<< Пред. стр. 51 (из 78) След. >>
Список литературы по разделу
ГЛАВА 24 ОБ ИМЕНИ БОГА И УТВЕРДИТЕЛЬНОЙ ТЕОЛОГИИ
После того как теперь мы с Божьей помощью на математическом примере
постарались в нашем незнании приобрести больший опыт относительно первого
максимума, исследуем для полноты нашего учения еще и имя максимума. Если
будем верно держать в памяти вещи, часто говорившиеся выше, это рассмотрение
не составит труда.
В самом деле, если максимум есть тот максимум просто, которому ничто не
противостоит, то ясно, что ему не может подходить никакое собственное имя;
ведь все имена налагаются исходя из некоторой неповторимости смысла,
благодаря которому одно отличается от другого, а там, где все вещи суть
единое, никакое собственное имя невозможно. Гермес Трисмегист справедливо
говорит: "Поскольку Бог есть всеобщность вещей, ни одно имя не есть Его имя
собственное, иначе или Бога пришлось бы называть всеми именами, или все
называть Его именем", раз в своей простоте Бог свернуто заключает
всеобщность вещей. По его словам, это собственное имя -- которое мы называем
неизреченным, а еще тетраграммой, то есть "четырехбуквенным", и которое
является собственным потому, что отвечает Богу не по тому или иному
отношению Его к творению, а по Его собственной сущности, -- надо толковать
как "единый и все", или, лучше, как "все в единстве". Так же и мы находили
выше, что максимальное единство -- то же самое, что все в единстве. Но еще
более точным и уместным именем, чем "все в единстве", представляется
"единство", и недаром пророк говорит: "В тот день будет Господь един, и имя
Его -- единое", а в другом месте: "Слушай. Израиль (то есть духовно видящий
Бога): Бог твой един есть".
С другой стороны, единство есть имя Бога не в том смысле, в каком мы
обычно именуем или понимаем единство, потому что как Бог превосходит всякое
понимание, так тем более Он превосходит всякое имя. Имена налагаются
сообразно нашему различению вещей движением рассудка, который много ниже
интеллектуального понимания; рассудок не в силах выйти за пределы
противоположностей, и нет имени, которому в его движении не
противополагалось бы другое. Соответственно, единству в движении рассудка
противоположно множество, или многочисленность. Богу подходит не это
единство, а такое, которому не противоположны ни различие, ни множество, ни
многочисленность. Такое единство и будет Его максимальным именем,
свертывающим все в простоте своего единства. Это имя несказанно и
превосходит всякое понимание. В самом деле, кто сможет понять бесконечное,
бесконечно предшествующее всякому противоположению единство, где в единой
простоте без составления свернуто все сущее, где нет другого или разного,
где человек не отличен от льва, а небо не отлично от земли, и тем не менее
каждая вещь есть истиннейшим образом она сама, -- не в конечности своего
бытия, а как свернуто заключаемая максимальным единством? Если бы кто-то
смог понять или назвать такое единство, которое, будучи единством, есть все
и, будучи максимумом, то он постиг бы имя Божие. Но поскольку имя Божие есть
Бог, Его имя тоже знает только тот ум, который сам есть максимум и сам есть
максимальное имя. Так в ученом незнании мы постигаем: хотя "единство"
представляется ближайшим именем максимума, оно еще бесконечно далеко от
истинного имени величайшего, которое есть сам максимум.
Отсюда ясно, что утвердительные имена, которые мы приписываем Богу, Его
бесконечно умаляют. В самом деле, они присваиваются Ему всегда ввиду
чего-либо встречающегося среди творений, поскольку же все частное,
отдельное, имеющее противоположность может подходить Богу только с крайним
умалением Его, утвердительные определения в отношении Его пусты, как говорит
Дионисий: если назовешь Его истиной, на ум приходит ложь, если назовешь
добродетелью, на ум приходит порок, если назовешь субстанцией, на ум
приходит акциденция и так далее, тогда как Бог если и субстанция, то
всеобъемлющая, которой ничто не противостоит, и если истина, то лишь
всеобщая и без противоположений, почему эти частные имена могут подходить
ему лишь с бесконечным умалением. Никакие вообще утверждения, вкладывая в
Него нечто от своих значений, не могут ему подходить, потому что. Он не
более нечто, чем вce.
