<< Пред. стр. 36 (из 78) След. >>
Список литературы по разделу
разумом, по необходимости должно было быть преподано человеку через
Божественное откровение: ибо истина о Боге, отысканная человеческим разумом,
была бы доступна немногим, притом с примесью многочисленных заблуждений,
между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека,
каковое обретается в Боге. Итак, для того чтобы люди достигли спасения и с
большим успехом, и с большей уверенностью, необходимо было, чтобы
относящиеся к Богу истины Богом же и были преподаны в откровении.
Итак, было необходимо, чтобы философские дисциплины, которые получают
свое знание от разума, были дополнены наукой, священной и основанной на
откровении (Сумма теол., I, q. 1, 1 с).
Хотя человек не обязан испытывать разумом то, что превышает возможности
человеческого познания, однако же то, что преподано Богом в откровении,
следует принять на веру (Сумма теол., I, q. 1, 1 ad 1).
Различие в способах, при помощи которых может быть познан предмет,
создает многообразие наук. Одно и то же заключение, как то, что земля
кругла, может быть сделано и астрологом, и физиком, но астролог придет к
нему через посредство математического умозрения, отвлекаясь от материи,
физик же через посредство рассуждений, имеющих в виду материю. По этой
причине нет никаких препятствий, чтобы те же самые предметы, которые
подлежат исследованию философскими дисциплинами в меру того, что можно
познать при свете естественного разума, исследовала наряду с этим и другая
наука в меру того, что можно познать при свете Божественного откровения.
Отсюда следует, что теология, которая принадлежит к священному учению,
отлична по своей природе от той теологии, которая полагает себя составной
частью философии (Сумма теол., I, q. 1, 1ad 2).
...Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что природа
наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на основоположениях,
непосредственно отысканных естественной познавательной способностью, как-то:
арифметика, геометрия и другие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся
на основоположениях, отысканных при посредстве иной, и притом высшей,
дисциплины; так, теория перспективы зиждется на основоположениях, выясненных
геометрией, а теория музыки -- на основоположениях, выясненных арифметикой.
Священное учение есть такая наука, которая относится ко второму роду, ибо
она зиждется на основоположениях, выясненных иной, высшей наукой; последняя
есть то знание, которым обладает Бог, а также те, кто удостоен блаженства.
Итак, подобно тому как теория музыки принимает на веру основоположения,
переданные ей арифметикой, совершенно так же священное учение принимает на
веру основоположения, преподанные ей Богом (Сумма теол., I, q. 1, 1 ad 2).
Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не
потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей
доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она
заимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через откровение.
Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но
прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам, подобно тому как теория
архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства
прибегает к науке военного дела. И само то обстоятельство, что она все-таки
прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь
от недостаточности нашей способности понимания: последнюю легче вести от тех
предметов, которые открыты естественному разуму, источнику прочих наук, к
тем предметам, которые превыше разума и о которых трактует наша наука (Сумма
теол., I, q. 1, 5 ad 2).
ЕСТЕСТВЕННАЯ ТЕОЛОГИЯ
По закону своей природы человек приходит к умопостигаемому через
чувственное, ибо все наше познание берет свой исток в чувственных
восприятиях (Сумма теол., I, q. 1, 9 c).
Путь доказательства может быть двояким. Либо он исходит из причины и
потому называется "propter quid", основываясь на том, что первично само по
себе; либо он исходит из следствия и называется "quia", основываясь на том,
что первично в отношении к процессу нашего познания. В самом деле, коль
скоро какое-либо следствие для нас прозрачнее, нежели причина, то мы
вынуждены постигать причину через следствие. От какого угодно следствия
можно сделать умозаключение к его собственной причине (если только ее
следствия более открыты для нас), ибо, коль скоро следствие зависит от
причины, при наличии следствия ему по необходимости должна предшествовать
причина. Отсюда следует, что Бытие Божие, коль скоро оно не является
самоочевидным, должно быть нам доказано через свои доступные нашему познанию
следствия (Сумма теол., I, q. 2, 2 с).
...Бытие Божие может быть доказано пятью путями.
Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом
деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом
мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения
нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном
состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто
может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть
не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может
быть переведено из потенции в акт иначе, как через посредство некоторой
актуальной сущности; так, актуальная теплота огня заставляет потенциальную
теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводит дерево в
изменение и движение. Невозможно, однако, чтобы одно и то же было
одновременно и актуальным, и потенциальным в одном и том же отношении, оно
может быть таковым лишь в различных отношениях. Так, то, что является
актуально теплым, может одновременно быть не потенциально теплым, нолишь
потенциально холодным. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было
одновременно, в одном и том же отношении и одним и тем же образом и
движущим, и движимым, -- иными словами, было бы само источником своего
движения. Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего
движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущийся предмет и сам
движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так
продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя,
а следовательно, и никакого иного двигателя; ибо источники движения второго
порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным
двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам
движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя,
который сам недвижим ничем иным; а под ним все разумеют Бога.
Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы
обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин;
однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей
собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе,
что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин
уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина
среднего, а средний -- причина конечного (причем средних членов может быть
множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия.
Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не
станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы
в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком
случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие
причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить
некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом.
Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к
следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть,
и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что
для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно
вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь
перейдет в него. Если же все может не быть, когда-нибудь в мире ничего не
будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет; ибо несущее не приходит к
бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего,
невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было
бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире
должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую
внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно,
чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга,
уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими
причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую
сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей
необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по
общему мнению, это есть Бог.
Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в
вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или
благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями того же рода. Но о
большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная
приближенность к некоторому пределу: так, более теплым является то, что
более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени
обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и
бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть,
как сказано во II кн. "Метафизики", гл. 4. Но то, что в предельной степени
обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества:
так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в
той же книге. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для
всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем
Богом.
Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы,
лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это
явствует из того, что их действие или всегда, или в большинстве случаев
направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не
случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они
лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку,
поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок
направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель
для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом (Сумма теол, ,
I, q. 2, 3 с).
МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ БЫТИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
...Первичная сущность по необходимости должна быть всецело актуальной и
не допускать в себе ничего потенциального. Правда, когда один и тот же
предмет переходит из потенциального состояния в актуальное, по времени
потенция предшествует в нем акту; однако сущностно акт предшествует
потенции, ибо потенциально сущее может перейти в актуальное состояние лишь
при помощи актуально сущего (Сумма теол., I, q. 3, 1 с).
...Мы полагаем Бога как первоначало не в материальном смысле, но в
смысле производящей причины; и в таковом качестве Он должен обладать
наивысшим совершенством, Если материя, поскольку она является таковой,
материальна, то движущее начало, поскольку оно является таковым, актуально.
Отсюда действующему первоначалу приличествует быть в наивысшей степени
актуальным и потому в наивысшей степени совершенным. Ведь совершенство
предмета определяется в меру его актуальности; совершенным называют то, что
не испытывает никакой недостаточности в том роде, в котором оно совершенно
(Сумма теол., I, q. 4, 1 с).
...Итак, следует разуметь, что бесконечное именуется так потому, что
оно ничем не ограничено. Между тем и материя некоторым образом ограничена
формой, и форма -- материей. Материя ограничена формой постольку, поскольку
до принятия формы она потенциально открыта для многих форм, но, как только
воспринимает одну из них, через нее становится замкнутой. Форма же
ограничена материей постольку, поскольку форма сама по себе обща многим
вещам; но, послетого как ее воспримет материя, она определяется как форма
данной вещи. При этом материя получает от ограничивающей ее формы устроение;
поэтому та относительная бесконечность, которая приписывается материи, имеет
характер несовершенства. Это материя, как бы лишенная формы. Но форма не
получает от материи устроения, а скорее сужается в своем объеме; отсюда та
относительная бесконечность, которая уделена форме, не замкнувшейся в
материю, имеет характер совершенства (Сумма теол., I, q. 7, 1 с).
