5.3. Демократическая мысль в трудах арабских философов

Стремительное расширение Арабского халифата вовлекло в сферу арабской культуры наследие античной (особенно греческой) философии, научные достижения завоёванных стран и народов. В IX в. Багдад превратился в крупный научный центр с рядом школ, библиотек, научных обществ. Второй центр арабской культуры сложился на Пиренейском полуострове, в Кордове. На арабский язык были переведены произведения античных врачей, классические труды по математике и астрономии, а также философские трактаты Платона, Аристотеля и их последователей.
Соотношение религии и философии в исламе своеобразно. Некоторые мусульманские богословы уже в VIII-IX вв. пытались разработать религиозную философию, основанную на символико-аллегорическом толковании Корана. Однако основная масса «людей религии» настороженно относилась к рационалистическому подходу к проблемам ислама. Теоретики религиозной философии ислама то подвергались гонениям, то поддерживались властями, пока, наконец, в X в. калам – теоретическое мусульманское богословие, аналогичное христианской схоластике, – не получил признание и относительно широкое распространение. С того же времени с каламом успешно конкурирует направление, стремящееся осмыслить природу и общество на основе трудов Аристотеля и других античных мыслителей. Труды представителей «восточной перипатетики» были посвящены преимущественно естественнонаучным дисциплинам (медицине, географии, астрономии, химии, математике), но и затрагивали политико-правовые проблемы, которые решались с учётом религиозно-политической жизни Арабского Востока.
В общих чертах своеобразной соотношение философии и религии ислама обозначил «первый философ арабов» – среднеазиатский тюрк Аль-Фараби (870-950 гг.). Широкую известность Фараби принесли его комментарии трудов Аристотеля, в связи с чем ещё при жизни ему было присвоено почётное имя «Аристотель Востока», «Второй учитель». Аль-Фараби исходил из того, что истина постигается философией посредством «доказательных рассуждений». Но философов, которым доступно истинное знание, немного; большая часть людей занята повседневным трудом и способна приобрести знания лишь посредством «поэтических», «риторических» образов и речений. Поэтому для «широкой публики» необходима оперирующая такими образами религия, представляющая собой важное «политическое искусство», без которого невозможно общество. Им предпринималась попытка изложить проект идеального общества (города-государства).
Общества Фараби классифицировал на:
? великое (объединение всех людей, народов, населяющих землю);
? среднее (общество определённого народа);
? малое (объединение людей в отдельные города).
Взяв за исходное моральные категории добра, зла, отношения к труду, он делит города-государства на добродетельные, коллективные и невежественные. В добродетельных городах-государствах общественная жизнь построена на принципах высокой нравственности людей, которые, помогая друг другу, достигают истинного счастья. Философ писал о пяти слоях населения в добродетельном государстве:
1) мудрецы и другие достойные лица;
2) «люди религии», поэты, музыканты, писцы;
3) счетоводы, геометры, врачи, астрологи;
4) воины – ратники, стражники;
5) богатые люди, земледельцы, скотоводы, купцы.
В добродетельном государстве все эти слои населения связаны дружбой, взаимными интересами, справедливым отношением друг к другу. Добродетельный город возглавляет философ-правитель, способный познать начала, управляющие природой и обществом, и передать эти знания населению в образно-символической, то есть религиозной, форме. Он выбирается из мудрецов подобно тому, как это делает Великий синод.
Учение Аль-Фараби сильно отличается от доктрин западноевропейских мыслителей, как по содержанию, так и по программным положениям. Политическая жизнь Арабского халифата не давала оснований для обсуждения традиционных для европейской мысли проблем различных форм правления, соотношения церкви и государства, государства и права, но настоятельно требовала обсуждения моральных качеств и компетентности правителя, задач и способов осуществления его власти. Что касается политического устройства, то за его основу бралась оказывающая влияние на власть мусульманская община – скреплённое шариатом территориальное объединение верующих, морально-религиозные качества общины, по Аль-Фараби, тоже важны для оценки города-государства. Так, коллективный город, занимающий промежуточное положение между добродетельным и невежественным городами, Фараби описывал уже близко к критическому изображению демократии у Платона.
