АПРEСЯН Р Г ЭТИКА ОБЩИЙ КУРС М 2002 59 С 3

Гроций Г. О праве войны и мира. М.: Госюрлитиздат [I,II; I,III,IV-V; II,I,I-II; II,II,I; II, XXIII-XXV], 1956. С. 86, 123-126, 185-188, 201-202, 537-563.
Кант И. Метафизика нравов [I, §§ 54-61] // Указ. изд.
Нибур, Райнхольд. Почему Церковь не стоит на позициях пацифизма? // Христос и культура: Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М.: Юристъ, 1996. С. 514-532.
Соловьев В.С. Оправдание добра [XVIII] // Указ. изд. С. 462-484.
К вопросу 3:
Апресян Р.Г. Справедливой войны принципы // Этика: Энциклопедический словарь.
Дополнительная литература
Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В.С. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 645-669.
Этика / Под общ. ред. А.А.Гусейнова и Е.Л.Дубко. С. 418-432.
Текст для обсуждения
Дж.Ролз об отказе по убеждениям
Предположим, что мы уже вывели принципы справедливости в применении к обществу как целому и к базисной структуре. Представим также, что были приняты различные принципы естественных обязанностей и обязательств, относящиеся к индивидам. Таким образом, люди в исходном положении согласились с принципами правильности в применении к их собственному обществу и к ним самим как его членам. Теперь на этом этапе, можно расширить интерпретацию исходного положения и считать стороны представителями различных наций, которые должны вместе выбрать фундаментальные принципы для вынесения решения по поводу конфликтующих притязаний государств. Следуя за концепцией исходного положения, я предполагаю, что эти представители лишены самой разнообразной информации. Хотя они знают, что представляют различные нации, каждая из которых живет в нормальных условиях, свойственных человеческой жизни, они ничего не знают о конкретных обстоятельствах своего собственного общества, о его мощи и силе по сравнению с другими нациями, не знают они и своего места в собственном обществе. И вновь, сторонам, заключающим договор, в данном случае представителям государств, дозволяется иметь ровно столько информации, чтобы можно было сделать рациональный выбор, защищающий их интересы, но не столько, чтобы более удачливые из них смогли воспользоваться выгодами своего особого положения. Это исходное положение является честным для государств; оно сводит на нет случайности и пристрастия исторических судеб. Справедливость между государствами определяется принципами, которые были бы выбраны в таким образом интерпретированном исходном положении. Эти принципы являются политическими принципами, так как они управляют политикой общества в отношении других наций.
<...> Основным принципом международного права будет принцип равенства. Независимые народы, организованные в государства, обладают определенными фундаментальными равными правами. <...> Одним из следствий этого равенства наций является принцип самоопределения, права народа решать свои собственные дела без вмешательства иностранных держав. Другим следствием будет право на оборону от нападения, включая право создавать оборонительные альянсы для защиты этого права. Еще один принцип заключается в том, что соглашения должны выполняться, при условии, что они согласуются с другими принципами, управляющими отношениями между государствами. Таким образом, соглашения о самообороне, в должной интерпретации, были бы обязывающими, но соглашения о сотрудничестве в неоправданном нападении не имеют силы ab initio.
Это принципы определяют справедливость нации в войне, или, используя традиционное выражение, ее jus ad bellum. Но существуют также и принципы, регулирующие средства, которые нация может применять для ведения войны, ее jus in bello. Даже в справедливой войне определенные формы насилия строго недопустимы; а там, где право страны на войну является сомнительным и неопределенным, ограничения на средства, которыми она может пользоваться, еще более суровы. Действия, допустимые в законной оборонительной войне, когда они необходимы, могут напрочь исключаться в более сомнительной ситуации. Целью войны является справедливый мир, и следовательно, используемые средства не должны разрушить возможность мира или поощрять пренебрежение к человеческой жизни, которое ставит под угрозу нашу безопасность и безопасность человечества. Ведение войны должно ограничиваться и направляться этой целью. Представители государств признали бы, что их национальному интересу, как он видится с точки зрения исходного положения, лучше всего способствует это ограничение на средства ведения войны. Причина в том, что национальный интерес справедливого государства определяется принципами справедливости, которые уже были признаны. Следовательно, такая нация будет прежде всего стремиться к поддержанию и сохранению своих справедливых институтов и условий, которые делают их возможными. Она не движима желанием мирового господства или национальной славы, не ведет войны в целях экономических завоеваний или территориальных приобретений. Эти цели, какими бы преобладающим они ни были в действительном поведении государств, противоречат концепции справедливости, которая определяет законный интерес общества. <...>
Итак, если отказ по убеждениям во время войны апеллирует к этим принципам, то он основан на политической концепции, а не обязательно на религиозных или других понятиях. Хотя эта форма отказа может и не быть политическим актом, так как он не осуществляется публично, она базируется на той же самой теории справедливости. Которая лежит в основе конституции и руководит ее интерпретацией. Более того, сам правовой порядок признает в форме соглашений верность, по крайней мере, некоторым принципам международного права. Следовательно, если солдат получает приказ принять участие в определенных незаконных военных действиях, он может отказаться, если он разумно и искренне полагает, что принципы, относящиеся к ведению войны, явно нарушаются. Он может утверждать, что. Принимая во внимание все обстоятельства, его естественная обязанность не стать носителем серьезной несправедливости и зла по отношению к другому перевешивает его обязанность подчиняться. <...>
Несколько другой вопрос заключается в том, следует ли вообще вступать в вооруженные силы во время какой-либо войны. Ответ, вероятно, будет зависеть от цели этой войны, так же как и от ее ведения. Для того чтобы сделать эту ситуацию определенной, представим, что существует воинская повинность, и индивид должен решить подчиняться ли своей правовой обязанности прохождения воинской служб. Теперь я предположу, что так как воинская повинность является грубейшим вмешательством в основные свободы равного гражданства, она не может быть оправдана никакими потребностями. Менее настоятельными, чем потребности национальной безопасности. Во вполне упорядоченном обществе (или почти справедливом) эти потребности определяются целью сохранения справедливых институтов. Воинская повинность допустима только тогда, когда она требуется для защиты самой свободы, включая не только свободы граждан и данного общества, но также и свободы людей в других обществах. Следовательно, если армия. Созданная на основе воинской повинности, с меньшей вероятностью будет инструментом неоправданных зарубежных авантюр. Она может быть оправдана уже на одном этом основании, несмотря на тот факт, что воинская повинность нарушает равные свободы граждан. Но в любом случае, приоритет свободы <...> требует, чтобы воинская повинность использовалась только в той степени, в которой это необходимо для безопасности свободы. Если смотреть с точки зрения законодательного собрания <...>, механизм призыва можно защитить только на этом основании. Граждане соглашаются на такой механизм как на честный способ участия в тяготах национальной обороны. Конечно, опасности, с которыми должен сталкиваться любой конкретный индивид, частично являются результатом природной и исторической случайности. Но, во всяком случае, во вполне упорядоченном обществе источник этих бед это внешний мир, т.е. неоправданные нападения извне. Справедливые институты не могут полностью устранить эти беды. Самое большее, что они могут сделать это попытаться обеспечить то, чтобы риск пострадать от этих навязанных несчастий более или менее поровну разделялся всеми членами общества в течение их жизни, и чтобы не существовало никаких классовых пристрастий, которых можно избежать, при выборе тех, кто призывается на службу.
Вообразим теперь демократическое общество, в котором существует воинская повинность. Человек может по убеждениям отказаться выполнять обязанность вступать в вооруженные силы во время какой-то войны на том основании, что цели этого конфликта несправедливы. Может быть так, что война имеет целью завоевание экономического преимущества или подчинение нации. Основная свобода граждан не может нарушаться ради достижения этих целей. И, конечно, несправедливо и противно международному праву посягательство по этим причинам на свободу других обществ. Следовательно, справедливая цель войны отсутствует, и может быть достаточно ясно, что отказ гражданина исполнять свою правовую обязанность оправдан. Как международное право, так и принципы справедливости поддерживают его в этом утверждении. Иногда существуют дополнительные мотивы для отказа, основывающиеся не на цели войны, а на ее ведении. Гражданин может утверждать, что как только становится ясно, что моральный закон войны регулярно нарушается, он имеет право отказаться от воинской службы на том основании, что у него есть право на гарантии выполнения своей естественной обязанности. Как только он попадает в вооруженные силы и оказывается в ситуации, где ему приказывают совершать действия, противоречащие моральному закону войны, он может оказаться в положении, когда не в состоянии будет противостоять требованиям подчиниться. На самом деле, если цели конфликта достаточно сомнительны, и вероятность получения вопиюще несправедливых приказов достаточно велика, у него может быть обязанность, а не только право, отказаться. Действительно, поведение и цели государств в войне, особенно больших и мощных, в некоторых обстоятельствах могут быть настолько несправедливыми, что индивид вынужден заключить, что в обозримом будущем ему вообще следует отказаться от воинской службы. Понимаемая таким образом форма ситуативного пацифизма может быть совершенно разумной позицией: возможность справедливой войны признается, но не в теперешних обстоятельствах.
Что, таким образом, необходимо, так это не общий пацифизм, но избирательный отказ по убеждениям вступать в определенных обстоятельствах в войну. Государства не слишком возражали против признания пацифизма и придания ему особого статуса. Отказ принимать участие во всех войнах при любых условиях это точка зрения "не от мира сего", обреченная оставаться сектантской доктриной. <...> Исключая пацифистов из сферы действия своих предписаний, государство может проявлять определенное великодушие. Но отказ по убеждениям, основанный на принципах справедливости между народами, в применении к конкретным конфликтам, дело другое. Такой отказ это вызов претензиям государства, и, когда он становится широко распространенным, продолжение несправедливой войны может оказаться невозможным <...>

Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1995. С. 331-335.