Если утвердительные имена и подходят Ему, то лишь в аспекте творений.
Не то что творения суть причина, но какой они Ему подходят, -- максимум от
творений ничего заимствовать не может, -- но они Ему подходят по Его
беско-нечной потенции к творчеству. Всамомделе, Бог от века мог творить,
иначе Он не был оы высшим всемогуществом; значит, хотя это имя "Творец"
подходит Ему с точки зрения творений, оно подходит Ему еще и до появления
творений, весь он от века уже мог творить. То же в отношении праведности и
всех остальных утвердительных имен, которые мы ради некоего обозначаемого
этими именами совершенства переносим на Бога с творений, хотя все эти имена
от века, еще прежде, чем мы приписали их Богу, поистине уже были свернуто
заключены в Его высшем совершенстве и в Его бесконечном имени, как и все
означаемые такими именами вещи, с которых мы переносим их на Бога.
И это настолько верно в отношении всех утвердительных определений Бога,
что даже имя Троицы и ее лиц, то есть Отца, Сына и Святого Духа, прилагается
к Богу только по Его отношению к творениям. В самом деле, если Бог есть
родитель и Отец оттого, что Он единство, рожденный, или Сын, оттого, что Он
равенство единства, и Святой Дух оттого, что Он связь обоих, то Сын
именуется Сыном явно оттого, что Он равенство единства, то есть бытия, или
существования. Отсюда ясно, что Бог именуется Сыном в отношении вещей
оттого, что извечно уже мог сотворить вещи, хотя бы даже и не сотворил их:
Он есть Сын оттого, что Он -- равенство бытия вещей, выше или ниже которого
вещи не могут существовать. Словом, Бог есть Сын от своего равенства
существованию вещей, которые он всегда мог создать, хотя бы никогда и не
создал; а если бы не мог создать, не был бы ни Отцом, ни Сыном, ни Святым
Духом, да и вообще не был бы Богом. Если рассмотреть поглубже, рождение
Отцом Сына и было созданием всего в Слове. Недаром Августин утверждает, что
Божие Слово есть также искусство и идея по отношению к творениям.
Дальше, Бог есть Отец оттого, что родил равенство единству, а Святой
Дух оттого, что Он -- любовь их обоих друг к другу. Все это тоже по
отношению к творениям. В самом деле, оттого, что Бог есть Отец, творение
начало быть; оттого, что Бог есть Сын, оно исполняется совершенством;
оттого, что Бог есть Святой Дух, оно согласно вселенскому порядку вещей. Это
-- напечатле-ния Троицы в каждой вещи. Такова и мысль Аврелия Августина,
который в толковании на стих из книги Бытия "В начале Бог сотворил небо и
землю" говорит, что Бог сотворил начала вещей потому, что Он Отец.
Итак, все, что утвердительная теология говорит о Боге, коренится в
отношении к творению, вплоть до тех хранимых евреями и халдеями священнейших
имен, в которых скрыты величайшие таинства богопознания, но которые всегда
означают Бога только сообразно какой-то частной особенности, кроме
четырехбуквенного имени собственного и неизреченного, о котором мы говорили
выше: ioth he vau he. Иероним и рабби Саломон в книге "Путеводитель
колеблющихся" подробно говорят об этом; их и читай.
ГЛАВА 25
ЯЗЫЧНИКИ ИМЕНОВАЛИ БОГА ПО-РАЗНОМУ В АСПЕКТЕ ТВОРЕНИЙ
Язычники тоже именовали Бога ввиду разных сторон его творения: Юпитером
-- ради чудесного милосердия (Юлий Фирмик говорит, что Юпитер настолько
благоприятная звезда, что, если бы в небе царил только Юпитер, люди были бы
бессмертны), Сатурном -- ради глубины помыслов и изобретения необходимых для
жизни вещей. Маасом -- ради воинских побед, Меркурием -- ради благоразумия в
совете, Венерой -- ради любви, сохраняющей природу, Солнцем -- ради мощи
природных движений. Луной -- ради сохранения влаги, заключающей в себе
жизнь, Купидоном -- ради единения двух полов; и по той же причине его
называли Природой, поскольку он через двоякость пола сохраняет виды вещей.