...Ничто, кроме Бога, не может быть бесконечным безусловно, оно таково
лишь условно. В самом деле, если мы говорим о той бесконечности, которая
принадлежит материи, то очевидно, что все, что актуально существует,
наделено формой, а потому его материя ограничена формой. Но поскольку
материя, приняв одну субстанциальную форму, остается потенциально открытой
для ряда акцидентальных форм, поскольку то, что безусловно ограничено, может
быть условно бесконечным. Так, кусок дерева ограничен в отношении своей
формы, но бесконечен в той мере, в какой потенциально открыт для
бесконечного множества фигур. Если же мы говорим о том роде бесконечности,
который принадлежит форме, то очевидно, что предметы, формы которых внедрены
в материю, безусловно конечны и никоим образом не бесконечны. Если же
имеются некоторые сотворенные формы, которые не восприняты материей, но
субсистентны сами по себе, как некоторые полагают относительно ангелов, то
они обладают условной бесконечностью, коль скоро такие формы не ограничены и
не сужены никакой материей. Поскольку, однако, сотворенная субсистентная
форма имеет свойство быть, но не есть сама основа своего бытия, необходимо,
чтобы это ее свойство было воспринято и сужено до некоторого ограниченного
естества. Отсюда явствует, что безусловной бесконечностью она обладать не
может (Сумма теол., I, q. 7, 2 с).
...Очевидно, что время и вечность не суть одно и то же. Смысл же этого
различия некоторые ищут в том, что вечность лишена начала и конца, а время
имеет начало и конец. Однако это различие имеет акцидентальный, а не
сущностный характер. Ведь если мы примем, что время всегда было и всегда
будет, в согласии с утверждением тех, кто полагает движение небес вечным, то
различие между вечностью и временем останется, по словам Боэция ("О
философическом утешении", кн. 5, гл. 4), в том, что вечность в каждом своем
мгновении целокупна, времени же это не присуще; а также и в том, что
вечность есть мера пребывания, а время -- мера движения.
Если, однако, указанное различие относится к изменяемым предметам, а не
к мерам, оно все же имеет некоторую силу. В самом деле, лишь то измеряется
временем, что имеет во времени свое начало и конец, как сказано в
[Аристотелевой] "Физике" (кн. 4, 120). По этой причине если бы вращение
небес не имело конца, время не было бы мерой для всей его продолжительности,
ибо бесконечное измерению не поддается, однако же было бы мерой для каждого
из его поворотов, каковые имеют начало и конец во времени. Возможно также
найти и еще довод, исходя из понятий означенных мер, если мы примем
потенциальные конец и начало. В самом деле, даже если дано, что время не
имеет конца, все же возможно отметить в течении времени начало и конец,
приняв некоторые доли времени: так мы говорим о начале и конце дня или года.
Вечности же это не присуще (Сумма теол., I, q. 10, 4 с).
...Далее, следует сказать, что коль скоро вечность есть мера
пребывания, в той степени, в какой предмет отдаляется от пребывания в бытии,
он отдаляется и от вечности. Притом некоторые предметы настолько отдаляются
от устойчивого пребывания, что их бытие подвержено изменениям или состоит в
изменении, и такие предметы имеют своей мерой время; таковы всяческие
движения, а также бытие бренных вещей. Однако другие предметы менее
отдаляются от устойчивого пребывания, так что их бытие не состоит в
изменении и не подвержено ему; все же и они имеют изменения привходящего
порядка, будь то в акте или в потенции. Так, очевидно, обстоит дело с
небесными телами, субстанциальное бытие которых неизменяемо, но которые
соединяют эту неизменяемость с изменениями относительно места. То же самое
явствует и относительно ангелов, бытие которых неизменяемо в том, что
касается их естества, но подвержено изменениям втом, что касается их
избрания, а также их интеллектов, состояний и положений в пространстве.
Такие предметы имеют своей мерой век, который занимает промежуточное место
между вечностью и временем. Но то бытие, которое имеет своей мерой вечность,
не подвержено никаким изменениям и не соединимо с ними. Итак, время имеет
"прежде" и "после"; век не имеет в себе "прежде" и "после", но может
вступать с ними в соединение; вечность же не имеет "прежде" и "после" и не
терпит их рядом с собой (Сумма теол., I, q. 10, 5 с).