ТЕМА 19. ЭТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАСИЛИЯ И НЕНАСИЛИЯ
(Лекция)
1. Понятия насилия и ненасилия. Критерии насилия. Принципы милосердия и заботы этическая основа ненасилия. Философия непротивления злу насилием Л.Н.Толстого. Различение И.А.Ильиным насилия и заставления (принуждения); приоритет требования сопротивления злу над требованием ненасилия. Основные аргументы И.А.Ильина в критике толстовства.
2. Этика ненасилия. Добро и насилие. Основные аргументы за и против применения насилия "во благо" другого человека. Ненасилие как форма конструктивного разрешения общественно-политических конфликтов. Моральные (принципиальные) и прагматические аспекты ненасилия. М.К.Ганди о принципе сатьяграхи в ненасильственном сопротивлении. Социально-технические (прагматические) проблемы ненасильственных действий. Стратегические и тактические особенности ненасильственного разрешения конфликтов. Использование ненасильственных методов при а) "общественной обороне": защите общества и его институтов от внешней агрессии или попытки государственного переворота; б) разрешении социально-политических конфликтов (самими участниками конфликта); в) посредничестве третьей силы в решении конфликтов.
ЛИТЕРАТУРА
К вопросу 1:
Вебер М. Социология религии: (Типы религиозных сообществ) [§ 11. Религиозная этика и мир] // Указ. изд. С. 244-248.
Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. С. 443-460.
Ильин И.А. О сопротивлении злу силой // Ильин И.А. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Московский философский фонд; Медиум, 1993. С. 307-326, 339-353, 360-416; 426-448, 470-479.
Ненасилие: философия, этика, политика. М.: Наука, 1993.
Соловьев В.С. Оправдание добра // Указ. изд. С. 281-300, 339-357.
Толстой Л.Н. Так что же нам делать? // Толстой Л.Н. Собр.соч. в 22 т. Т. XVI. М.: Худлит,1983. С.166-231, 360-396.
К вопросу 2:
Ганди М.К. Моя жизнь. М.: Восточная литература, 1969.
Ильин И.А. О сопротивлении злу силой // Ильин И.А. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Московский философский фонд; Медиум, 1993. С. 307-326, 339-353, 360-416; 426-448, 470-479.
Опыт ненасилия в ХХ столетии: Социально-этические очерки / Под ред. Р.Г.Апресяна. М.: Аслан, 1996.
Дополнительная литература
Гуггенбюль А. Зловещее очарование насилия: Профилактика детской агрессивности и жестокости и борьба с ними. СПб.: Гуманитарное агенство "Академический проект", 2000. С. 21-39. 196-218.
[Дискуссия по книге И.А.Ильина "О сопротивлении злу силой"] // Ильин И.А. Соч. Т. 5. М.: Рарог, 1996.
Мелешко Е.Д. Философия непротивления Л.Н.Толстого: Систематическое учение и духовный опыт. Тула: ТПГУ им. Л.Н.Толстого, 1999.
Ненасилие как мировоззрение и образ жизни (исторический ракурс). М.: ИВИ РАН, 2000.
Этика / Под общ. ред. А.А.Гусейнова и Е.Л.Дубко. С. 396-417, 475-486.
Текст для обсуждения
Н.А.Бердяев о силе и насилии
Единственным до конца последовательным пацифистом был Лев Толстой. <> Л.Толстой поставил перед изолгавшимся христианским миром проблему: можно ли небесными средствами достигнуть блага на земле? Может ли дух и во имя духа действовать силой и насилием? Есть ли в человеке божественное начало, которое сильнее всех насилий, совершаемых людьми? Можно ли управлять человеческими массами через Божью Правду? Л.Толстой был великим пробудителем уснувшей совести. Он требовал, чтобы люди, верующие в Бога, жили и действовали иначе, чем в Бога не верующие. <> И христиане, как и нехристиане, живут по закону мира, а не по закону Бога. Но закон мира есть война и насилие человека над человеком. Л.Толстой верил, что если перестать противиться злу и злым насилиям, то будет непосредственное вмешательство Бога и добро победит. Человеческое насильственное противление мешает действию Бога в людях. Эту точку зрения можно характеризовать как квиетическую мистику, примененную к истории и к общественной жизни. У Толстого была большая критическая правда. Но ошибка его коренилась в том, что он не понимал тайны богочеловечности, т.е. двух природ различных, но соединяющихся. <> Он была прав, когда думал, что насилием нельзя победить зла в человеке. Но его исключительно интересовал тот человек, который будет совершать насилие в борьбе против зла и злого, и как будто не интересовала судьба человека, над которым злые совершают насилие и которого нужно защищать, положив границу внешнему проявлению зла. Поэтому защитительная, освободительная война для него не отличается от войны захватной и поработительной. Л.Толстой хочет, чтобы царствовал закон Бога, а не закон мира, закон любви, а не закон насилия. В этом он свято прав. Но как этого достигнуть? Окончательное торжество того, что он называет законом Хозяина жизни, означает преображение мира, конец этого мира, этой земли и начало нового мира, новой земли. <>
Метафизическая проблема войны есть проблема о роли силы в условиях этого феноменального мира. <> Нет большего испытания, чем испытание победы. И можно было бы сказать: горе победителям в этом мире. Есть парадокс диалектики силы и победы. Победа предполагает силу, и нравственную силу. Но победа легко перерождает силу в насилие и уничтожает нравственный характер силы. Все это приводит к центральной проблеме об отношении духа и силы.
Подавляющее большинство людей, и в том числе христиан, материалисты, они не верят в силу духа, верят лишь в материальную силу, силу военную или экономическую. И напрасно негодуют против марксистов. Самое противоположение духа и силы условно и неточно. Понятие силы многозначно. Его производят от опыта мускульного усилия и способности воли что-то реализовать. Но философия силы есть натуралистическая метафизика. Философия жизни, тоже натуралистическая, ведет к апофеозу силы. Натуралистическое понимание силы было перенесено и на социальную жизнь, и даже не церковную жизнь. Церковь постоянно прибегала к силе государства, т.е. к материальной силе. Но можно говорить не только о силе материальной, но и о силе духовной. Христос говорил как власть имеющий, т.е. силой. Это был образ иной силы. Мы говорим сила любви, сила духа, сила подвига и жертвы, сила познания, сила моральной совести, сила творческого подъема. Мы говорим о силе правды, силе свободы, силе чуда, опрокинувшего власть силы природы.
Настоящее противоположение есть противоположение силы и насилия. Но и тут противоположение сложнее, чем обыкновенно думают. Кроме явного, бросающегося в глаза физического насилия есть менее заметное психическое насилие, которому постоянно подвергаются люди. Психическое насилие бывает даже ужаснее насилия физического. Тут есть сложная градация ступеней насилия. Насилием может быть воспитание, религиозное запугивание, семейные нравы, пропаганда, ежедневное внушение газеты, власть политических партий, власть денег, совершающая величайшие насилия, и мн. др. Человека насилуют не только физические акты, но и психические акты, держащие человека в страхе. Режим террора есть не только материальные действия аресты, пытки, казни, но прежде всего действие психическое, внушение страха и содержание людей в страхе. Так, в средние века запугиванием адскими муками совершали страшное психическое насилие над людьми. Психическое насилие существует всегда, когда во влиянии не действует внутренняя свобода. Дурная сила всегда связана с отрицанием свободы другого. Насильник любит свободу для себя, но отрицает ее для другого. Сторонники деспотических режимов все любят свободу для себя, они позволяют себе слишком большую свободу движения, ее следовало бы ограничить.
Сила сама по себе не есть ценность, сама по себе не есть добро. Высшие ценности в этом мире слабее низших ценностей, духовные ценности слабее материальных. Пророк, философ или поэт слабее полицейского или солдата. Самая большая сила в падшем эмпирическом мире есть сила денег и сила пушек. Пушками можно уничтожить величайшие духовные ценности. Римские воины были сильнее Сына Божьего. Поэтому культ силы как силы безбожен и бесчеловечен. Культ силы есть культ низшей материальной силы, есть неверие в силу духа и в силу свободы. Но ложному культу силы, очевидно, противополагается не защита слабости и бессилия, а дух и свобода, в социальной жизни право и справедливость. Закон этого природного феноменального мира есть борьба индивидуумов, семейств, родов, племен, наций, государств, империй за существование и преобладание. Это закон войны. Демон воли к могуществу терзает людей и народы. Но в этом страшный мир может втереться начало духа, свободы, человечности, милосердия. Христос против первых, т.е. сильных. Христианство глубоко противоположно культу силы, оно против натуралистического подбора.

Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого [Война] // Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 307-309.
V
Тема 20. ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ
(Лекция)
1. Антропологические предпосылки морали. Экзистенциальные потребности человека (Э.Фромм). Матерналистский архетип безусловной и бескорыстной заботы; его корреляция с ключевыми нравственными императивами. Первоначальный индивидуальный опыт. Нравственно-психологический феномен одиночества; отроческо-юношеские переживания одиночества. Обособленность (партикулярность) и отчужденность; нравственное значение потребности преодоления одиночества, обособленности и отчужденности.