Концепция «двух истин» получила широкое обоснование в трудах Аверроэса (Ибн Рошд, 1126-1198 гг.). Согласно этой концепции необходимой для «широкой публики» является религия, в образно символической форме доводившая до всеобщего сведения нормы и правила общежития. Философия, постигающая «начала» (законы природы и общества), доступна лишь учёным, оперирующим доказательными суждениями. Поэтому существуют две истины – философии и религии, противоречия между которыми снимаются аллегорическим толкованием, сведением к общим началам. Такая концепция создавала достаточные просторы для свободного развития естественных наук; не случайно у арабов большое развитие получили медицина, химия, астрономия, математика. Как понятно, подобная позиция делала возможным манипулирование общественностью в русле чего-то напоминающего демократию, так как познание мира возможно по природе лишь части населения, которое и занимается государственным управлением, а в остальном то всё равноправно, то есть внутри определённых слоёв общества.
С учётом той же идеи в XIV в. очень своеобразную концепцию развития государства разработал выдающийся арабский историк Ибн-Хальдун (1332-1406 гг.). Его перу принадлежит получивший широкую известность труд «Большая история» («Книга поучительных примеров»). Идеи Ибн-Хальдуна о государстве сложились под влиянием Аристотеля и его среднеазиатских последователей. Он различал общество и государство, стремился выявить их соотношение и закономерности развития. Согласно его концепции, люди создали общество для совместного добывания средств к жизни, поскольку способность одного человека недостаточна для удовлетворения его потребности в пропитании. Разделение труда – первейший фактор объединения; люди объединяются также для защиты от внешней опасности и обеспечения общей безопасности от возможных проявлений агрессивной природы самих людей, объединившихся в общества. В связи с этим Ибн-Хальдун различал два состояния общества:
1) примитивное, когда люди занимаются только земледелием и скотоводством;
2) цивилизованное, когда получают развитие ремесла, торговля, науки, искусства.
На первом этапе люди производят «только то, что достаточно для существования без какого-либо избытка». Развитие разделения труда и объединение усилий многих людей создают производство избытка, который порождает роскошь, обусловливает переход общества ко второму этапу (состоянию).
Развитие общества предопределяет эволюцию устройства и задач государственной власти. В примитивном состоянии формой общества является организация кровных родственников на началах полного равенства. В таком обществе предводитель – только первый среди равных; за ним следуют без принуждения. Проблема распределения продуктов перед этой организацией вообще не стоит – производится только необходимое. Производство излишков и роскоши ведёт к возникновению организации, основанной на неравенстве и принуждении. Второму состоянию общества соответствует владычество. «Владычество – это верховенство и властвование с помощью принуждения». Поскольку один человек владычествовать не в силах, он создаёт группировку, самую сильную в обществе. Опираясь на эту группировку, владыка покоряет подданных, собирает деньги в казну: «Налоги и поборы образуют материю государства». Поначалу носитель власти опирается на членов своего рода. Затем склонность властителя к самообожествлению и стремление к единовластию ведут к отстранению от власти, родственной правителю группы, к созданию искусственной группировки лиц, служащих ему за деньги. Государство отрывается от основы, на которой возникло, правители отделяются от простого народа, и происходит «закрытие двери перед массой из-за страха быть убитыми, выступающими против власти и другими людьми». Стремление владыки опереться на чуждые народу элементы является хронической болезнью государства, ведущей к его гибели.
Отсюда Ибн-Хальдун делаёт вывод о неизбежности гибели любого государства, средний возраст которого он определяет в 120 лет соответственно смене трёх поколений правящей династии:
? первому поколению свойственны простота нравов, относительное равенство, стремление к участию общества в делах государства;
? второе поколение уже изнежено роскошью, живёт в условиях неравенства и взаимной враждебности, трусливо, неспособно к самозащите, нуждается в наёмной армии и охране;
? при третьем поколении происходят окончательная деградация, разрушение государства, распад его на более мелкие или захват другим государством.
В течение жизни описанных выше трёх поколений государство проходит пять этапов:
1) возникновение новой принудительной власти взамен прежней;
2) расправа правителя с теми, кто помог ему прийти к власти, сосредоточение власти в одних руках;
3) расцвет государства; утверждение порядка, спокойствия и уверенности, привлечение к решению государственных вопросов части социума;
4) переход к насилию и деспотическим методам для подавления оппозиции, которая неизбежно растёт в связи с разрешением участвовать в государственных делах социальных элементов;
5) упадок и гибель государства.
Таким образом, очевидно, что постепенно идеология Арабского Востока стала исключать демократические идеи государственного управления, участия широких народных масс в деятельности государства и решении внутренних социально-экономических и политических вопросов. Причём, заметим, что данный процесс обосновывался проблемой самого существования государственности в стране, а это уже, конечно, не вызывало никаких вопросов – сохранение государства превыше всего

< Назад   Вперед >
Содержание