<< Пред. стр. 52 (из 78) След. >>
Список литературы по разделу
твapeй. Проистекающая от Бога, душа оживляет материальный мир. Фичино
буквально воспевает душу, утверждая, что она является истинной связью всего,
ибо, когда она вселяется в одно, то при этом не оставляет другого. Душа
вообще все проницает и все поддерживает. Поэтому Фичино называет душу
"центром природы, посредницей всех вещей, сцеплением мира, лицом всего,
узлом и связкой мира".
Исходя из всего сказанного, вполне ясно, почему Марсилио Фичино уделяет
столько внимания душе отдельного мыслящего человека. В его понимании, душа,
примыкая к Божественному, управляет телом, является "госпожой тела". Поэтому
познание собственной души, которая проявляется в телесном выражении, -- это
главное занятие всякого человека.
Тему отдельного человека, сущности человеческой личности Фичино
продолжает в своих рассуждениях о "платоновской любви". Под понятием люди он
подразумевает воссоединение в Боге реального, плотского человека с идеей
человека. В соответствии со своими христианско-неоплатоническими
представлениями, Фичино пишет о том, что все в мире происходит от Бога и все
в мире вернется к Богу. Поэтому необходимо любить Бога во всех вещах и тогда
люди поднимутся до любви всех вещей в Боге. "Все возвращается к Идее, для
которой было создано", -- утверждает мыслитель.
Г Следовательно, истинный человек и Идея человека -- это тоже одно
целое. Однако на земле не существует истинного человека, ибо все люди
отделены от самих себя и друг от друга. Вот здесь и вступает в силу
Божественная любовь, посредством которой люди приходят к истинной жизни:
если все люди воссоединятся в любви, то они найдут свой путь к Идее, и
значит, любя Бога, люди сами становятся возлюбленными Им.
Проповедь "всеобщей религии" и "платоновской любви" стала очень
популярна в XVb. и позднее сохраняла свою привлекательность для многих
мыслителей Западной Европы.
Но сам Марсилио Фичино не останавливался на чисто теоретических
рассуждениях о сущности Бога, мира и человека. Он пытался постичь таинства
мира всеми доступными ему способами, в том числе и с помощью магических
обрядов. И с этим связана третья сфера деятельности флорентийского
гуманиста.
Вообще, Фичино считал, что магия является одной из сфер "всеобщей
религии" и не противоречит христианству. В своем трактате "О жизни" он,
упоминая известный евангельский сюжет о поклонении волхвов только что
рожденному Христу, спрашивает: "Чем, как не магией занимался тот, кто первый
поклонился Христу?" Сам Фичино, признавая наличие Божественной души во всех
вещах ("Бог во всех вещах"), стремился познать, открыть эту душу и потому
совершал магические действия над камнями, травами, ракушками. Под влиянием
пифагорейства, Фичино с помощью некой магической музыки и орфических гимнов
пытался услышать тайную "гармонию сфер" и тем самым уловить звучание души
мира. И все это он делал для того, чтобы найти способы, посредством которых
человеческая душа может слиться с душой Божественной.
В деятельности Марсилио Фичино, как в фокусе, нашли свое отражение
практически все формы и направления развития гуманистической мысли Западной
Европы -- философия, религия, магия, литературные занятия. И потому вполне
правомерно признать, что Марсилио Фичино является одной из центральных фигур
всей философии Эпохи Возрождения.
"КОММЕНТАРИИ НА "ПИР" ПЛАТОНА, О ЛЮБВИ"
ФРАГМЕНТЫ
Публикуется по: Эстетика Ренессанса: В 2 т. М., 1981. Т. 1.С. 210--234.
Перевод А. Горфункеля, В. Мажуги, И. Черняка.
ГЛАВА XV
Выше тела душа, выше души ангел, выше ангела Бог
До сих пор речь шла о двоякой плодотворности души и о двояком Эроте.
Теперь же поговорим о ступенях, по которым Диотима возвышала Сократа от
низших вещей к высшим, ведя его от тела к душе, от души к ангелу, от ангела
к Богу. Что в природе по необходимости существуют эти четыре ступени вещей,
следует доказывать следующим образом.