2. Этика общения. "Философия диалога". Диалог: соединение двоих в едином коммуникативном пространстве, взаимная обращенность, со-отнесенность двоих. "Этика дискурса". Моральная феноменология человеческих взаимоотношений (отчуждение, враждебность, обида, прощение, причастность, соучастие и т.п.).
3. Понятия дружбы и любви. Семантическое разнообразие слов "дружба" и "любовь". Идея любви как целестремительной и соединительной силы в европейской мысли. Теории любви (дружбы) Платона и Аристотеля и христианское учение о любви-милосердии: различие этических парадигм. Intentio unionis и intentio benevolentiae любви (Д. фон Гильдебранд). Отношение к другому как к целостности и целостное отношение к другому в любви. Любовь как дар. Счастье (в) любви. Бессмертие в любви. Нормативность и наднормативность любви. Этический критерий в любви.

ЛИТЕРАТУРА
К вопросу 1:
Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. С. 229-233.
Левинас Э. Время и Другой // Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм Другого. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. С. 77-79.
Фромм Э. Здоровое общество [III] // Фромм Э. Мужчина и женщина. М.: АСТ,1998. С. 146-185.
Фромм Э. Революция надежды // Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1993. С. 261265, 268270.
К вопросу 2:
Бубер М. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. М.: АСТ, 1999. С. 24-121.
Бубер М. Диалог // Там же. С. 122-161.
Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000. С. 67-79 , 178-197.
К вопросу 3:
Гильдебранд Д. фон. Метафизика любви. СПб.: Алетейя, 1999.
Фромм Э. Здоровое общество [III,A] // Указ. изд. С. 153-159.
Фромм Э. Искусство любви. [Любое издание].
Дополнительная литература
Апресян Р.Г. От "дружбы" и "любви" к "морали": об одном сюжете в истории идей // Этическая мысль. М.: ИФРАН, 2000. С. 182-194.
Текст для обсуждения
Ф. Ницше: Человек "животное, смеющее обещать"
Выдрессировать животное, смеющее обещать, - не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа относительно человека? не есть ли это собственно проблема человека? <...> Забывчивость не является простой vis inertiae, как полагают верхогляды; скорее, она есть активная, в строжайшем смысле позитивная сдерживающая способность, которой следует приписать то, что все переживаемое, испытываемое, воспринимаемое нами в состоянии переваривания (позволительно было бы назвать это "душевным сварением") столь же мало доходит до сознания, как и весь тысячекратный процесс, в котором разыгрывается наше телесное питание, так называемое "органическое сварение". Закрывать временами двери и окна сознания; оставаться в стороне от шума и борьбы, которую ведут между собою служебные органы нашего подземного мира; немного тишины, немного tabula rasa сознания, чтобы опять очистить место для нового, прежде всего для более благородных функций и функционеров, для управления, предвидения, предопределения (ибо организм наш устроен олигархически), - такова польза активной, как сказано, забывчивости, как бы некой привратницы, охранительницы душевного порядка, покоя, этикета, из чего тотчас же можно взять в толк, что без забывчивости и вовсе не существовало бы никакого счастья, веселости, надежды, гордости, никакого настоящего. Человек, в котором этот сдерживающий аппарат повреждается и выходит из строя, схож (и не только схож) с диспептиком - он ни с чем не может "справиться"... Именно это по необходимости забывчивое животное, в котором забвение представляет силу, форму могучего здоровья, взрастило в себе противоположную способность, память, с помощью которой забывчивость в некоторых случаях упраздняется - в тех именно случаях, где речь идет об обещании: стало быть, никоим образом не просто пассивное неумение отделаться от вцарапанного однажды впечатления, не просто несварение данного однажды ручательства, с которым нельзя уже справиться, но активное нежелание отделаться, непрерывное воление однажды неволенного, - настоящую память воли, так что между изначальным "я хочу", "я сделаю" и собственным разряжением воли, ее актом спокойно может быть вставлен целый мир новых и чуждых вещей, обстоятельств, даже волевых актов, без того чтобы эта длинная цепь воли лопнула. Что, однако, все это предполагает? То именно, насколько должен был человек, дабы в такой мере распоряжаться будущим, научиться сперва отделять необходимое от случайного, развить каузальное мышление, видеть и предупреждать далекое как настоящее, с уверенностью устанавливать, что есть цель и что средство к ней, уметь вообще считать и подсчитывать - насколько должен был сам человек стать для этого прежде всего исчислимым, регулярным, необходимым, даже в собственном своем представлении, чтобы смочь наконец, как это делает обещающий, ручаться за себя как за будущность!
Именно это и есть длинная история происхождения ответственности. Задача выдрессировать животное, смеющее обещать, заключает в себе, как мы уже поняли, в качестве условия и подготовки ближайшую задачу сделать человека до известной степени необходимым, однообразным, равным среди равных, регулярным и, следовательно, исчислимым. <...> Если, напротив, мы перенесемся в самый конец этого чудовищного процесса, туда, где дерево поспевает уже плодами, где общество и его нравственность нравов обнаруживают уже нечто такое, для чего они служили просто средством, то наиболее спелым плодом этого дерева предстанет нам суверенный индивид, равный лишь самому себе, вновь преодолевший нравственность нравов, автономный, сверхнравственный индивид (ибо "автономность" и "нравственность" исключают друг друга), короче, человек собственной независимой длительной воли, смеющий обещать, - и в нем гордое, трепещущее во всех мышцах сознание того, что наконец оказалось достигнутым и воплощенным в нем, - сознание собственной мощи и свободы, чувство совершенства человека вообще. Этот вольноотпущенник, действительно смеющий обещать, этот господин над свободной волей, этот суверен - ему ли было не знать того, каким преимуществом обладает он перед всем тем, что не вправе обещать и ручаться за себя, сколько доверия, сколько страха, сколько уважения внушает он - то, другое и третье суть его "заслуга" - и что вместе с этим господством над собою ему по необходимости вменено и господство над обстоятельствами, над природой и всеми неустойчивыми креатурами с так или иначе отшибленной волей? "Свободный" человек, держатель долгой несокрушимой воли, располагает в этом своем владении также и собственным мерилом ценности: он сам назначает себе меру своего уважения и презрения к другим; и с такою же необходимостью, с какой он уважает равных себе, сильных и благонадежных людей (тех, кто вправе обещать), - стало быть, всякого, кто, точно некий суверен, обещает с трудом, редко, медля, кто скупится на свое доверие, кто награждает своим доверием, кто дает слово как такое, на которое можно положиться, ибо чувствует себя достаточно сильным, чтобы сдержать его даже вопреки несчастным случаям, даже "вопреки судьбе", - с такою же необходимостью у него всегда окажется наготове пинок для шавок, дающих обещания без всякого на то права, и розга для лжеца, нарушающего свое слово, еще не успев его выговорить. Гордая осведомленность об исключительной привилегии ответственности, сознание этой редкостной свободы, этой власти над собою и судьбой проняло его до самой глубины и стало инстинктом, доминирующим инстинктом - как же он назовет его, этот доминирующий инстинкт, допустив, что ему нужно про себя подыскать ему слово? Но в этом нет сомнения: этот суверенный человек называет его своей совестью...
<...> Столь расхожая нынче и выглядящая столь естественной, столь неизбежной мысль, на которую вынужденно ссылаются в объяснение того, как вообще возникло на земле чувство справедливости: "преступник заслуживает наказания, так как он не мог поступить иначе" - эта мысль фактически представляет собою крайне запоздалую, даже рафинированную форму человеческого суждения и умозаключения; кто помещает ее в начальные стадии развития, тот грубыми пальцами посягает на психологию древнейшего человечества. На протяжении длительнейшего периода человеческой истории наказывали отнюдь не оттого, что призывали зачинщика к ответственности за его злодеяние, стало быть, не в силу допущения, что наказанию подлежит лишь виновный, - скорее, всё обстояло аналогично тому, как теперь ещё родители наказывают своих детей, гневаясь на понесённый ущерб и срывая злобу на вредителе, - но гнев этот удерживался в рамках и ограничивался идеей, что всякий ущерб имеет в чём-то свой эквивалент и действительно может быть возмещён, хотя бы даже путём боли, причинённой вредителю. Откуда получила власть эта незапамятная, закоренелая, должно быть, нынче уже не искоренимая идея эквивалентности ущерба и боли? Я уже предал это огласке: из договорного отношения между заимодавцем и должником, которое столь же старо, как и "субъекты права", и восходит, в свою очередь, к основополагающим формам купли, продажи, обмена и торговли.
