<< Пред. стр. 2 (из 4) След. >>
Список литературы по разделу
К вопросу 2: Там же. С. 236-237, 260, 278-280, 250-261.
К вопросу 3: Там же. Указ. изд. С. 261-279.
К вопросу 4: Там же. С. 274-289.
К вопросу 5: Там же. С. 292-309.
К вопросу 6: Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М.: наука, 1980. С. 115-124.
Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1995. С. 211-212,
Дополнительная литература
Адорно Т.В. Проблемы философии морали. М.: Республика, 2000.
Брентано Ф. О происхождении нравственного сознания. С. 45-46, 84-86.
Дробницкий О.Г. Понятие морали. С. 6477; Так же по изданию: Дробницкий О.Г. Моральная философия: Избранные труды. С. 66-77.
Скрипник А.П. Категорический императив Иммануила Канта. М.: М: МГУ, 1978.
Тема 8. СОВЕСТЬ: "СУД" И "ЗОВ"
(Семинарское занятие)
1. Ф.Ницше об исторических источниках совести. Сравнительный анализ учения Л.С.Выготского о генезисе высших психических функций и учения Ницше о происхождении совести. Укорененность совести в древ нейших договорных отношениях, отношениях зависимости индивида от сообщества и в страхе перед предками и божеством. "Нечистая совесть" как болезнь. Фактор боли.
2. Онтология совести М.Хайдеггера. Совесть как "зов". Зов кого и к кому?
ЛИТЕРАТУРА
К вопросу 1:
Ницше Ф. К генеалогии морали // Указ. изд. С. 438445, 449453, 460470.
Выготский Л.С. История развития высших психических функций // Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 т. Т.3. М.: Педагогика, 1983. С. 139-148.
К вопросу 2:
Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 266301.
Дополнительная литература
Ильин И.А. О сопротивлении злу силою [1920] // Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993.
Ильин И.А. Путь духовного обновления // Указ. изд. С.178198.
Столяров А.А. Феномен совести в античном и средневековом сознании (К постановке проблемы) // Историко-философский ежегодник. 1986. М.: Наука, 1986.
Тема 9. МОРАЛЬНЫЕ ЦЕННОСТИ. ДОБРО И ЗЛО
(Лекция)
1. Понятие ценности. Положительные и отрицательные, абсолютные и относительные, объективные и субъективные ценности. Ценность и оценка. Содержательно-предметное разнообразие ценностей.
2. Добро и зло понятия, выражающие морально положительное и отрицательное значение явлений. Историческая дифференциация ценностного сознания и формирование моральных понятий о добре и зле. Источники, критерии, нормативно-ценностная определенность добра и зла. Разнообразие содержательно-ценностных истолкований добра и зла в истории мысли. Собственно моральное понятие добра как: а) особого рода ценности, "возвышающейся" над природными или стихийными событиями и явлениями; б) поступка не просто свободного, но сознательно соотнесенного с высшими ценностями, в конечном счете с идеалом. Добро и долг.
3. Идея непреодолимой связности добра и зла; ее различные выражения в истории философии: 1) добро и зло как однопорядковые начала мира, находящиеся в постоянном единоборстве (манихейство). 2) божественное Добро (Благо), или абсолютное Бытие, или Бог является действительным абсолютным мировым началом, а зло результат ошибочных или порочных решений человека, свободного в своем выборе; добро, будучи относительным в противопоставленности злу, абсолютно в исполненности совершенства; зло всегда относительно (Августин). 3) противоположность добра и зла опосредствована чем-то иным Богом (Л.А.Шестов), "высшей ценностью" (Н.А.Бердяев) в чем и заключено абсолютное начало морали.
ЛИТЕРАТУРА
Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. С. 241252.
К вопросу 1:
Гильдебранд Д. фон. Этика. С. 213-349.
Шохин В.К. Аксиология // Этика: Энциклопедический словарь.; он же. Ценности // Там же. С.
К вопросу 2:
Апресян Р.Г. Добро // Этика: Энциклопедический словарь.
Скрипник А.П. Зло // Этика: Энциклопедический словарь.