Всякое тело движимо чем-то иным, приводить же в движение себя самого по
природе своей не может, так как не может действовать само по себе. Но
благодаря присутствия души кажется, что оно движет себя само и благодаря
душе живет. В действительности благодаря присутствию души оно некоторым
образом движет себя, без нее же получает движение только от иного, поскольку
само по себе не обладает надлежащей природой. Душа же собственно обладает
способностью самодвижения. Ибо, присутствуя в теле, она сообщает ему
способность к самодвижению. А тем, что она самим своим присутствием сообщает
другим, она сама должна обладать гораздо раньше и в большей мере. Стало
быть, душа выше тела, поскольку то, что по самой своей сущности может себя
приводить в движение, должно быть выше того, что получает возможность
движения не от себя, а от присутствия другого. Когда мы говорим, что душа
сама себя движет, мы употребляем это слово не в переносном смысле (как это
приписывал Платону Аристотель), но абсолютно, как когда мы говорим, что Бог
существует сам по себе, что Солнце светит и огонь греет сами по себе. Ибо
вдуше нет части, которая бы двигала, и другой, получающей движение, но вся
она сама по себе, то есть по природе своей, движется. Это значит, что она
разумом своим переходит от одного к другому и осуществляет в определенные
промежутки времени дело питания, роста и размножения. Это рассуждение во
времени подобает душе по ее природе, ибо то, что выше ее, охватывает не
отдельные вещи в отдельные мгновения, но сразу все в одно-единственное
мгновение вечности. Вот почему Платон справедливо полагает, что первое
движение и первый промежуток времени находится в душе, откуда и движение и
время переходят в тела. Но так как движению по необходимости предшествует
покой и так как покой совершеннее движения, выше подвижного разума души
следует обнаружить некое неподвижное мышление, которое было бы по природе
своей всем мышлением и всегдашним актуальным мышлением. Душа ведь мыслит не
вся и не всегда, но только некоей своей частью и иногда, и обладает не
бесспорной, но подверженной сомнению способностью мыслить. Следовательно,
чтобы более совершенное стояло выше несовершенного, необходимо выше ума
души, который подвижен, является частью, мыслит непостоянно и не бесспорно,
расположить ум ангела -- неподвижный, цельный, постоянный и несомненный,
чтобы, подобно тому как самодвижущаяся душа расположена выше тела, движимого
от другого, так и выше самодвижущейся души был расположен сам по себе
неподвижный ум [в итал. тексте: ангел]. И как тело от души получает
способность к движению, так что не все, но только одушевленные тела кажутся
движущимися самостоятельно, так и душа от ума получает способность к
мышлению. Ибо если бы ум был присущ душе по ее собственной природе, то он
находился бы во всех душах, даже в душах животных, как способность к
самодвижению. Стало быть, ум присущ душе не первоочередно и не самой по
себе. Почему и следует, что-бы ей предшествовало то, что обладает умом само
по себе и в первую очередь. А таков именно ангел, превосходящий душу.
Но выше ангельского ума по необходимости расположено то начало вещей и
высшее благо, которое Платон в "Пармениде" называет единым. Действительно,
над всем множеством сложных вещей должно находиться простое по природе
Единое. Ведь число проистекает от единого и сложное от простого. Ум же, хотя
и неподвижен, но не представляет собой единство, чистое и простое. Ведь он
мыслит себя самого. А это значит, что в нем существуют три различные вещи:
то, что мыслит, то, что мыслится, и мышление. Ведь различны в нем основания
-- в том, что он мыслит, в том, что он мыслит иное, и в том, что он является
мышлением. Кроме того, он обладает способностью познания, до самого акта
познания вполне бесформенной, которая формируется в познании и, размышляя,
стремится к истине и овладевает ею; из этого видно, что до того он не
обладал истиной. Он содержит в себе все множество идей. Ты видишь, как
велики и разнообразны в ангеле и множественность и сложность. Таким образом,
мы вынуждены расположить прежде его нечто единое, чистое и простое. Прежде
же самого единого мы ничего расположить не можем, ибо истинно единое чуждо
всякому множеству и сложности. Если бы было нечто выше его, то оно от этого
более высокого бы и возникло. А если бы зависело от него, то было бы менее
совершенным, как всякий результат по сравнению со своей причиной. И тогда
оно было бы уже не единым и простым, а состояло хотя бы из двух частей: из
дара, полученного от своей причины, и из недостатка этого дара. Итак,
подлинно единое, как считает Платон и как подтверждает Дионисий Ареопагит,
превосходит все; и оба они считают, что превосходнейшее имя Бога есть
Единое.