Реминисценция этих договорных отношений, как и следовало бы ожидать после предыдущих замечаний, влечёт за собою всякого рода подозрения и неприязнь в отношении создавшего или допустившего их древнейшего человечества. Именно здесь даётся обещание, именно здесь речь идёт о том, чтобы внушить память тому, кто обещает; именно здесь - можно предположить недоброе - находится месторождение всего жёсткого, жестокого, мучительного. Должник, дабы внушить доверие к своему обещанию уплаты долга, дабы предоставить гарантию серьёзности и святости своего обещания, дабы зарубить себе на совести уплату, как долг и обязательство, закладывает в силу договора заимодавцу - на случай неуплаты - нечто, чем он ещё "обладает", над чем он ещё имеет силу, например своё тело, или свою жену, или свою свободу, или даже свою жизнь (или, при определённых религиозных предпосылках, даже своё блаженство, спасение души, вплоть до могильного покоя: так в Египте, где труп должника не находил и в могиле покоя от заимодавца, - конечно, именно у египтян покой этот что-нибудь да значил). Но главным образом заимодавец мог подвергать тело должника всем разновидностям глумлений и пыток, скажем срезать с него столько, сколько на глаз соответствовало величине долга, - с этой точки зрения в ранние времена повсюду существовали разработанные, кое в чём до ужасающих деталей, и имеющие правовую силу расценки отдельных членов и частей тела. Я считаю это уже прогрессом, доказательством более свободного, более щедрого на руку, более римского правосознания, когда законодательство двенадцати таблиц установило, что безразлично, как много или как мало вырежут в подобном случае заимодавцы <...>. Уясним себе логику всей этой формы погашения: она достаточно необычна. Эквивалентность устанавливается таким образом, что вместо выгоды, непосредственно возмещающей убыток (стало быть, вместо погашения долга деньгами, землёй, имуществом какого-либо рода), заимодавцу предоставляется в порядке обратной выплаты и компенсации некоторого рода удовольствие - удовольствие от права безнаказанно проявлять свою власть над бессильным, сладострастие "de faire le mal pour le plaisir de le faire", наслаждение в насилии: наслаждение, ценимое тем выше, чем ниже и невзрачнее место, занимаемое заимодавцем в обществе, и с лёгкостью смогшее бы показаться ему лакомым куском, даже предвкушением более высокого положения. Посредством "наказания", налагаемого на должника, заимодавец причащается к праву господ: в конце концов и он приходит к окрыляющему чувству дозволенности глумления и надругательства над каким-либо существом, как "подчинённым", - или по крайней мере, в случае если дисциплинарная власть, приведение приговора в действие перешло уже к "начальству", - лицезрения, как глумятся над должником и как его истязают. Компенсация, таким образом, состоит в ордере и праве на жестокость.
Ницше Ф. К генеалогии морали: [Рассмотрение второе. "Вина", "нечистая совесть" и все, что сродни им] // Указ. изд. С. 439-445.
Тема 21. АБОРТ И ЭВТАНАЗИЯ
(Семинарское занятие)
1. Аборт. Принципиальное отличие аборта от контрацептивов как средства планирования семьи. Этические аргументы "за" и "против" аборта. Эмбрион субъект права на жизнь?
2. Эвтаназия. Этико-философские аспекты медицинского определения смерти. Виды эвтаназии. Этические аргументы "за" и "против" эвтаназии.
ЛИТЕРАТУРА
К вопросу 1:
Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. С. 425-4.
Введение в биоэтику: Учебное пособие. М.: ПрогрессТрадиция, 1998. С.
Печески Р. Аборт и выбор женщины (Предисловие к изданию 1990 года) // Антология гендерной теории. Минск: Пропилеи, 2000. С. 141-170.
Коновалова Л.В. Прикладная этика (по материалам западной литературы). Вып. I. Биоэтика и экоэтика. М.: ИФРАН, 1998. С.
Этика / Под общ. Ред. А.А.Гусейнова и Е.Л.Дубко. С. 464-475.
К вопросу 2:
Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. С. 4-433.
Введение в биоэтику: Учебное пособие. М.: ПрогрессТрадиция, 1998.
Коновалова Л.В. Прикладная этика (по материалам западной литературы). Вып. I. Биоэтика и экоэтика. М.: ИФРАН, 1998.
Этика / Под общ. ред. А.А.Гусейнова и Е.Л.Дубко. С. 464-475.
Тема 22. ЭТИКА ЗАБОТЫ2
(Лекция)
1. Идея заботы в моральной философии. Анализ понятий дружеской любви-привязанности (Аристотель, Цицерон), благодеяния (Сенека); милосердной любви; благожелательности (Ф.Хатчесон, И.Кант); человеколюбия (А.Шопенгауэр) в классической этике.
2. Понятие заботы в феминистской этике. Естественная и моральная забота. Аспекты заботы: а) устремленность к другому; б) понимание реальности другого; в) деятельностная природа. Подходы к пониманию заботы. Сфера заботы: межчеловеческие отношения (Л.Блюм, К.Гиллиган, Н.Ноддингс, С.Радек) или мир в целом (Дж.Тронто)? Забота в гендерном (Л.Блюм, К.Гиллиган, Н.Ноддингс, С.Радек) и в универсальном измерениях (Дж.Тронто).
3. Этика заботы: смена морально-философских оснований. Мораль: от трансцендентности к имманентности жизни, от абсолютности и универсальности к относительности, контекстуальности, вариативности и партикулярности. Моральный субъект: от автономии, равенства, рациональности к взаимозависимости и личностной определенности. Моральная эпистемология: от рационально-логических способов распознавания и решения моральных проблем к их целостному переживанию и проживанию. Этика заботы и нефеминистские философские концепции.
4. Этика заботы как фемининная и феминистская этика. Феминистская критика этики заботы. Критика философских предпосылок этики заботы.
ЛИТЕРАТУРА
К вопросу 1:
Аристотель. Никомахова этика [1155-1169] // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984.
Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4(2). М.: Мысль, 1965. С. 388-404.
Сенека Л.А. О благодеяниях // Римские стоики. М.: Республика, 1995. С. 14166.
Цицерон. О дружбе // Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М.: Наука, 1993. С. 3157.
Цицерон. Об обязанностях [I] // Там же. С. 5898.
Шопенгауэр А. Об основе морали [III] // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992. С. 187246.
К вопросам 2-4:
Артемьева О.В. Этика заботы: феминистская альтернатива классической философии // Этическая мысль. М.: Институт философии РАН, 2000. С. 207-229.
Гиллиган К. Иным голосом (Фрагмент из книги) // Этическая мысль: Научно-публицистические чтения. 1991. М.: Политиздат, 1992. С. 352371.
Дополнительная литература
Артемьева О.В. Забота // Этика: Энциклопедический словарь.
Артемьева О.В. Человек мужчина + женщина // Этическая мысль: Научно-публицистические чтения. 1991. М.: Политиздат, 1992. С. 345-351.
Кант И. Наблюдение над чувством прекрасного и возвышенного // Там же. Т. 2. 1964. С. 125-183.
Нойманн Э. Глубинная психология и новая этика [V]. СПб.: Гуманитарное агентство "Гуманистический проект", 1999. С. 103-137.
Текст для обсуждения
Надежность заботы3
В этике заботы <> идеал конструируется на основании факта нежности и памяти о ней. Само нравственное чувство предполагает наличие предшествующего ему естественного чувства заботливости и готовность поддерживать нежность. <> Мы помним о заботе и нежности, эти воспоминания формируют образ блага состояние, которое является благом самим по себе, а также порождают обязательство поддерживать и расширять это благо. Но у нас есть и другие воспоминания, другие желания. Именно в силу того, что склонность по-доброму относиться друг к другу является столь хрупкой, мы постоянно должны прилагать усилия для поддержания заботы.
Далекая от того, чтобы быть романтичной, этика заботы практична, создана для этой земли. Ее надежность обнаруживается в разнообразных проявлениях, самые важные из которых я попытаюсь вкратце здесь описать.
Во-первых, поскольку забота это отношение, этика, укорененная в заботе, естественным образом ориентирована на другого. Но раз и я сама определяюсь отношением, я как заботящаяся не жертвую собой в своей устремленности к другому. Таким образом забота значима не только для другого, на которого она направлена, но и для меня, как заботящейся.
<> При том, что я инстинктивно устремляюсь к другому, лелею и оберегаю его, одновременно я сама оказываюсь инициатором своих действий, я выбираю их. Я могу действовать в согласии с представлением о благе, отвечающем моей подлинной природе, но я могу и уклониться от этого. Я могу выйти из отношения или попытаться превратить чувство и действие в высказывания и принципы. Например, если я представляю, что я всецело несу ответственность только за понимание или формирование моральных принципов, я могу столкнуться с трудностями, когда возникнет необходимость проявлять заботу о себе. Если моральные принципы определяют мое поведение по отношению к другим, если для того, чтобы оставаться моральной я всегда должна ориентироваться только на другого, как я смогу должным образом удовлетворять мои собственные потребности и желания? Как я могу заботиться о себе и оставаться моральной?
Этика заботы надежная этика. В ней не происходит обособления субъекта заботы от того, о ком заботятся, хотя и устанавливаются особые обязанности и того, кто заботится, и того, о ком оказывается забота. В противоположность, например, некоторым формам агапизма, здесь мы не столкнемся с трудностями в обосновании необходимости постоянной основательной заботы о себе. <> Очевидно, что если заботливость необходимо поддерживать, необходимо поддерживать и заботящуюся. Она должна быть сильной, мужественной и способной радоваться.
<> Этическая самость не обособлена от других сторон личности. Мышление, определяемое заботой, не ищет путей отступления [в конфликтной ситуации] посредством нудного перечисления напророченных "благ", но оно ищет ответ на вопрос, как можно продолжать оказывать заботу и по возможности обогащать свой этический идеал. Здесь не остается места ни для пренебрежительного отношения к себе, ни для безразличия к другим, ни для позиции стороннего наблюдателя. Стремление к этическому идеалу немыслимо без реальной, глубоко прочувствованной приверженности ему.
И все же существуют причины для установления необходимых ограничений в наших моральных идеалах. Если мы честно осознаем и свою любовь, и свою скрытую жестокость, и свою способность ненавидеть все это мы можем использовать как необходимую для установления мер предосторожности информацию; наш идеал должен включать все сигналы тревоги. Сами мы лучше знаем, над чем нам необходимо работать, что мы должны преодолевать, те условия, при которых мы оказываемся не в состоянии заботиться. Вместо того, чтобы прятаться от своих природных импульсов и претендовать на то, что мы можем стать добрыми апеллируя к заоблачным абстракциям, мы принимаем все и используем хорошее для того, чтобы контролировать то, что таковым не является.