К вопросу 3:
Бердяев Н.А. О назначении человека: Опыт парадоксальной этики // Указ. изд. С. 33-37, 85-87, 100-106, 121-130.
Бубер М. Образы добра и зла // Бубер М. Два образа веры. М.: АСТ, 1999. С. 162-201.
Кант И. Религия в пределах только разума [Ч. I-II] // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, С. 89-160.
Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. С. 286-307, 344-361.
Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 543-548.
Фромм Э. Человек для самого себя [II, 2] // Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1993. С. 27.
Дополнительная литература
Гильдебранд Д. фон. Этика. С. 482-496; 497-500.
Кузнецова Г.В., Максимов Л.В. Природа моральных абсолютов. М.: Наследие, 1996.
Скрипник А.П. Моральное зло. М.: Политиздат, 1992.
Текст для обсуждения
Августин о добре и зле
11. Так называемое зло, надлежащим образом упорядоченное и расположенное на своем месте, сильнее оттеняет добро для того, чтобы оно более привлекало внимание и, от сравнения со злом, приобретало бы большую ценность. Всемогущий Господь, которому, по признанию даже неверующих, принадлежит верховная над всем власть (Вергилий. Енеида, кн. 10), и который в высочайшей степени благ, никоим образом не позволил бы, чтобы в Его делах было хоть сколько-нибудь зла, если бы не был так всемогущ, чтобы и зло обратить в добро. Что же иное называется злом, как не недостаток добра? Как в телах живых существ болезни и раны вызывают только недостаток здоровья <...>, так существуют и различные виды повреждения души, бывает лишение природного добра <...>
12. Итак, все природы благи, так как их Виновник высочайше благ, но поскольку они не столь же неизменно благи, как сам их Виновник, то поэтому добро в них может уменьшаться и возрастать. Уменьшение же добра есть зло. <...> Итак, сколько бы природа не подвергалась порче, в ней есть добро, которого она могла бы лишиться. <...> всякая природа есть добро: большое добро, если не может подвергаться порче, если может малое. Отрицать же существование добра можно лишь по полному недомыслию. Если оно истребляется порчей, то не остается и самой порчи, ибо не остается и природы, в которой она могла бы существовать.
13. Поэтому не было бы совсем того, что называется злом, если бы не было никакого добра. Добро, лишенное всякого зла, есть чистое добро, то же добро, в котором находится зло испорченное или худое добро; там же, где нет никакого добра, там не может быть и какого-либо зла. Отсюда следует интересный вывод: так как всякая природа уже только в силу того, что она природа, есть добро, то когда говорят, будто порочная природа злая природа, говорят, в сущности, что добро есть то же, что и зло, а зло то же, что добро; ибо всякая природа добро и никакая вещь не была бы дурной, если бы сама она не была бы природой. Следовательно, злым может быть только нечто доброе. Хотя это, на первый взгляд, кажется нелепостью, однако неизбежно вытекает из всех предыдущих рассуждений. <...> что же такое злой человек, как не дурная природа, поскольку он природа? Если, далее, человек, так как он природа, есть нечто доброе, то что такое злой человек, как не худое добро? Однако, когда мы различаем то и другое, мы не потому считаем человека злым, что он человек, и добрым не потому, что он порочен, но как человека считаем его добрым, а как порочного злым. Следовательно тот, кто считает злом само существование человека, или добром порочность человека, тот именно и подпадает под то пророческое изречение: "горе тем, которые зло называют добром, а добро злом". <...> Итак, вся природа, хотя бы и порочная, поскольку она есть природа добра, а поскольку порочна зла.