Доказательство его великолепия заключается еще и в том, что дар
высочайшей причины должен быть обширнейшим и распространять во всем
превосходство своей мощи. Дар Единого распространяется во всей вселенной.
Ибо не только ум един, и любая душа едина, и всякое тело едино, но даже и
сама бесформенная материя, лишенность вещей, некоторым образом называется
единой. Ибо мы говорим: одно безмолвие, одна тьма, одна смерть. Однако же
дары ума и души на нее [материю] не распространяются. Ведь ум дарует
искусственную красоту и порядок, душа -- жизнь и движение; бесформенная же
первоматерия мира и лишенность вещей чужда красоты и жизни. Итак, Единое,
поскольку его дар распространяется шире, предшествует и уму и душе. На этом
же основании ум, по-видимому, превосходит душу, ибо жизнь, дар души, не дан
всем телам, а ум всем им дарует красоту и порядок.
ГЛАВА XVI
Сравнение Бога, ангела, души и тела
Итак, мы возвышаемся от тела к душе, от нее к ангелу, от него к Богу.
Бог выше вечности; ангел находится в вечности целиком. Разумеется, как его
действие, так и его сущность пребывают в покое. Покой свойствен вечности.
Душа частично находится в вечности, частично во времени. Ибо субстанция ее
всегда пребывает тождественной, не увеличиваясь и не уменьшаясь.
Деятельность же ее, как мы несколько ранее показали, развивается в
промежутки времени. Тело целиком подчинено времени. Ведь и субстанция его
изменчива, и всякое его действие требует некоего времени. Итак, Единое
пребывает выше движения и покоя, ангел -- в покое, душа равным образом в
покое и в движении, тело --только в движении. Далее, Единое выше числа,
движения и места; ангел -- в числе, но выше движения и места; душа -- в
числе и движении, но выше места; тело же подчинено и числу, и движению, и
месту. Дело обстоит так, поскольку Единое не обладает никаким числом, и не
состоит из частей, и никоим образом не изменяет своего состояния, и не
ограничено никаким местом. Ангел же обладает числом частей или форм, но
свободен от движения и места. Душа обладает множеством частей и стремлений и
изменяется разнообразием своих страстей и развитием своего рассуждения, но
свободна от ограничения места. Тело же подчинено этому всему.
ГЛАВА XVII
Сравнение красоты Бога, ангела, души и тела
Таковы же различия между этими четырьмя [сущностями, ступенями бытия] и
их формами. Действительно, форма тела образуется из сложения многих частей,
ограничивается местом, исчезает со временем. Красота души испытывает
превратность времени, содержит множество частей, но свободна от ограничения
места. Красота же ангела обладает только числом, но оказывается не
подвластна ни месту, ни времени. Красота Бога не подвластна ничему из
вышесказанного. Форму тела ты видишь непосредственно. Яочешь ли созерцать
красоту души? Совлеки с телесной формы тягость материи и границы места,
оставь все прочее -- и получишь красоту души. Хочешь увидеть красоту ангела?
Убери, прошу тебя, не только протяженность места, ноидвижение времени,
оставь множественную сложность -- и тотчас обнаружишь ее. Ты стремишься еще
и лицезреть красоту Бога? Отбрось сверх всего эту множественную сложность
форм и оставь одну лишь чистую форму -- и ты немедленно постигнешь красоту
Бога. Но что же останется мне, если я уберу это все? [витал, тексте: --
возразишь ты мне, ] А я отвечу тебе: Не считаешь ли ты, что красота есть не
что иное, чем свет? Ведь красота всех вещей есть свет солнца, который ты
воспринимаешь искаженным этими тремя [помехами]: множественностью форм, ибо
ты видишь его расписанным фигурами и красками; пространством места;
изменчивостью времени. Отними его расположение в материи, чтобы он сохранил
множественность и время, -- именно такова красота души. Отринь, если тебе
угодно, изменчивость времени, оставив прочее: останется ясный свет без места
и без движения, но запечатлевший в себе логосы всех вещей. Таков ангел,
такова ангельская красота. Убери, наконец, число различных идей, оставь
простой и чистый свет, подобный тому, что пребывает в самом солнечном шаре и
не рассеивается в воздухе: и ты воспримешь некоторым образом красоту Бога.