Забота оберегает и группу, и индивида. Как мы уже видели, она ограничивает наш долг таким образом, чтобы мы действительно могли его исполнять. Она не позволяет нам сбиться с пути, увлекаясь образами универсальной любви, совершенной справедливости, или мира, объединенного принципом. Она не провозглашает "Не убий", поэтому потом ей не надо искать других принципов, позволяющих в конечном итоге оправдать убийство. Если другой представляет для меня или для тех, о ком я забочусь, явную непосредственную опасность, я должна его остановить, и если возникнет необходимость убить его. Но я не смогу убивать во имя принципа справедливости. Я должна относиться к этому другому, даже этому злому другому, как заботящаяся о нем, пока это не представляет угрозы для поддержания заботы. Например, я должна выступить против смертной казни. Я не начну со слов "Смертная казнь это неправильно". А поэтому я не попаду в ловушку, в которой оказываются все, кто занимается выдвижением аргументов в пользу подобного утверждения и ведут нескончаемую логическую дискуссию. Я не говорю "жизнь священна", поскольку не могу назвать источника ее святости. Я могу указать на необратимость приговора, но само по себе это не будет решающим даже для меня, потому что во многих случаях приговор мог оказаться справедливым и я не сожалела бы о смерти осужденного <>
Меня интересует моральный идеал, мой собственный моральный идеал и любая его составляющая, на которую также ориентируются другие люди моего сообщества. В идеале другой должен быть в состоянии попросить моей помощи и поддержки, ожидая от меня положительного ответа. Если я не ослеплена страхом, гневом или ненавистью, я должна ответить незнакомцу, молящему о помощи, как заботящаяся о нем. Это идеал заботящейся. Я должна быть способна ответить на мольбу приговоренного "помоги мне". Теперь мы должны задуматься о воздействии смертной казни на присяжных заседателей, судей, тюремщиков, надзирателей, репортеров, "освещающих" процесс наказания, на священников, навещающих приговоренного, на граждан, поддерживающих приговор, на врачей, сначала удостоверяющих, что приговоренный достаточно здоров, чтобы привести приговор в исполнение, а затем удостоверяющих факт его смерти. Какое воздействие оказывает смертная казнь на моральные идеалы оказавшихся причастными к ней людей? Если бы я оказалась причастна к смертной казни, мой моральный идеал был бы занижен. Занижен. Сам идеал был бы занижен. Мое действие могло быть как неправильным, так с натяжкой правильным правильным в выхолощенном смысле слова. Я действительно могу участвовать в наказании и мой поступок будет морально оправдан, правилен, но лишь ценой обеднения моего морального идеала. Я могу и не пересматривать свой моральный идеал и при этом принять участие в наказании, но тогда мое действие следует считать неправильным <> Существует разница между высказываниями "Я не верю в силу убийства, но " и "Я не верила в силу хладнокровного убийства, но теперь я вижу, что это неправильно в силу следующих оснований". В последнем случае я смогу сохранить свою моральность, но цена этого будет весьма значительной. Мой идеал всегда включает не только то, какой я буду, но и то, какая я есть сейчас и какой я была раньше. Не существует пропасти между мной, какой я являюсь сейчас, и какой я буду. Я выстраиваю путь к моей будущей самости и именно по этой причине я выступаю против смертной казни. Я не хочу убивать, если существуют другие возможности и я не хочу просить других моих сограждан совершать поступки, которые могут обеднить их моральный идеал.
Следуя закону или принципу, я не должна убивать, но ради принципа я не могу отказаться убивать. Может создаться ситуация, когда для того, чтобы остаться заботящейся, мне придется совершить убийство. Например, женщина убивает спящего мужа. В большинстве ситуаций заботящаяся будет считать такой поступок неправильным. Но если она слышит, как муж издевается над женой и детьми, понимает, в каком страхе живет эта женщина, знает о предпринятых ею в прошлом попытках решить проблему законным путем, то мнение заботящейся изменится. Присяжные признали женщину невиновной, поскольку она защищала себя. Заботящаяся сочтет поступок этой женщины моральным, но по стандарту заниженного морального идеала. Свое поведение женщина считала единственно возможным способом защитить себя и своих детей. Так что ее поведение соответствовало ее образу самой себя как заботящейся. Но какой же это ужасающий образ! Теперь она человек-совершивший-убийство, человек, который не совершит убийства еще раз, но она уже не будет человеком, который бы никогда не совершал убийства. В этике заботы решение об окончательной виновности или невиновности зависит от того, в силу каких причин был занижен моральный идеал. Выбрал ли агент заниженный образ в силу алчности, жестокости или исходя из личных интересов? Или же его вынудили к такому выбору бессовестные другие, лишившие его возможности продолжать заботиться.
Мы видим, что наша собственная моральность "зависит от нас" не полностью. Как и Уинстон в "1984", мы хрупки, даже в собственной моральности мы оказываемся зависимыми друг от друга. Это осознание порождает сомнение относительно правильности позиции Канта: "противоречиво ставить себе целью совершенство другого и считать себя обязанным содействовать этому. В самом деле, совершенство другого человека как лица состоит именно в том, что он сам способен ставить себе цель по своим собственным представлениям о долге; поэтому противоречиво требовать (сделать моим долгом), чтобы я сделал то, что может сделать только другой человек сам" (Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 (2). М.: Мысль, 1965. С. 320).
В некотором смысле мы полностью согласны с Кантом. Мы не можем определять, в чем состоит совершенство другого; в той мере, в какой мы действительно заботимся, мы даже не можем определять принципы, в соответствии с которым он должен жить, и тем более предписывать ему конкретные действия, которые он должен совершать, чтобы стать совершенным. Но мы должны быть чрезвычайно чуткими к его собственному идеалу совершенство и <> как заботящиеся мы должны содействовать достижению им этого идеала. <>

Noddings N. Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education. Berkley, 1984. P. 98-103.
ТЕМА 23. БЛАГОДЕЯНИЕ И БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ
(Семинарское занятие)
1. Благодеяние. Аристотель и Сенека о своеобразии благодеяния в сравнении с услугой, вложением, обменом. Предмет и формы благодеяния. Историческое изменение представления об адресате благодеяния. Универсальность благодеяния и его естественные пределы.
2. Благотворительность (филантропия). Специфика благотворительной деятельности. Милостыня и благотворительность. Критика благотворительности. Прагматические и этические критерии благотворительности.
ЛИТЕРАТУРА
К вопросу 1:
Аристотель. Никомахова этика [1155-1169] // Указ. изд. С. 219-259.
Сенека. О благодеяниях // Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М.: Республика, 1995. С. 14-166.
К вопросу 2:
Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. С. 368-376, 411-424.
Кант И. Метафизика нравов // Указ. изд. С. 336-337.
Лафарг П. О благотворительности // Этическая мысль: Науч.-публ. чтения. 1988. М.: Политиздат, 1988. С. 334-363.
Мандевиль Б. О благотворительности и благотворительных школах // Мандевиль Б. Басня о пчелах. М.: Мысль, 1974. С. 230-289.
Милль Дж. С. Основы политической экономии. Т. III. М.: Прогресс, 1981. С. 372.
Дполнительная литература
Апресян Р.Г. Дилеммы благотворительности // Общественные науки и современность, 1997, № 6. С. 67-80.; Он же. Филантропия: милостыня или социальная инженерия? // Там же. 1998, № 5. С. 51-60.
Тема 24. ЛЮБОВЬ И ЭРОС.
ПЛАТОН. "ПИР"
(Семинарское занятие)
1. Различие мифологических представлений о происхождении Эрота (в их соотнесении с идейным содержанием диалога).
2. Внутренняя динамика идеи любви как стремления к целостности от Эриксимаха к Аристофану и далее к Сократу.
3. Любовь как стремление к вечному обладанию благом. Любовь и бессмертие. Любовь и творчество.
ЛИТЕРАТУРА
Платон. Пир // Платон. Соч. в 3 т. Т. 2. М.: Мысль, 1970. С. 95-156.
Платон. Федр [231а257с] // Там же. С. 163-194.
Дополнительная литература
Брентано Ф. О любви и ненависти // Брентано Ф. О происхождении нравственного сознания. Указ. изд. С. 127-185.
Ксенофонт. Пир [8] // Ксенофонт. Сократические сочинения. АО "Комплект", 1993. С. 241-249.
Левинас Э. Время и Другой [Эрос] // Указ. изд. С. 92-98.
Соловьев В.С. Жизненная драма Платона [XIXXXVII] // Соловьев В.С. Указ. изд. Т. 2. С. 607-620.
Фичино М. Комментарий на "Пир" Платона. О любви // Эстетика Ренессанса. Т.1. (В сокр. варианте в кн.: О любви и красотах женщин: Трактаты о любви эпохи Возрождения. М.: Республика, 1992. С. 48-71).
VI
Тема 25. ЭТИКА СЧАСТЬЯ. НАСЛАЖДЕНИЕ И ДОЛГ
(Лекция)
1. Условия моральности человека. Спор Августина и Пелагия о нравственной природе человека; две традиции в истории мысли в ответе на вопрос, добр или зол человек по своей природе. Структура личности: Я и другое Я. Доминирующие ценностные ориентации и типы личности. Мораль и характер; моральные качества личности. Добродетель и порок. Учение Аристотеля о добродетели как мере ("золотой середине"). "Кардинальные" (воздержанность, мужество, мудрость, справедливость) и "богословские" (вера, надежда, любовь) добродетели.