14. Поэтому к противоположностям, называемым добром и злом, неприложимо то правило, что две противоположности вместе никогда не существуют. <...> Такие же несомненные противоположности, как добро и зло, не только могут быть вместе, но, более того, зло без добра, кроме как в добре и вовсе существовать не может. Добро, впрочем, может и без зла. Человек или ангел может и не быть несправедливым, но никто не может быть несправедливым, кроме человека или ангела. И добро это человек, добро ангел, зло же несправедливость. И эти две противоположности так существуют вместе, что если бы не было добра, в котором не было бы зла, то зла не могло бы быть совершенно, потому что порче не только негде было бы существовать, но и неоткуда было бы и возникнуть; подвергаться порче может лишь что-либо доброе, и порча есть не что иное, как устранение добра. Итак, зло произошло из добра, и иначе как в каком-нибудь добре не существует; и не было ничего другого, откуда могла бы возникнуть какая-либо природа зла. Ибо, если бы она существовала, то, будучи природой, была бы, конечно, доброй: коль скоро природа эта не подвержена порче, она была бы большим добром, но даже и подверженная порче природа была бы все-таки добром, уничтожением или умалением какового порча могла бы ей повредить.
15. Однако, когда мы говорим, что зло произошло из добра, пусть не подумает кто-либо, что это противоречит изречению Господа: "не может дерево доброе приносить плоды худые" (Мф. 7, 18). Нельзя, так говорит Истина, собирать виноград с терновника (Мф. 7, 18), потому что одно не может происходить от другого; но из хорошей земли, как мы видим, могут расти и виноградные лозы, и терновник. Точно также, хотя <...> злая воля не может производить добрые дела, но из доброй природы человека может произойти как добрая воля, так и злая; и нет другого источника злой воли, кроме доброй природы ангела и человека. <...>
Августин. Энхиридион Лаврентию, или О вере, надежде и любви [11-15]. Киев: УЦИММ-Пресс; ИСА, 1996. С. 294-297.
Тема 10. УЧЕНИЕ Н.А.БЕРДЯЕВА О ДОБРЕ И ЗЛЕ
(Семинарское занятие)
1. Смысл трагичности и парадоксальности этики, по Бердяеву.
2. Проблема добра и зла. Происхождение добра и зла.
3. Три типа морали: "этика закона", "этика искупления", "этика творчества".
4. "По ту сторону добра и зла" Ницше и Бердяева.
ЛИТЕРАТУРА
К вопросу 1: Бердяев Н.А. О назначении человека // Указ. изд. С. 26-37, 139-144.
К вопросу 2: Там же. С. 37-54.
К вопросу 3:
Августин. Энхиридион Лаврентию, или О вере, надежде и любви [118-120]. Указ. изд. С. 347-348.
Бердяев Н.А. О назначении человека // Указ. изд. С. 85-138.
К вопросу 4:
Там же. С. 20-252.
Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего // Указ. изд. Т. 2. С. 306-323.
Дополнительная литература
Бердяев Н.А. Философия свободы [V] // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. С. 123-192.
Бердяев Н.А. Смысл творчества [XI] // Там же. С. 460-478.
Бердяев Н.А. Дух и реальность: Основы богочеловеческой духовности [V] // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. С. 412-427.
Тема 11. СПРАВЕДЛИВОСТЬ И РАВЕНСТВО
(Лекция)
1. Справедливость выражает принцип взаимоотношений между людьми, в частности, как членов общности (общества) по поводу распределения. Моральные, правовые и социально-экономические аспекты проблемы справедливости. Аристотель об уравнивающей (ретрибутивной) и распределительной (дистрибутивной) справедливости. Уважение, соблюдение договоров, права человека как различные основания справедливости. Справедливость как мера соотношения прав и обязанностей, деяния и воздаяния. Справедливость и честность.
2. Принципы универсализуемости и равенства в установлении оснований справедливости. Исторические формы справедливости как равенства. Талион. Справедливость и милосердие (человеколюбие); представление о справедливости в заповеди "Не судите, да не судимы будете". Справедливость как социальная проблема; универсальные и конвенциональные элементы в справедливости. Социально-политические концепции справедливости. Справедливость и проблема наказания, в частности, уголовного.
3. Справедливость как принцип индивидуального поведения. Недопустимость посягательства на чужую личность и собственность. Принцип справедливости в требованиях: "Не обижай", "Не вреди", "Не нарушай чужих прав". Понятие "двойной несправедливости". Справедливость и нравственно-правовые обязанности личности.
ЛИТЕРАТУРА
Гусейнов А.А. Справедливость // Этика: Энциклопедический словарь.
Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. С. 71-75, 336-348.