Гермес [Трисмегист] говорит, что все, как живое, так и неживое, двояко по
роду, и всеобщая причина, Бог, свернуто заключает в себе и мужской и женский
род, развертыванием которых он считал Купидона и Венеру Валерий Римлянин,
держась того же мнения, тоже воспевал Юпитера как всемогущего бога
родителя-родительницу. Купидона -- [его имя идет] от силы, с какой одна вещь
вожделеет другой, -- называли еще порождением Венеры, то есть природной
красоты; а Венеру считали дочерью всемогущего Юпитера, от которого Природа и
все ей сопутствующее. Также и храмы -- Мира, Вечности, Согласия, Пантеон и
тот, где посредине под открытым небом стоял алтарь бесконечного Термина,
которому нет предела, -- и подобные вещи показывают нам, что язычники
именовали Бога по-разному, исходя из отношения к творению.
Все эти имена развертывают всесодержащее единство несказанного имени, и
как это истинное собственное имя бесконечно, так бесконечны свернуто
заключенные в нем имена частных совершенств. Соответственно, развертывающих
имен тоже может быть множество, причем никогда не столько, чтобы уже не
могло быть больше. Каждое из них относится к имени собственному и
неизреченному, как конечное к бесконечному.
Древние язычники смеялись над иудеями, поклонявшимися неведомому им
единому бесконечному Богу, но сами поклонялись ему же в его многообразных
пррявлениях, поскольку поклонялись везде, где замечали божественные дела.
(Здесь и было тогда различие между людьми: все верили в величайшего единого
Бога, выше которого нет, только одни, как иудеи и сиссениты, поклонялись его
простейшему единству, в котором он свернуто заключает все вещи, а другие
почитали его там, где находили множественные проявления божества, беря
чувственно известное как путеводную нить для восхождения к причине и началу.
И вот на этом пути совратился простой народ, приняв проявление не за образ,
а за истину. Отсюда идолопоклонничество проникло в толпу, тогда как мудрые
люди по большей части правильно исповедовали единство Бога, как может
убедиться всякий, внимательно прочтя "О природе богов" Цицерона и старых
философов.
Не спорим, некоторые язычники понимали Бога, поскольку Он бытие вещей,
пребывающим вне вещей и только в абстракции, как первоматерия вне вещей
существует только в абстрактном понятии. Такие, поклоняясь Богу в творениях,
даже оправдывали свое идолопоклоничество доводами рассудка. Некоторые
думали, что Бога можно привлечь заклятиями, причем одни заклинали Его в
ангелах, например сиссениты, другие -- в деревьях, как читаем, например, о
дереве Солнца и Луны, третьи заклинали Его песнопениями в воздухе, воде или
храмах. Насколько все они сбились с пути и как далеко отпали от истины, ясно
из предыдущего.
ГЛАВА 26 ОБ ОТРИЦАТЕЛЬНОЙ ТЕОЛОГИИ
Поскольку почитание Бога, которому мы поклоняемся в духе и истине,
обязательно должно опираться на положительные утверждения о Нем, всякая
религия в своем богопочитании необходимо идет путем утвердительной теологии,
которая славит Бога как триединого, премудрого, милосердного, как
неприступный свет, жизнь, истину и так далее. Богопочитание всегда
направляется верой, скорее достигаемой через ученое незнание, а именно
верой, что Тот, Кому поклоняются как единому, есть единым образом все; что
Тот, в Ком чтут неприступный свет, вовсе не есть свет наподобие этого
вещественного, которому противоположна тьма, а простейший и бесконечный, в
Котором и мрак есть бесконечное сияние; и что этот бесконечный свет всегда
светит во тьме нашего незнания, но тьма не может Его охватить. Тем самым мы
видим, однако, что теология отрицания настолько необходима для теологии
утверждения, что без нее Бог почитался бы не как бесконечный Бог, а скорее
как тварь, -- идолопоклонничество, воздающее образу то, что подобает только
истине. Поэтому полезно будет сказать еще немного и об отрицательной
теологии.
