквальном смысле вылепливаются антропоморфный контур человека (искусство), морально-правовой символ (нравственность и политика), эталон физической меры (древняя наука), категории предельных смыслов бытия (философия, например Великий Предел тай цзи в “И цзин”), модель социальной структуры общества (социология), письменный и звуковой языковый характер (филология) и т.д. Следовательно, при рассмотрении проблемы человека в древнекитайской философии необходимо обращаться к древнекитайской космогонии и космологии, к учениям о происхождении природы и типах ее структурной упорядоченности.
Представление древних китайцев о социально-экономическом, духовном и генетическом тождестве человека и природы подтверждается древнейшими китайскими памятниками, сохранившими представления родовой эпохи. Обратимся к основным типам структурно-функционального тождества человека и природы, которые являются исходными в проблеме человека в древнекитайском философском самосознании.
Субстанциально-генетическое тождество человека и природы передается текстом “Шань хай цзин” (“Книга гор и морей”). Этот памятник фиксирует постанимистическую мифологическую традицию, т. е. представления об уже произошедшем в сознании древних китайцев разделении на противоположности тела и духа вещи, что отразилось и в фигуре древнекитайского Первопредка. Он одновременно является “духом” шень и “телом” ти. Однако в этих противоположностях видны и более ранние родовые представления:
А) Тождество человека и природы через тождество первопредка с природной вещью.
Б) Тождество человека и природы через духовное совмещение обликов природной вещи и человека - зооанропоморфизм.
В) Тождество человека и природы по рождению человека от вещей природы.
Г) Тождество человека и природы по рождению вещей природы от человека.
Д) Субстанционально-генетическое тождество человека и природы по принципу порождающей способности.
Е) Тождество природы и человека по языку. 1) Первоначально, как показывает “Шань хай цзин”, звуковым языком человека был язык звуков самой природы: “пение”, “крик” мин и вообще звуки вещей.
2) Смыслы родовой жизни фиксировались во всех свойствах вещей, доступных органам чувств, в том числе и телесных обликах вещей, их отдельных частях и сочетаниях. Это был ранний письменный язык родового человека. Древний человек не читал этот язык “умственным” взором, а воспринимал органами чувств, отождествляя себя с ним, и действовал сообразно заложенному в этом телесном образе родовому правилу жизни.
Заключение
Проблема человека на Востоке появилась задолго до создания таких философских учений, как конфуцианство и Чань-буддизм. Во многом понимание природы человека у Конфуция соответствует таковому в предфилософских произведениях Китая.
Предметом размышления и областью действий Конфуция выступает социальная Поднебесная. В “Лунь юй” Конфуций проделал одну из мировоззренческих попыток, которую не делал никто до него. Современник Конфуция мудрец Лаоцзы идеи своего учения замыкал на природное тело. Конфуций переносит центр внимания в сферу жизни социального субъекта, сохраняя при этом все традиционные мировоззренческие структуры. Конфуций полагается не на природный объективизм Неба и Земли, а на самосознание верхов и низов общества. Он первым из китайских философов обратился к совести человека, к его честности, добродетели, мужеству, человеколюбию, доверию как закону человеческого общежития. Задачу гармонизации Поднебесной следовало решить в сфере противостояний верхов и низов.
После Конфуция в философских произведениях, в частности в конфуцианском памятнике “Ли цзы” (“Книга обрядов”), высшие основы ритуала, как и в переходную эпоху, будут связываться с природой Поднебесной, поскольку сущность человека будет пониматься по преимуществу как природная сущность: “Человеку присущи качества земли и неба, в нем совокупляются совершенные ци пяти стихий”.
Конфуций неустанно проповедует необходимость учиться, он осуждает лень, праздность, хвастовство, тупость.
Главное средство управления народом Конфуций видел в силе примера и даже в убеждении, а не в голом принуждении.
Буддийская школа чань во всем мире считается гуманистической. Философская основа чань о человеке - учение о пустотном Едином как бесконечной и бесформенной сущности всего существующего, пребывающего в вещах, но не являющемся вещью. Человек осмысливается как одна из вещей, в которой присутствует пустотное Единое.
Для человека в восточных учениях характерно неизменное чувство ответственности за свои действия на более высоком, “космическом” уровне. В этих учениях мир создан не ради человека, но человек драгоценнее всего, он предпоследнее звено саморазвития мира. Человек - не царь Вселенной, он не может диктовать ей свою волю, “покорять” и распоряжаться. Наилучшая стратегия - “недеяние” и следование “естественности”.
В наше время на рубеже веков, тысячелетий, в ожидании апокалипсиса, люди все чаще задумываются, как и зачем они жили, что сделали, как нужно вести себя перед концом света. У них нет уверенности, что они все делали правильно, так как в религиях “Бог дал человеку инстинкты, и, сделав столь экстраординарный подарок, поменял правила игры”. Следовать им очень сложно. Человек разрывается между желаниями природными, животными и вполне естественными и нормами морали и права, которые в таких популярных религиях как христианство и ислам даны слишком расплывчато, что позволяет трактовать их по-разному. (“Возлюби ближнего своего как самого себя” значит себя возлюби в первую очередь и люби не больше, чем остальных; или остальных не больше, чем себя…Или не люби ни себя, ни других…В любом случае подразумевается, что себя человек любит изначально, но это не так - существуют же мазохисты). В Библии благодаря огромному количеству переводов с одного языка на другой даже происхождение полов не ясно. По одной версии Ева сотворена из ребра Адама, а по другой оба созданы одновременно. Ислам с одной стороны проповедует мир, а с другой - поощряет убийство “неверных”, то есть не мусульман.