К вопросу 1:
Аристотель. Никомахова этика [V] // Указ. изд. С. 145-171.
Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1995.
К вопросу 2:
Гоббс Т. О человеке... // Указ. изд. С. 306-308.
Соловьев В.С. Оправдание добра // Указ. изд. С. 188-191.
К вопросу 3:
Ницше Ф. К генеалогии морали // Указ. изд. С. 450-455.
Шопенгауэр А. Две основные проблемы этики // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992. С. 208-220.
Дополнительная литература
Прокофьев А.В. Справедливость социальная // Этика: Энциклопедический словарь.
Текст для обсуждения
Д.Юм о происхождении справедливости
Теперь мы переходим к рассмотрению двух вопросов: вопроса о том, каким образом человечество искусственно устанавливает правила справедливости, и вопроса о тех основаниях, которые заставляют нас приписывать соблюдению или нарушению этих правил нравственную красоту и нравственное безобразие. <...>
На первый взгляд кажется, что из всех живых существ, населяющих земной шар, природа с наибольшей жестокостью отнеслась к человеку, если принять во внимание те бесчисленные нужды и потребности, которые она на него взвалила, и те незначительные средства, которые она даровала ему для удовлетворения этих нужд. <...>
Только с помощью общества человек может возместить свои недостатки и достигнуть равенства с другими живыми существами и даже приобрести преимущества перед ними. <...> Благодаря объединению сил увеличивается наша трудоспособность, благодаря разделению труда у нас развивается умение работать, а благодаря взаимопомощи мы меньше зависим от превратностей судьбы и случайностей. Выгода общественного устройства и состоит именно в этом приумножении силы, умения и безопасности. <...>
<...>Если люди, с ранних лет получившие общественное воспитание, пришли к осознанию бесконечных преимуществ, обеспечиваемых обществом, и, кроме того, приобрели привязанность к обществу и беседам с себе подобными, если они заметили, что главные неустройства в обществе проистекают от тех благ, которые мы называем внешними, а именно от их неустойчивости и легкости перехода от одного лица к другому, то они должны искать средства против этих неустройств в стремлении поставить, насколько это возможно, указанные блага на одну доску с устойчивыми и постоянными преимуществами душевных и телесных качеств. Но это может быть сделано не иначе как путем соглашения между отдельными членами общества, имеющего целью упрочить владение внешними благами и предоставить каждому [возможность] мирно пользоваться всем тем, что он приобрел благодаря удаче и труду. <...>
После того как осуществляется соглашение о воздержании от посягательства на чужие владения и каждый упрочивает за собой свои владения, тотчас же возникают идеи справедливости и несправедливости, а также собственности, права и обязательства. <...>
Итак, мне кажется, можно считать достоверным следующее положение: справедливость обязана своим происхождением только эгоизму и ограниченному великодушию людей, а также той скупости, с которой природа удовлетворила их нужды. <...>
Во-первых, мы можем заключить отсюда, что ни забота об общественных интересах, ни сильная и обширно простирающаяся благожелательность не являются первыми и изначальными мотивами соблюдения правил справедливости, поскольку мы признали, что если бы люди обладали подобной благожелательностью, то о правилах никто бы и не помышлял.