Святое незнание научило нас, что Бог несказанен и таков потому, что
бесконечно выше всего именуемого. Ввиду бесспорной истинности этого мы ближе
к истине, когда высказываемся о Боге через отстранения и отрицания, подобно
великому Дионисию, утверждавшему, что Бог не есть ни истина, ни ум, ни свет,
ни вообще что бы то ни было выражаемое в словах; рабби Саломон и все мудрые
мужи следуют ему. По отрицательной теологии, Бог не есть ни Отец, ни Сын, ни
Святой Дух, он только бесконечность, бесконечность же как таковая и не
порождает, и не порождаема, и не имеет исхождений. Поэтому Иларий из Пуатье
очень глубоко сказал при различении лиц Троицы: "Бесконечность в вечности,
идея в образе, действие в даре", подразумевая, что хоть в вечности мы тоже
видим не что иное, как бесконечность, однако порождающей мыслится не сама по
себе бесконечность, которая при всей своей тождественности с вечностью
остается отрицательным понятием, а вечность, поскольку вечность есть
утверждение единства или максимального присутствия и, значит, безначальное
начало. "Идея в образе" означает начало от начала; "действие в даре"
означает исхождение из обоих.
Все это совершенно понятно из предыдущего. В самом деле, хотя вечность
есть та же бесконечность, так что вечность не в большей мете присуща Отцу,
чем бесконечность, однако сообразно способу рассмотрения вечность
приписывается Отцу, но не Сыну и не Святому Духу, а бесконечность
приписывается всем лицам в равной мере: одна и та же бесконечность при
рассмотрении ее единства есть Отец, при рассмотрении ее равенства единству
-- Сын, при рассмотрении связи обоих -- Святой Дух, при рассмотрении ее как
простой бесконечности -- ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух. Хотя эта
бесконечность -- как и вечность -- есть любое из трех лиц, и, наоборот,
любое лицо есть бесконечность и вечность, однако не при ее непосредственном
рассмотрении -- как выше сказано, -- потому что при рассмотрении
бесконечности [как таковой] Бог не есть ни единое, ни многое. А по теологии
отрицания, в Боге нет ничего, кроме бесконечности. Поэтому, согласно ей, он
не познаваем ни в этом веке, ни в будущем, ибо всякая тварь по отношению к
Нему есть тьма, неспособная объять бесконечный свет, и Бог известен только
самому себе.
Отсюда ясно, между прочим, что отрицания в теологии истины, а
утверждения недостаточны. При всем том отрицания, отстраняющие от
совершеннейшего что-нибудь менее совершенное, истиннее других; так, "Бог не
есть камень" вернее, чем "Бог не есть жизнь или разум", и "Бог не есть
опьянение" вернее, чем "Бог не есть добродетель". В утвердительной теологии
-- наоборот: истинной утвердительное определение Бога, называющее Его
разумом и жизнью, а не землей, камнем или телом. Но все это явственнейшим
образом следует из сказанного выше.
Поэтому мы говорим в заключение, что точность истины непостижимо светит
во тьме нашего незнания. И здесь -- то умудренное незнание, которого мы
искали и путем которого только и можно по ступенькам науки этого незнания
приблизиться к величайшему триединому бесконечно благому Богу, чтобы всей
силой нашего порыва восхвалять Сущего над всем за то, что Он Сам явил нам
Свою непостижимость, Благословенный вовеки.
МАРСИЛИО ФИЧИНО
(1433--1499)
Марсилио Фичино родился в местечке Фильине близ Флоренции. Образование
он получил во Флорентийском университете, где изучал философию и медицину.
Уже в начале 50-х годов XV века он пишет свои первые самостоятельные работы,
отмеченные влиянием идей античных философов. Чуть позднее Фичино изучает
греческий язык и начинает заниматься своими первыми переводами. В эти же
годы Фичино становится секретарем у главы Флорентийской республики Козимо
Медичи.