Она по меньшей мере настолько же превосходит великолепием прочие формы,
насколько сам по себе чистый, единый, незапятнанный солнечный свет
превосходит свет солнца, рассеянный в туманном воздухе, разделенный,
загрязненный и затемненный. Итак, источник всей красоты -- Бог, а стало
быть, Он же и источник всякой любви.
Далее, свет солнца в воде есть некая тень по сравнению с болееясным
светом того же солнца в воздухе. Подобным же образом он есть сияние в
воздухе, но тень по отношению к его же сверканию в огне, а сверкание в огне
-- тень по отношению к свету солнца, сверкающему в нем самом. Таково же
различие между красотой каждой из этих четырех сущностей -- тела, души,
ангела и Бога. Бог никогда не впадает в такое заблуждение, чтобы полюбить
тень своей красоты в . ангеле и пренебречь своей собственной и истинной
красотой. И ангел не бывает настолько захвачен красотой души, которая есть
тень его собственной, чтобы, попав в плен ксвоей тени, покинуть свой
собственный образ. Душа же наша, что особенно прискорбно, ибо в этом
заключен источник всего нашего несчастья, душа наша, говорю я, одна только
так соблазняется прелестями телесной формы, что пренебрегает собственной
красотой и, забыв о своей форме, увлекается формой тела, которая есть тень
ее собственной красоты.
Вот в чем заключается жесточайшая участь Нарцисса у Орфея. Вот в чем
заключено горестнейшее бедствие людей. "Юноша Нарцисс" -- то есть душа
порывистого и неопытного человека. "Не смотрит на свое лицо" -- то есть не
ценит свою собственную субстанцию и добродетель. "Но тень его следит в воде
и стремится ее обнять" -- то есть восхищается красотою тленного тела,
подобной потоку воды, тень своей души. "Оставляет свой собственный образ и
не может настигнуть его тень". Потому что душа, влекомая телом, забывает о
себе и не может найти удовлетворения в теле. Ибо на самом деле вожделеет не
самого тела, но стремится к своей собственной красоте, привлекаемая телесной
формой, которая есть образ ее красоты. И так как она этого не замечает, и
стремится к другому, и увлекается другим, желания своего исполнить не в
силах. Вот почему "он изнуряет себя, исходя слезами", то есть душа,
расположенная вне себя самой и впавшая в тело, мучимая гибельными страстями
и пораженная телесным тленом, как бы умирает, являя собой уже скорее тело,
нежели душу. И Диотима, желая, чтобы Сократ избежал этой как бы смерти,
повела его от тела к душе, от нее к ангелу и от ангела к Богу.
ГЛАВА XVIII КАК ЛУША ОТ КРАСОТЫ ТЕЛА ВОЗВЫШАЕТСЯ К КРАСОТЕ БОГА
Итак, дорогие сотрапезники, вообразите себе Диотиму, которая с такой
речью обращается к Сократу:
Не бывает, Сократ, вполне прекрасного тела; ибо оно то прекрасно в
одной своей части, но безобразно в другой, то прекрасно сегодня, а завтра
нет или одними почитаемо прекрасным, другими же мерзким. Стало быть,
телесная красота, пораженная безобразием, не может быть чистой, подлинной и
изначальною красотой. Ведь никто не может предположить, что красота
безобразна, как нельзя и подумать, что мудрость -- безумна, а сложение тела
мы считаем то красивым, то безобразным, и в одно и то же время разные люди
по-разному судят о нем. Следовательно, первая и истинная красота -- не в
телах. Добавь к этому, что многие тела обозначаются одним именем красоты.