Во-вторых, мы можем заключить из того же принципа, что чувство справедливости не основано на разуме или же на открытии некоторых связей или отношений между идеями, вечных, неизменных и общеобязательных. <...> Итак, забота о собственном интересе и об интересе общественном заставила нас установить законы справедливости, и ничто не может быть более несомненным, чем то, что забота эта имеет своим источником не отношения между идеями, но наши впечатления и чувствования, без которых все в природе остается для нас совершенно безразличным и нимало не может нас тронуть <...>
В-третьих, мы можем еще больше подтвердить выдвинутое выше положение, что впечатления, дающие начало этому чувству справедливости, не естественны для человеческого духа, но возникают искусственно из соглашений между людьми. <...>
Для того чтобы это стало более очевидным, надо обратить внимание на следующее: хотя правила справедливости устанавливаются исключительно из-за интереса, однако из связь с интересом довольно необычна и отлична от той, которую можно наблюдать в других случаях. Единичный акт справедливости часто противоречит общественному интересу, и если бы он оставался единственным, не сопровождаясь другими актами, то сам по себе мог бы быть очень пагубным для общества. Если вполне достойный и благожелательный человек возвращает большое состояние какому-либо скупцу или мятежному фанатику, его поступок справедлив и похвален, но общество от этого несомненно страдает. Точно так же каждый единичный акт справедливости, рассматриваемый сам по себе, служит частным интересам не больше, чем общественным <...> Но хотя единичные акты справедливости могут противоречить как общественному, так и частному интересу, однако несомненно, что общий план, или общая система справедливости в высшей степени благоприятен или даже безусловно необходим как для поддержания общества, так и для благосостояния каждого отдельного индивида. <...> Итак, едва лишь люди смогли в достаточной степени убедиться на опыте, что каковы бы ни были последствия любого единичного акта справедливости, совершенного отдельным лицом, однако вся система таких актов, осуществляемая целым обществом, бесконечно выгодна и для целого, и для каждой его части, как уже недолго осталось ждать установления справедливости и собственности. Каждый член общества чувствует эту выгоду, каждый делится со своими товарищами этим чувством, а также решением сообразовать с ним свои поступки при условии, что и другие будут делать то же. Больше ничего и не требуется для того, чтобы побудить к совершению акта справедливости человека, которому впервые выпадает такой случай. Это становится примером для других и, таким образом, справедливость устанавливается при помощи особого рода соглашения, или уговора, т.е. при помощи чувства выгоды, которая по предположению является общей для всех; при этом каждый единичный акт [справедливости] совершается в ожидании, что и другие люди должны поступить так же. Без подобного соглашения никто и не подозревал бы, что существует такая добродетель, как справедливость, и никогда не испытывал бы побуждения сообразовывать с ней свои поступки. <...>
Теперь мы переходим ко второму из поставленных нами вопросов, а именно почему мы соединяем идею добродетели со справедливостью, а идею порока с несправедливостью. <...> Итак, первоначально людей побуждает и к установлению, и к соблюдению указанных правил как вообще, так и в каждом отдельном случае только забота о выгоде и мотив этот при первоначальном формировании общества оказывается достаточно сильным и принудительным. Но когда общество становится многочисленным и превращается в племя или в нацию, такая выгода уже не является столь явной и люди не в состоянии так легко заметить, что беспорядок и смута следуют за каждым нарушением данных правил, как это бывает в более узком и ограниченном обществе. <...> если несправедливость даже столь чужда нам, что никоим образом не касается наших интересов, она все же причиняет нам неудовольствие, потому что мы считаем ее вредной для человеческого общества и пагубной для каждого, кто приходит в соприкосновение с лицом, повинным в ней. Посредством симпатии мы принимаем участие в испытываемом им неудовольствии, а так как все то в человеческих поступках, что причиняет нам неудовольствие, именуется нами вообще Пороком, а все то, что в них же доставляет нам удовольствие, Добродетелью, то в этом и заключается причина, в силу которой чувство (sense) морального добра и зла сопровождают справедливость и несправедливость. <...> Итак, личный интерес оказывается первичным мотивом установления справедливости, но симпатия к общественному интересу является источником нравственного одобрения, сопровождающего эту добродетель.
Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. 3. О морали [II.2] // Юм Д. Трактат о человеческой природе. М.: Канон, 1995. С. 246-266.
Тема 12. ДИЛЕММА СОКРАТА
(Семинарское занятие)
1. Что лучше причинять несправедливость или страдать от несправедливости? Какие аргументы приводит Сократ в объяснение своей позиции?
ЛИТЕРАТУРА
Платон. Горгий // Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 477-574.
Тема 13. ДЖ.РОЛЗ. "ТЕОРИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ"
(Семинарское занятие)
1. Понятия "исходное положение" и "занавес неведения" в теории справедливости Дж.Ролза.
2. Ролз о двух принципах справедливости. Справедливость и равенство и их соотношение. Справедливость и несправедливость равенства.
3. Проблема равной свободы.