Несомненно, чтобы понять и правильно истолковать все эти религии, необходимо обратиться к первоисточнику, к старейшему, неисправленному потомками, варианту, и читать его нужно на том языке, на котором он был написан. Это, конечно же, неприемлемо для большинства: нельзя всех вдруг заставить говорить и понимать чужой, да еще и “мертвый” язык. С этой точки зрения главное конфуцианское произведение “Лунь юй” больше подходит в качестве “учебника жизни”. Оно практически не исправлялось, но дополнялось учениями поздних конфуцианцев. И самое главное, оно не только дает конкретные рекомендации, но и определяет обязанности и права человека, правила поведения (“ритуализация”), лишает человека сомнений по поводу смысла жизни, цели существования. По западным понятиям цель - прожить достойно, чтобы попасть в рай, не согрешить против Бога, причем грехом считается вполне естественное, даже роды! (В этом плане христианство, в частности католичество, запрещая священникам иметь детей, противоречит само себе. Если они, священнослужители, лучшие, избранные Богом, честнейшие люди, то почему им нельзя оставить эти свои качества в своих детях. Тогда бы благородных людей стало больше и жить стало бы лучше! Но католическая церковь признала теорию Ч.Дарвина о естественном отборе,-и продолжила методично изолировать от человечества “лучшие” его гены, ухудшая, таким образом, генофонд). Совсем по-другому в конфуцианстве. Понятия, эквивалентного греху, у них нет, как и покаяния и загробного мира. Человек должен стремиться быть нравственным, а не безгрешным; поклоняясь предкам, чтить их память и не разрывать связь времен и поколений. Не это ли является признаком здорового общества? Несчастьем считалось не иметь мужского потомства, ученой степени.
Конфуцианство отвечает на все вопросы, которые встают перед человеком в его сложной и запутанной жизни, помогает ему определить его место во Вселенной, роль в истории, положение среди людей. Это, несомненно, связано с тем, что учение было создано в результате долгих размышлений над своей непростой жизнью человеком, который нашел душевное равновесие и обрел спокойную уверенность в правильности своих поступков. Он разработал собственную систему правил, которые позволяли жить и трудиться в этом противоречивом мире. Эта система, не слишком упорядоченно изложенная учениками в “Лунь юй”, в течение 25 веков поддерживает моральный дух китайского народа, позволяет ему выжить несмотря на огромные трудности. И они борются с ними, они покорно воспринимают их как наказание. Может быть и нам следует пересмотреть подход к религии, которая всю ответственность возлагает на Бога, и тоже дать человеку конкретные рекомендации, как улучшать этот мир шаг за шагом, совершенствуя себя, помогая совершенствоваться другим. Пусть это называется путь к богу (западный “дао”), путь в рай на земле, но не путь в рай как в загробное царство. Человек боится неизвестности после смерти - таков инстинкт, и не может ради этого идти против себя, своих чувств, эмоций, низменных желаний. Но ради собственного счастья, счастья своих детей - ведь это тоже естественно - он готов на многое. Особенно русский человек, которому чужды западные нормы морали и непонятна восточная мудрость. Объединить Запад и Восток в новой системе, в новом учении, в религии, наконец, - вот достойное занятие для ученого человека, вот перспектива разработки данной темы: чтобы кризис внутри человека на рубеже веков не перешел во всемирный кризис, в хаос, в апокалипсис XXI века. Или чтобы спаслась хотя бы часть человечества, которая будет размножаться и даст новую расу людей, сильных, умных, благородных… Знающих, что смысл жизни - сама жизнь.
Список литературы
Ушков А.М. Китайско-конфуцианский культурный ареал. “Запад и Восток. Традиции и современность”.М.,1993.
Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир - эпоха Просвещения. (Редкол.: И.Т. Фролов и др.; сост. П.С. Гуревич. - М. Политиздат, 1991.
Древнекитайская философия. - М.: Мысль, 1972 - Т1,Т2.
А. Чанышев. Курс лекций по древней философии. М: Высшая школа, 1981.
Панфилова Т.В. Человек в мировоззрении Востока. - М.:Знание, 1991 -64 с. - (Новое в жизни, науке. Серия “ Культура и религия”; №5).
Цит. по: “Краснов А.Б. Учение Чжу си о природе человека//Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики. - М.: Наука, 1982.
Буддизм: словарь. (Абаева Л.Л., Андронов В.П., Бакаева Э.П., и др.; Под общей ред. Жуковской Н.Л. и др. - М.: “Республика”, 1992. - 287 с.
Цит. по: Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае - Новосибирск: Наука, 1989.
А.Е. Лукьянов. Человек и “очеловеченный” мир в древнекитайской философии. Философия зарубежного Востока о социальной сущности человека: Сб. научных трудов. М.: Издательство УДН, 1986.
Array