Теория морального развития личности Л.Кольберга.
2. Моральный выбор. Два подхода в истории философии к проблеме предмета морального выбора. Основные характеристики выбора, по Аристотелю. Миф о "выборе Геракла". Искушения Христа в пустыне (Мф. 4:1-11). Метафизический, этико-практический и праксеологический смысл выбора "меньшего зла".
3. Философский идеал счастья. Различные мнения о счастье, их этический и психологический смысл; гедонистическое, утилитаристское, перфекционистское понимания счастья. Счастье и судьба. Счастье и страдание, несчастья. Счастье мудреца. Добродетель и счастье; достоинство и счастье. Счастье как цельное, полное и длительное удовлетворение; идеал счастья в совершенной длительности (счастье на всю жизнь). Счастье и смысл жизни. Парадокс счастья: противоречие представления о счастье как удовлетворении от добродетельного образа жизни представлениям о счастье как удовольствии или удовлетворении от обладания личными благами.
ЛИТЕРАТУРА
К вопросу 1:
Аристотель. Никомахова этика // Указ. изд. С. 74-120.
Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 89-124.
Соловьев В.С. Оправдание добра // Указ. изд. С.119-204.
Ролз Дж. Теория справедливости. С. 484-489.
Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. Указ. изд. С. 53-66, 178-197.
К вопросу 2:
Аристотель. Никомахова этика // Указ. изд. С. 124-127.
Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники: Ежегодник-84. М.: Наука, 1986.
Бердяев Н.А. О назначении человека // Указ. изд. С. 3154.
Сартр Ж.-П. Экзистенциализм это гуманизм // Указ. изд. С. 323338.
Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия // Фрейд З. Психология бессознательного: Сб. произведений. М.: Просвещение, 1989. С. 382-424. [Есть другие переводы и издания, в частности, под названием: "По ту сторону принципа наслаждения"].
К вопросу 3:
Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М.: Прогресс, 1981. С. 31335.
Сенека. О счастливой жизни // Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М.: Республика, 1995. С. 167192.
Дополнительная литература
Апресян Р.Г. Выбор // Этика: Энциклопедический словарь.
Гильдебранд Д. фон. Этика. С. 524-539.
Гусейнов А.А. Добродетель // Этика: Энциклопедический словарь.
Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. С. 115116, 162-163, 281308.
Гусейнов А.А., Корзо М.А., Прокофьев А.В. Порок // Этика: Энциклопедический словарь.
Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 1999.
Хорни К. Невроз и личностный рост. СПб.: Восточно-Европейский институт психоанализа; Б.С.К., 1997.
Текст для обсуждения
Д. фон Гильдебранд: Сфера добродетелей
<...> добродетели не следует смешивать с предрасположенностью к правильным поступкам или ответам. Называя кого-нибудь непорочным, справедливым или великодушным, мы не имеем в виду только его способность нравственно поступать. В этом случае нравственная ценность добродетелей была бы чистой потенцией. Напротив, мы имеем в виду качество характера, полностью актуализированное в человеке и проявляющееся в выражении его лица, в его поведении и т.д. Потенция же способность человека действовать не имеет качественного характера и не проявляется в его поведении.
Кроме того, добродетель следует отличать и от простого умения, например играть на фортепиано, которое также представляет собой нечто потенциальное. Оно проявляется в момент своей реализации, в данном случае во время игры на фортепиано. С нравственными добродетелями дело обстоит иначе. Они являются полноценными независимыми реальностями, а не обретают свой смысл только в отдельных поступках и ответах.
Причина этого станет яснее, если мы примем во внимание, что основой любой добродетели является надактуальный ценностный ответ. <...> В то время как существование одних состояний и установок ограничено их актуальным, сознательным переживанием, другие продолжают существовать в глубине нашей души, даже когда мы заняты чем-то иным. Любовь не прекращает существовать, когда какое-нибудь дело отвлекает наше внимание и мешает нам думать о любимом человеке.
Общие надактуальные установки
<...> Очевидно, наше личное существование не ограничивается лишь "актуальными" переживаниями, а охватывает также надактуальные установки, например любовь, убеждения, веру, надежду на лучшую жизнь и т.д. Теперь мы сделаем еще один шаг, проведя следующее различие. Многие установки не только надактуальны, но и всеобщи, поскольку их относят не к какому-то отдельному благу, а к целой сфере благ или к определенному ценностному типу как таковому.
Говоря о ком-то, что он не интересуется искусством, мы имеем в виду не его отношение к тому или иному произведению искусства, а его общее отношение к художественной красоте. <...> Имея в виду такую общую установку, мы не отворачиваемся от конкретной реальности, чтобы тем самым обратиться к чему-то чисто абстрактному. "Общее" понимается здесь не в смысле универсального; напротив. Мы имеем в виду реальную установку личности. Но в основе конкретно актуализируемых отдельных установок в некотором смысле лежит фундаментальная общая установка. Ее объектом является нечто родовое, так как речь здесь идет о ценностном типе, а не о конкретном частном благе. Эти принципиальные установки являются ответом на целую сферу благ, будь то определенный тип онтологических или область квалитативных ценностей. Как установки, "общие" в этом смысле, они укоренены в более глубоком слое личности. <...>
Эти общие установки охватывают целый спектр явлений от естественной предрасположенности до сознательно санкционированной позиции. Несмотря на важность этих различий, мы отметим здесь только то, что выражается словом "общий". <...> мы выбрали термин "общий", так как он подчеркивает отношение к целой области благ. <...>
Мы можем говорить <...>, что кто-то не разбирается в человеческих отношениях, поскольку другие люди играют второстепенную роль в его жизни, а все его интересы связаны с научной или политической деятельностью. Во всех этих случаях мы имеем в виду общее отношение человека к той или иной сфере благ. В нем заключается восприимчивость к данной сфере благ как к удовольствию, которое она приносит, так и к ее ценности. Эта восприимчивость к той или иной сфере благ является подлинной основой нашего общего отношения к ней.
Чем обширней область, являющаяся объектом подобной установки, тем более общей эта установка становится. <...>
<...> здесь важно то, что среди упомянутых надактуальных общих установок мы можем выделить более или менее общие и что в определенных случаях в рамках одной и той же сферы в основе менее общих лежат более общие. <...> Если мы в этом смысле погружаемся все глубже и глубже, то мы в конце концов придем к принципиальной установке человека по отношению к Богу и миру как к самой общей надактуальной установке, лежащей в основе всех его менее общих установок и каждой в отдельности.
<...> Мы позднее вернемся к этой окончательной позиции и ответу человека, являющимся основой всех остальных. Здесь мы прикасаемся к самой сердцевине человеческой нравственности. Но в нашем настоящем контексте нас интересуют те общие установки, которые уже являются дифференцировкой и разветвлением этой самой окончательной принципиальной установки: общие надактуальные ответы на тот или иной основной тип ценностей или на тот или иной фундаментальный аспект мира нравственных и нравственно значимых ценностей. Подобные ответы являются основой любой добродетели. В целомудрии мы имеем общий надактуальный ответ на таинство сексуальной сферы в свете Божественного. В благоговении мы обнаруживаем надактуальный ответ на достоинство бытия как такового. В справедливости надактуальный ответ на метафизическое отношение долженствования, согласно которому каждой ценности необходимо дать адекватный ответ.
Хотя, как мы видим основой любой добродетели является общий надактуальный ответ, его должны дополнять еще многие другие существенные элементы. <...> Общее доброе намерение, очевидно, не тождественно обладанию добродетелью. Добродетели и общие добрые намерения, связанные с какой-либо сферой благ, объединяет свойственное им постоянство и надактуальность. Такой постоянный надактуальный ценностный ответ сам по себе является важным признаком нравственного уровня человека, устойчивой характерной чертой его индивидуальности. Но чтобы эта общая надактуальная установка стала добродетелью, она должна пронизать всю личность и преобразить ее глубинную сущность.
Называя кого-нибудь справедливым, великодушным или целомудренным, мы имеем в виду, помимо общей надактуальной интенции, которая свойственна и нравственно сознательному человеку, только еще стремящемуся к этим добродетелям, следующие элементы: во-первых, мы надеемся, что, например, великодушный человек всегда будет поступать великодушно, а осуществление актов великодушия не будет ему стоить никаких усилий. Мы надеемся, что щедрому человеку не нужно преодолевать себя, чтобы поделиться с другим человеком своей собственностью. Во-вторых, мы предполагаем, что эмоциональные ответы, находящиеся в гармонии с этой общей надактуальной интенцией, будут спонтанно возникать у добродетельного человека. Великодушный человек будет просто ликовать, если ему удалось оказать услугу своим братьям; он будет страдать оттого, что не смог помочь несчастным людям. Чистый сердцем человек будет страдать при виде чего-то порочного. Наконец, мы надеемся, что нравственное качество добродетели, которую мы приписываем какому-нибудь человеку, будет проявляться и в его облике. <...>
Итак, мы видим, что добродетель требует не только общих надактуальных установок по отношению к какой-либо сфере благ и ее родовой ценности, но и того, чтобы это стремление восторжествовало над всей личностью в целом. Она требует, чтобы были устранены помехи, заключающиеся в гордыне и чувственности, и общая надактуальная установка совершенно преобразила характер человека, сделавшись его второй натурой. Этот аспект добродетелей будет обозначаться термином "привычный" или habitus.