4. Социально-этические аспекты справедливости. Благо справедливости.
ЛИТЕРАТУРА
К вопросу 1: Ролз Дж. Теория справедливости. С. 20-64.
К вопросу 2: Там же. С. 66-77.
К вопросу 3: Там же. С. 177-231.
К вопросу 4: Там же. С. 349-352, 447-460, 469-475, 489-506.
Дополнительная литература
Хёффе О. Политика, право, справедливость. Основоположения критической философии права и государства. М.: Гнозис, 1994.
Этика / Под общ. Ред. А.А.Гусейнова и Е.Л.Дубко. С. 137-156.
Тема 14. СВОБОДА И ОТВЕТСТВЕННОСТЬ
(Лекция)
1. Свобода действия. Свобода и необходимость. Необходимость "внешняя" и "внутренняя". Основные характеристики преднамеренного действия, по Аристотелю. Августин о мере человеческой свободы. Свобода и спасение. Свобода воли (хотения). Трансцендентность свободы. Проблема негативной и позитивной свободы. Н.О. Лосский о формальной (отрицательной) и материальной (положительной) свободе. "Свобода от" и "свобода для".
2. Свобода как гражданская автономия, гражданские свободы, политические права. Автономия: а) неподопечность, т.е. свобода от патерналистской опеки; б) действование на основании легитимных норм и принципов; в) возможность воздействовать на формирование этих норм и принципов. Свобода автономной воли в обуздании своеволия.
3. Свобода духа. Проблема "сублимации свободы" от произвола к творчеству (Н.Гартман, Б.П.Вышеславцев, С.А.Левицкий).
4. Ответственность. Естественная и контракторная ответственность. Ответственность как призвание и как обязанность. М.Вебер об "этике ответственности" и "этике убежденности".
ЛИТЕРАТУРА
Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. С. 125-137, 266280.
К вопросу 1:
Аристотель. Никомахова этика [III] // Указ. изд. С. 95-120.
Августин. О благодати и божественном произволении // Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. С. 532-557.
Лосский Н.О. Свобода воли // Лосский Н.О. Избранное. М.: Правда, 1991.
Скрипник А.П., Столяров А.А. Свобода воли // Этика: Энциклопедический словарь.
К вопросу 2:
Кант И. Метафизика нравов [I] // Канта И. Соч. в 6 т. Т.4 (2). М.: Мысль, 1965. С. 111-169, 224-227, 240-262.
Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб.: Наука, Университетская книга, 1999. С. 94-95.
К вопросу 3:
Бердяев Н.А. О назначении человека // Указ. изд. С. 81-84, 134-138.
Левицкий С.А. Трагедия свободы [II] // Левицкий С.А. Трагедия свободы. М.: Канон, 1995. С. 129-216.
К вопросу 4:
Вебер М. Политика как призвание и профессия // Вебер М. Избр. произв. М.: Прогресс, 1990. С. 690-706.
Вебер М. Социология религии: (Типы религиозных сообществ) [§ 11. Религиозная этика и мир] // Указ. изд. С. 231-259.
Сартр Ж.-П. Экзистенциализм это гуманизм // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989.
Дополнительная литература
Августин. Энхиридион Лаврентию, или О вере, надежде и любви [32, 104-106]. Указ. изд. С. 307-308, 341-342.
Апресян Р.Г. Свобода // Этика: Энциклопедический словарь.
Гильдебранд Д. фон. Этика. С. 351-419.
Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. С. 125-129, 224-235.
Виндельбанд В. О свободе воле // Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М.: Юристъ, 1995. С. 508-656.
Прокофьев А.В. Нравственность и свобода воли (Кант Шопенгауэр Фейербах) // Этическая мысль. М.: ИФРАН, 2000. С. 159-181.
Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания [Ч. I. Гл. 2. § 3; Ч. II. Гл. 2. § 2; Гл. 3. § 3; Гл. 5]. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 1999.
Текст для обсуждения
К.Ясперс: Независимость философствующего человека
[Ф]илософствовать значит в любых условиях бороться за свою внутреннюю независимость. Что такое внутренняя независимость? <...>
Двусмысленность в понимании независимости почти непреодолима. Обратимся к примерам.