Вообще, Марсилио Фичино является как бы обобщенным образом, символом
философа-гуманиста, в мировоззрении которого оказались перемешаны совершенно
разнообразные философско-религиозные традиции. Будучи католическим
священником (он приял сан в сорокалетнем возрасте) , Фичино страстно
увлекался античной философией, посвящал некоторые свои проповеди
"божественному Платону", а дома даже ставил свечу перед его бюстом, и в то
же время занимался магией. При этом все данные, казалось бы, противоречащие
друг другу качества для самого Фичино были, наоборот, неотделимы друг от
друга.
Марсилио Фичино в своем творчестве ярко показал основную черту всего
гуманистического движения, ибо, как и большинство гуманистов впоследствии,
он считал, что разработка новых гуманистических идеалов возможна только в
том случае, если христианское вероучение заново обосновать с помощью древних
мистических и магических учений, а также с помощью философии Платона,
которого он признавал как бы продолжателем Гермеса Трисме-гиста, Орфея и
3opoacтpa. При этом необходимо отметить, что для Фичино и других гуманистов
философия Платона и неоплатонизм представлялись неким единым философским
учением. И вообще, впервые разницу между платонизмом и неоплатонизмом в
Европе осознали только в XIX столетии.
Во всех многообразных занятиях Марсилио Фичино можно выделить три
наиболее важные вида деятельности. Прежде всего, Марсилио Фичино прославился
как переводчик. Именно он в 1462--1463 гг. перевел на латинский язык
произведения, приписываемые Гермесу Трисмегисту, "Гимны Орфея", а также
"Комментарии к Зороастру". Затем в течение пятнадцати лет Фичино перевел
почти все диалоги Платона. В 80--90-х гг. XV в. им были переведены сочинения
Плотина и других поздних античных философов, а также "Ареопагитики".
Вторая сфера деятельности Марсилио Фичино связана с философией. Он
написал два философских сочинения: "О христианской религии" и "Платоновская
теология о бессмертии души".
Опираясь на труды Гермеса Трисмегиста, Фичино утверждал, что философия
рождается как "озарение" и потому смысл всякой философии заключается в том,
чтобы подготовить душу к восприятию Божественного откровения.
По сути дела, флорентийский мыслитель не разделял религию и философию,
ибо, по его мнению, и та и другая берут свое начало в древних мистических
учениях. Гермесу Трисмегисту, Орфею и Зороастру был дарован Божественный
Логос, именно как Божественное откровение. Затем эстафета тайного
Божественного знания была передана Пифагору и Платону. Иисус Христос своим
явлением на землю уже воплотил Логос-Слово в жизнь и открыл Божественное
откровение всем людям.
Следовательно, и античная философия и христианское вероучение
проистекают из одного Божественного источника -- Логоса. Поэтому для самого
Фичино священническая деятельность и занятия философией представлялись в
абсолютном и неразрывном единстве. Более того, он считал, что необходимо
разработать единую религиозно-философскую концепцию, совместить древнюю
мистику, философию Платона со Священным Писанием.
В соответствии с такой логикой, у Фичино возникает концепция "всеобщей
религии". По его убеждению, изначально миру дана Богом единая религиозная
истина, которую люди, в силу своего несовершенства, не могут понять до
конца, поэтому создают отдельные религиозные культы. Однако все различные
религиозные верования являются всего лишь проявлением "всеобщей религии". В
христианстве же единая религиозная истина нашла свое наиболее точное и
достоверное выражение.
Пытаясь показать содержание и смысл единой "всеобщей религии", Фичино
следует уже известной нам неоплатонической схеме. Сего точки зрения, мир
состоит как бы из пяти нисходящих уровней: Бог, ангел, душа, качество (или
форма), материя.
Бог и ангел -- это высшие метафизические понятия. Они неделимы,
бессмертны, нематериальны, бесконечны. Качество и материя -- низшие понятия,
связанные с материальным миром, поэтому делимы, временны, смертны,
ограниченны в пространстве.
Единственным и главным связующим звеном между высшими и низшими
ступенями бытия является душа. Душа, по мнению Фичино, триедина, потому что
выступает в трех ипостасях -- душа мира, душа небесных сфер и душа живых
<< Пред. стр. 51 (из 78) След. >>
Список литературы по разделу