Однако для понимания сущности добродетелей мы должны отличать последние не только от отдельных конкретных ответов, но и от других привычных элементов в человеке. Как уже упоминалось, добродетели нельзя смешивать со способностью, такой как способность к волевому акту, познанию, ощущению и т.д. Мы также видели, что ее нельзя смешивать с обыкновенным умением <...> Помимо вышеупомянутых отличий, ее ярко выраженный качественный характер четко отличается как от способности, так и от умения.
Различие между предрасположенностью и добродетелью
Далее, мы должны отличать добродетели и пороки от чистых темпераментных предрасположенностей, таких, например, как флегматическая сдержанность или сангвиническая разговорчивость. <...> В действительности они коренным образом отличаются от добродетелей. Эти чистые темпераментные склонности не включают в себя ни знания об определенной сфере благ, ни ответа на нее. Как и обыкновенным влечениям, им не свойственна подлинная интенциональность. Оживленность, очевидно, не предполагает знания о каком-то благе и установки по отношению к нему. Добродетель же подразумевает познание соответствующей сферы благ и общий надактуальный ответ на нее. <...> Предрасположенности в собственном смысле слова это характерные особенности человека, которые не зависят от его общего умонастроения и установки, не подразумевают постижения ценностей и определенного отношения к ним, а просто "имеют место", подобно физическим особенностям. <...> Подлинная кротость не является предрасположенностью потому, что она всегда связана с духовной принципиальной позицией, с преисполненной любви установкой и <...> с пониманием ценности чужой личности и с ответом на эту ценность. Более того, она подразумевает также волевое стремление к ней и особенное, обостренное понимание безобразия, черствости, внутренней дисгармонии гнева и насилия.
Таким образом, подлинной кротости и это самое важное свойственно особое понимание ценностей и приверженность им, свидетельствующая о разных степенях сознательности в зависимости от того, носит ли кротость больше духовный характер или проявляется более естественной. Достигается ли эта приверженность с трудом или нет, в любом случае здесь идет речь об истинной добродетели, о части морального бытия, о том, что коренится в общей моральной принципиальной позиции, а не о том, что просто "имеет место". <...>
"Конституциональные " добродетели
Но для понимания сущности добродетелей мы должны прояснить еще одно фундаментальное различие в рамках добродетелей в более широком смысле этого слова. Некоторых нравственно несознательных людей мы также можем назвать щедрыми, чистыми или добрыми, в противоположность жадным, порочным и вспыльчивым. Они могут иметь добродетели в более широком смысле слова, хотя мы не обнаруживаем у них общего надактуального ценностного ответа, хотя они не открыли в себе способности санкционирования и дезавуирования и у них нет общего желания быть нравственными. Разумеется, их добродетели отличаются от добродетелей нравственно сознательного типа людей своим случайным характером и своим качеством. Их можно назвать "конституциональными" добродетелями в противоположность подлинным духовным добродетелям, рожденным человеческим духом.
<...> конституциональные добродетели <...> обязательно включают в себя постижение сферы благ соответствующего ценностного типа и ценностный ответ на нее. <...>
Но существенное различие заключается в том, что свойственное этой конституциональной добродетели постижение ценностей происходит на совершенно другом уровне по сравнению с постижением ценностей нравственно сознательным человеком. Воспринятые нравственно значимые ценности не постигаются в их величии; не полностью осознается и исходящее от них требование. Не полностью и недостаточно ясно постигается их нравственное значение и различие между ними и нравственно незначимыми ценностями. Но прежде всего отсутствует общее стремление быть нравственным. Поэтому и конституциональные добродетелям носят случайный характер. Но они являются привлекательным украшением личности. Поэтому мы считаем их обладателя счастливым. Они представляют собой настоящие качества, разделяющие с подлинными духовными добродетелями все вышеупомянутые признаки. Они также проявляются в той легкости, с которой совершаются определенные добрые поступки, а также в том, что их результатом являются спонтанные эмоциональные ответы. Они также выражаются во внешнем поведении и мимике человека. Они представляют собой настоящие, постоянные качества личности. Но несмотря на эти признаки, оправдывающие их название, конституциональные добродетели коренным образом отличаются от подлинных нравственных добродетелей, которые <...> рождаются в духе.
Типы habitus'а
Путать легкость, действительно являющуюся подлинным признаком добродетели, с легкостью привычки это опасная ошибка. Значение термина "привычный" в том и другом случаях совершенно разное. Поскольку этот момент чрезвычайно важен для правильного понимания добродетели, мы кратко исследуем различные типы привычки (habitus) и ее отношение к нравственности, в особенности к добродетелям.
<...> некоторые действия, первоначально контролируемые волей, впоследствии переходят на уровень чисто животной спонтанности. <...> "Привычное" означает здесь то, что эти действия выполняются не совсем осознанно, <...> автоматически <...> Поступки в строгом смысле не могут совершаться подобным образом. Они обязательно контролируются волей и не могут управляться чисто животным "волением". <...> Точно так же добродетели не являются привычками <...> Легкость, с которой щедрый человек раздает милостыню, несомненно отличается от автоматизма действий, которые выполняются без актуализации нашей воли и даже без сознательного восприятия их осуществления. <...>
То же самое касается легкостью совершения тех действий, которые мы столь долго выполняли, что полностью овладели ими. <...> Очевидно, абсурдно полагать, что щедрый человек без труда совершает акт подаяния потому, что он достиг в этом большого умения благодаря постоянным упражнениям. <...> Поступки в строгом смысле это не дело умения или техники. Легкость, с которой совершается нравственный поступок, явно отличается о той легкости, которая является результатом навыка. Поступки в подлинном смысле этого слова исключают понятие навыка. Мы видим это, когда обращаем внимание не на их технические, подчиненные аспекты, а на их ценностноответное ядро. <...>
Приспосабливание является другим типичным результатом привычки. <...> Привычка, имеющая решающую роль в нашем физическом существовании, имеет здесь характер приспосабливания, которое делает возможными вещи, невозможные до этого или требовавшие больших усилий. <...>
Нетрудно видеть радикальное различие между "легкостью", являющейся следствием приспосабливания, и "легкостью" добродетели. <...> Для успеха приспосабливания нет необходимости в какой-то особой нравственной позиции. Легкость, характеризующая добродетель, является результатом переизбытка любви. Таким образом, эта легкость явно отличается от легкости, являющейся следствием привыкания. Приспосабливание не имеет ничего общего с нашей нравственной жизнью.
Легкость добродетели и сила привычка
Крайне важно понимать следующее: даже если те или иные действия объективно соответствуют требованию нравственно значимых ценностей, но при этом являются следствием привычки, они радикально отличаются от поступков, являющихся плодами добродетели. Если волевой акт не мотивирован нравственно значимыми ценностями, а осуществляется лишь в силу привычки, то соответствующий поступок не имеет нравственной ценности. Если человек одаривает бедных и на вопрос о том, для чего он это делает отвечает, что он просто привык к этому, то соответствие нравственному закону здесь чисто случайное. Такой человек совершенно не приобщен к нравственным ценностям. <...> Характер какой-нибудь добродетели, например щедрости, обозначаемый термином habitus, совершенно не означает, что мы проявляем щедрость по привычке, вместо того чтобы быть мотивированными любовью к ближнему. Habitus щедрости не только исключает мотивацию, обусловленную чистой привычкой, но и радикально противоположен такой мотивации. <...>
Совершенно иным вопросом является вопрос о том, может ли привыкание иметь полезную функцию в качестве дополнительного фактора, например после того как человек что-то избрал в ценностном ответе. <...>
Хорошая привычка, несомненно, может оказать ценную услугу при совершении многих нравственных поступков. <...> Например, хорошая привычка может быть нашим неоценимым союзником в деле совершения ежедневных молитв. Помогать нам не забывать о людях, живущих рядом с нами <...> Но привычка не может заменить ценностного ответа; если бы это случилось, была бы уничтожена подлинная, позитивно нравственная ценность. <...>
Следовательно, называя добродетель habitus'ом, мы должны четко отличать это значение термина от habitus'а в смысле привычки, играющей большую роль в нашей вненравственной жизни. <...>
Несомненно, в достижении добродетелей важную роль играет время и повторяющееся осуществление ценностных ответов. Но этот процесс отнюдь не тождествен процессу привыкания. Время имеет уникальное значение в человеческой жизни. Многие важные вещи требуют времени для своего осуществления. Это относится и к достижению той или иной добродетели. <...>
Но все это не имеет ничего общего с привычкой или приспосабливанием к чему-либо. Это, напротив, имеет отношение к роли времени в ускорении в добром. Время должно помочь ценностям оплодотворить нашу душу, пропитать все фибры нашего существа. Здесь происходит процесс ассимиляции, осмысленный, органический характер которого явно отличается от механического влияния привычки. <...>
Критика теории mesotes
Итак, основой любой добродетели является надактуальный ценностный ответ на сферу нравственно значимых ценностей. Принимая это во внимание, мы видим несостоятельность аристотелевской теории mesotes. <...> Различие между добродетелью и пороком не может быть сведено к вопросу об умеренности. В таком случае порок являлся бы или недостатком, или переизбытком, а добродетель - чем-то средним между ними. Жадность и расточительность с нравственной точки зрения являются не просто противоположностями. Обе они представляют собой мотивированные субъективным удовольствием надактуальные установки, разветвления чувственности. Они подразумевают равнодушие к ценностям, особенно к нравственным ценностям и поэтому обе противоположны щедрости, являющейся общим надактуальным ценностным ответом. Если предположить, что человек, делаясь все менее жадным в конце концов станет расточительным, то он все равно не будет щедрым на полпути между этими полюсами. Путь, ведущий от жадности к расточительности, никогда не пересекается с щедростью или великодушием. <...>
Истинная противоположность добродетели и порока определяется тем, ориентирован ли человек надактуально на нравственно значимые ценности или все его интересы связаны с чем-то чисто субъективным. <...>
Все пороки являются порождениями гордыни или чувственности или того и другого вместе. Они являются разветвлениями одной фундаментальной позиции, которая имплицитно или эксплицитно враждебна или по крайней мере равнодушна по отношению к Богу и к миру нравственно значимых ценностей.