Значит, во многих телах наличествует одна общая им всем природа красоты,
благодаря которой все они именуются красивыми. И эту единую природу, по-,
скольку она находится в другом, то есть в материи, сочти зависящей от
другого; ведьто, что не может существовать само по себе, еще менее может
зависеть от себя самого. Так от материи ли она зависит? Никоим образом. Ведь
ничто безобразное и несовершенное не может украсить и усовершенствовать себя
самого. А то, что едино, должно происходить от единого. Поэтому эта единая
красота многих тел зависит от одного бестелесного мастера. Единый мастер
всех вещей есть Бог, который через ангелов и душу повседневно дарует красоту
материи мира. Поэтому следует полагать, что мы обнаружим основание красоты в
Боге и Его слугах скорее, нежели в телесном мире. И к ней, я думаю, ты легко
взойдешь, о Сократ, по этим ступеням.
Если бы, о мой Сократ, природа одарила тебя рысьими глазами, способными
проникнуть во все окружающее тебя, это внешне прекрасное тело твоего
Алкивиада показалось бы тебе отвратительным. Так что же ты любишь, друг мой?
Всего лишь внешний вид да разве что цвет влекут тебя, да некое отражение
света и легчайшая тень. Да и тут тебя обманывает суетное воображение, так
что ты любишь скорее свои мечты, чем то, что видишь. Впрочем, чтобы не во
всем тебе возражать, допустим, что Алкивиад твой красив. Но в каких частях
он красив? Во всех, конечно, кроме курносого носа и слишком высоко поднятых
бровей. Все это красиво у Федра, но у него слишком толстые голени. Все это
было бы прекрасно у Хармида, если бы не мешала его толстая шея. Таким
образом, если ты рассмотришь отдельных людей, ни одного ты не похвалишь во
всех отношениях. Ты соберешь отовсюду все, что правильно в каждом из них, и
из наблюдения всех построишь в себе образ, так, что в душе твоей возникнет
соединенный воедино образ человеческой красоты, которая встречается, будучи
рассеянной во многих телах. И каким ничтожным представится тебе, о Сократ,
облик отдельного человека, если ты соотнесешь его с этим [образом], ибо им
ты обязан не столько телам, сколько своей душе. Так возлюби же более ту
красоту, которую создала твоя душа, и душу -- создателя ее, нежели эту
внешнюю, несовершенную и рассеянную красоту. Что же я призываю тебя любить в
душе? Красоту души. Ибо свет есть красота тел, свет же и красота души. Свет
души есть истина, о которой единственно, как кажется, просил в своих
молитвах к Богу твой друг Платон. "Дай мне, боже, -- говорил он, -- чтобы
душа моя стала прекрасной и чтобы то, что относится к телу, не
препятствовало красоте души, и чтобы только мудрого я считал богатым". Здесь
Платон объясняет, что красота души заключается в истине и мудрости, что
людям ее дарует Бог. Единая и тождественная дарованная нам Богом истина в
разных своих следствиях обретает имена различных добродетелей. Поскольку она
раскрывает нам Божественные вещи, она есть мудрость, о которой Платон молил
Бога прежде всего; поскольку раскрывает вещи естественные, она есть наука;
поскольку вещи человеческие -- благоразумие; поскольку учит нас разумному
отношению к другим [так в итал. тексте, в латин.: чтобы мы были
справедливыми] -- она есть справедливость; поскольку делает нас непобедимыми
-- твердость духа; поскольку делает нас спокойными -- называется
умеренностью.
Среди них различаются два рода добродетелей. А именно нравственные и --
более высокие -- интеллектуальные. Интеллектуальные -- это мудрость, наука,
благоразумие. Нравственные -- справедливость, твердость и умеренность
Нравственные из-за их последствий и их гражданской роли более тизвестны,
интеллектуальные же из-за сокрытой в них истины более темны. Кроме того, те,
кто воспитывается в добрых нравах, превосходя других чистотой", легко
поднимаются к интеллектуальным добродетелям. Вот почему я прежде всего
повелеваю тебе рассмотреть красоту души, которая заключена в добрых нравах,
чтобы понять, что у нравов есть единое начало, из-за которого их называют
<< Пред. стр. 52 (из 78) След. >>
Список литературы по разделу