Нам свойственно от природы познавать то, что обретает свое бытие лишь в
прошедшей индивидуацию материи, ибо душа наша, посредством которой мы
осуществляем познание, есть форма некоторой материи. Но душа имеет две
возможности познания. Первая состоит в акте некоторого телесного органа; ей
свойственно распространяться на вещи постольку, поскольку они даны в
прошедшей индивидуацию материи; отсюда ощущение познает лишь единичное.
Вторая познавательная возможность души есть интеллект, который не есть акт
какого-либо телесного органа. Отсюда через интеллект нам свойственно
познавать сущности, которые, правда, обретают бытие лишь в прошедшей
индивидуацию материи, но познаются не постольку, поскольку даны в материи,
но поскольку абстрагированы от нее через интеллектуальное созерцание. Отсюда
в интеллектуальном познании мы можем брать какую-либо вещь обобщенно, что
превышает возможности ощущения. Между тем интеллекту ангелов свойственно
познавать сущности, обретающиеся вне материи, что превышает естественную
способность интеллекта человеческой души в статусе этой жизни, где она
соединена с телом.
Итак, остается одно: познание самого субстанциального бытия свойственно
лишь интеллекту Бога и превышает возможности какого бы то ни было
сотворенного интеллекта, ибо никакое творение не есть свое собственное
бытие, но участвует в бытии. Итак, сотворенный интеллект не может созерцать
Бога в Его сущности, кроме как в меру того, что Бог по своей милости
соединяется с сотворенным интеллектом, как предмет, открытый Его разуму
(Сумма теол., I, q. 12, 4 с).
Наше естественное познание берет свое начало от ощущения. Отсюда
следует, что наше естественное познание может простираться до тех пределов,
до которых им руководит чувственное восприятие. Но от чувственных ощущений
наш интеллект не может дойти до созерцания сущности Бога, ибо чувственно
воспринимаемые творения суть следствия Божественной силы, неадекватные своей
причине. Потому сила Бога не может быть познана во всей своей полноте из
познания, чувственно воспринимаемых вещей, из чего следует, что Его сущность
не может быть созерцаема. Поскольку, однако, творения суть следствия,
зависимые от причины, то мы можем от них дойти до познания в отношении Бога
того, что Он есть, а также того, что с необходимостью Ему приличествует как
всеобщей первопричине, превосходящей всю совокупность своих следствий (Сумма
теол., I, q. 12, 12 с).
...Это происходит потому, что познание любого познающего получает свои
пределы от модуса формы, которая есть первоначало познания. В самом деле,
чувственный образ, содержащийся в ощущении, есть подобие лишь одного
единичного предмета, и потому через него может быть познан лишь один
единичный предмет. Но умопостигаемый образ в нашем интеллекте есть подобие
вещи в соответствии с родовым естеством, которое может быть усвоено
бесчисленным множеством частных вещей. Так, наш интеллект через
интеллектуальный образ человека познает некоторым образом бесконечное
множество людей, но те в тех различиях, которые они имеют между собой, а
лишь в объединяющем их родовом естестве (Сумма теол., I, q. 14, 12с).
Поскольку мир возник не случайным образом, но сотворен Богом через
посредство активного интеллекта, как то будет показано ниже, необходимо,
чтобы в Божественном уме была форма, по подобию которой сотворен мир. А в
этом и состоит понятие "идеи" (Сумма теол., I, q. 15, 1 с).
...Истинное, как было сказано, в своем исходном смысле находится в
интеллекте. В самом деле, коль скоро всякий предмет может быть истинным
постольку, поскольку имеет форму, соответствующую его природе, с
необходимостью следует, что интеллект, поскольку он познает, истинен в меру
того, насколько он имеет подобие познанного предмета, которое есть его
форма, коль скоро он есть интеллект познающий. И потому истина определяется
как согласованность между интеллектом и вещью. Отсюда познать эту
<< Пред. стр. 36 (из 78) След. >>
Список литературы по разделу