Гильдебранд Д. фон. Этика. СПб.: Алетейя; Ступени, 2001. С. 438-465.
Тема 26. ЭТИЧЕСКИЕ И ЭСТЕТИЧЕСКИЕ НАЧАЛА В ПОВЕДЕНИИ ЛИЧНОСТИ.
С.КЬЕРКЕГОР И Б.ХЮБНЕР
(Семинарское занятие)
1. Проблема соотношения этического и эстетического в истории философии. Методологические и нормативно-этические аспекты единства эстетического и этического в моральной философии Ф.Хатчесона.
2. С.Кьеркегор о выборе между эстетическим и этическим. Природа эстетического и природа этического. Феноменология эстетического отношение к миру (удовольствие, ненасытность, меланхолия, отчаяние). Отчаяние как условие выбора. Выбор как выбор свободы через выбор себя самого. Феноменология этического отношение к миру (раскаяние, любовь, общечеловечесность и конкретность выбора). Относительность эстетического и абсолютность этического. Призвание человека.
3. Восприятие Б.Хюбнером кьеркегоровской дилеммы эстетического и этического. Особенности этического отношения к миру. Смысл идеи об "эстетической компенсации недостатка этоса". Особенности чувственно-эстетического образа мысли. Эстетизм и нигилизм. "Я Другой" в эстетическом и этическом отношении к миру.
ЛИТЕРАТУРА
К вопросу 1:
Толстых В.И. Искусство и мораль. М.: Политиздат, 1973.
Хатчесон Ф. Исследование о происхождение красоты и добродетели // Ф.Хатчесон, Д.Юм, А.Смит. Эстетика. М.: Искусство, 1973. С. 44-62, 102-119, 127-144, 215-218, 231-234.
К вопросу 2:
Кьеркегор С. Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал // Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Киев: AirLand & Новый круг, 1994. С. 225-419.
К вопросу 3:
Хюбнер Б. Произвольный этос и принудительность эстетики. Минск: Пропилеи, 2000. С. 16-24, 43-48, 59-64, 70-101.
Дополнительная литература
Брентано Ф. О происхождении нравственного сознания. С. 43-45.
Зубец О.П. Эстетическое и этическое в философии, морали и искусстве // Этика: новые старые проблемы. С. 108-125.
Лосев А.Ф. {О возможной моральности катарсиса} в: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. IV. М.: Искусство, 1975. С. 204.
Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. 2. Об аффектах [I.7-8] // Указ. изд. С. 33-46.
Тема 27. ЭТИЧЕСКИЙ ПЕРФЕКЦИОНИЗМ
(Лекция)
1. Идея нравственного совершенства. Представление о цели и осуществленности замысла как источник идеи совершенства. З.Фрейд об опыте удовлетворения и неудовлетворения потребностей как возможной основе представлений о совершенстве. Совершенство как идеал и совершенствование как процесс достижения идеала. Критика Кантом попыток обоснования нравственности через принцип совершенства. Сотериологические учения о совершенстве платонизма, буддизма, христианства. Перфекционистский смысл требований религиозной нравственности: "Имей в себе Бога" и "Относись ко всему по-Божьи".
2. Этика и мистика. Ориентируя на идеал, мораль ставит человека в позитивное отношение к абсолюту и тем самым обнаруживает себя с мистической стороны. Несводимость мистики к иррациональному, таинственному, непознаваемому. Мистика и духовность. Требования, предъявляемые к человеку мистикой и этикой.
3. Аскетическая нравственность. Аскетическая практика как средство духовного и нравственного очищения личности, преображения и одухотворения ее повседневной жизни. Индуистская и христианская традиции аскетизма. Жизнеутвердительные и жизнеотрицательные тенденции в аскетической практике. Критика Ф.Ницше аскетического идеала. В.С.Соловьев и Н.А. Бердяев о принципах аскетической нравственности. Положительная аскетическая практика как средство и основа реализации более общих нравственных ценностей.
4. Путь совершенствования. Парадокс совершенства. Совершенствование и творчество; совершенствование и милосердие.
ЛИТЕРАТУРА
К вопросу 1:
Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. С. 5864, 181-189, 217-219, 378-390.
Ильин И.А. О сопротивлении злу силою [19-21] // Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993.
Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч. в 6 т. Т.4 (2). М.: Мысль, 1965. С. 320-321, 326-328.
Ролз Дж. Теория справедливости. С. 285-291.
Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М.: Прогресс, 1981. С. 336-359.
Фрейд З. Неудовлетворенность культурой // Фрейд З. Основной инстинкт. М.: Олимп; АСТ-ЛТД, 1997. С. 431512.
К вопросу 2:
Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, С. 158-175.
К вопросу 3:
Ницше Ф. К генеалогии морали [III] // Указ. изд. С. 472-524.
Соловьев В.С. Оправдание добра // Указ. изд. С. 135-152, 246-266, 303-308.
Дополнительная литература
Бердяев Н.А. О назначении человека: Опыт парадоксальной этики // Указ. изд. С. 152-153.
Зиммель Г. О сущности культуры // Зиммель Г. Избранное. Т. 1. М.: Юристъ, 1996. С.475-482.
Текст для обсуждения
И.А.Ильин о нравственном
совершенствовании человека
Человек не праведник, и борьбу со злом он ведет не в качестве праведника и не среди праведников. Сам тая в себе начало зла, и поборая его в себе, и далеко еще не поборов до конца, он видит себя вынужденным помогать другим и в их борьбе и пресекать деятельность тех, которые уже предались злу и ищут всеобщей погибели. Пресекающий сам стоит в болоте, но нога его уперлась в твердое место, и вот он уже помогает другим, засасываемым трясиною, выйти на твердое место, стремясь оградить их и спасти, и понимая уже, что сам он уже не может выйти сухим из болота. Конечно, от слабости и от бездны никому не поможешь и никого не укрепишь, но из малейшего проблеска силы, видения и веры может уже произойти начало спасения. Тот, кто сам уходит в трясину и захлебывается, тот, конечно, не борец и не помощник, но утвердившийся уже помощник и уже борец, хотя и стоит сам в болоте. И не странно было бы видеть его полное безразличие к погибающим и слышать лицемерное оправдание, что "помогать вообще может только тот, кто стоит на берегу", и что он " тоже поможет кому-нибудь, когда сам выберется из болота и совсем обсохнет, но и тогда с тем, чтобы самому никак не забрызгивать свою одежду"...
Человек, искренно любящий и волею ведомый <...> начинает не сверху, от идеала, а снизу, от беды и от нужды. И он прав в этом, ибо разумно и реально идти в борьбе со злом не от максимума нравственного совершенства, закрывая себе глаза на свою неправедность и на всем присущую грешность, а от наличной ситуации злых страстей и благородной воли, отыскивая возможный минимум греха и возможный максимум помощи и укрепления. Это совсем не значит, что человек должен погасить в себе волю к нравственному совершенству; напротив, эта воля необходима ему до последнего издыхания. Но это значит, что наивная фантазия о его легкой доступности извинительна только детям; быть святым в мечтании не то же самое, что быть святым на деле: и от восприятия этого различия, от его проникновенного постижения душа человека мудреет и закаляется. Человек постоянно должен растить и укреплять в себе волю к нравственной чистоте, чистую и искреннюю волю к полноте духовной любви и к ее цельному излиянию в жизненные дела, но он не должен воображать, что это ему легко и быстро дастся. Однако чем большего он в этом достигнет, тем менее неправедный или, что то же самое, тем более праведный исход ему всегда удастся найти. Большего достигает тот, кто ищет всего; но бывает и так, что неразумное, настойчивое требование всего отнимает у человека и меньшее. Ибо есть определенные жизненные положения, при которых заведомо следует искать не праведности и не святости, а наименьшего зла и наименьшей неправедности, и в этих случаях практический максимализм всегда будет проявлением наивности и лицемерия".

Ильин И.А. О сопротивлении злу силою [19] // Ильин И.А. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: МФФ, 1993. С. 440-441.
Тема 28. КРИТИКА ПЕРФЕКЦИОНИЗМА
(Семинарское занятие)
1. Критика Ф.Ницше этики совершенства.
2. Критика А.Швейцером перфекционистской этики. Мироотречение и мироутверждение в этике Швейцера.
ЛИТЕРАТУРА
К вопросу 1:
Ницше Ф. К генеалогии морали [III] // Указ. изд. С. 472-524.
К вопросу 2:
Швейцер А. Культура и этика [I-III, XIX-XXI] // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 1992. С. 92-105, 205-229.
Швейцер А. Мистика апостола Павла [XII] // Там же. С. 420-447.
Дополнительная литература
Швейцер А. Проблема этики в ходе развития человеческой мысли // Там же. С. 500-507.

<< Пред. стр. 3 (из 4) След. >>

Список литературы по разделу