Философия, прежде всего, в качестве метафизики проектирует свою игру мысли и одновременно фигуры мышления, по отношению к которым сам мыслящий, который эти фигуры продуцирует, остается в положении превосходства, поскольку обладает бесконечной возможностью подобного продуцирования. Здесь, однако возникает такой вопрос: является ли человек господином своих мыслей, потому что он безбожен и пускается в свою творческую игру безотносительно к какому-либо основанию, единовластно, согласно установленным им самим правилам игры, восторгаясь своей формой? Или, наоборот, человек господин своих мыслей потому, что связанный с Богом, он превосходит собственный язык, пользуясь которым как неким одеянием и фигурами он должен заклинать то, что в качестве абсолютного бытия является в них всегда неадекватно и потому требует бесконечных изменений? Здесь независимость философствующего заключается в том, чтобы он не подчинялся своим мыслям как догмам, но стал господином своих мыслей. Однако это утверждение "быть господином своих мыслей" по-прежнему остается двусмысленным, поскольку предполагает или несвязанность ничем (характерную для произвола), или связь с трансценденцией.
Другой пример: чтобы достичь независимости, мы ищем архимедову точку опоры вне мира. Это верный поиск, но вопрос в том, является ли эта архимедова точка неким внешним, потусторонним бытием, которое в своей полной независимости уподобляет человека Богу, или же она есть такая точка вовне, где человек подлинно встречает Бога и испытывает свою единственную совершенную зависимость, которая только и делает его независимым в мире?
Из-за этой двусмысленности независимость, вместо того чтобы превратиться в историческом осуществлении в путь к подлинному бытию самости, может являться, скорее, как необязательность в том смысле, что всегда сохраняется возможность быть как-то иначе. В этом случае бытие самости понапрасну растрачивается на одни лишь частные роли, разыгрываемые каждый раз соответственной той или иной случайной ситуации. Как и все обманчивое, эта кажущаяся независимость имеет бесконечные формы <>
Вполне возможно рассматривать все вещи через призму эстетической позиции все равно, будут ли это люди, звери или камни, и, может быть, даже делать это с определенной силой видения, как если бы воспроизводилось мифологическое восприятие. Однако тот, кто видит вещи через призму эстетической позиции подобен "мертвецу с открытыми глазами", потому что не совершает никакого выбора, который укреплял бы основополагающее для жизни решение. Эстетический способ видения хотя и готов к тому, чтобы быть вовлеченным в любую опасную для жизни ситуацию, однако не готов к тому, чтобы закрепиться в безусловном. Будучи не чувствительным к противоречиям и абсурдным ситуациям, а также безгранично жадным до ощущений, человек пытается провести жизнь таким образом, чтобы сохраняя независимость собственной воли и опыта, быть как можно меньше задетым принуждением. Речь идет о жизни, которая, как только она оказывается затронута принуждением, пытается уберечь свою внутреннюю неприкасаемость, о жизни, которая достигает высот существовании в формулировании увиденного, подменяя бытие языковыми формулировками.
Эта не связанная ничем независимость охотно отказывается от самой себя.
Получение удовлетворения от самого процесса созерцания переходит в одержимость бытием. Возникает иллюзия, что бытие открывает себя в этом мифологическом мышлении, которое предстает как некоторый род спекулятивной позиции.
Но бытие не открывается пустому самозабвенному созерцанию. Для этого недостаточно и одного только пускай даже самого серьезного, единичного усмотрения, равно как недостаточно и сообщения, если оно, даже обладая чрезвычайной выразительностью и потрясающей образностью и фигурируя в диктаторском языке знания и прокламирования, непричастно коммуникации.
Таким образом, в данном случае будет заблуждением полагать, что имеешь дело с самим бытием, заблуждением, в рамках которого могут вступить в действие усилия, направленные на то, чтобы заставить человека забыть самого себя. Человек угасает в фикциях бытия, однако в этих фикциях все еще находится как бы в зачаточной форме возможность поворота, а скрытая неудовлетворенность может иметь своим следствием повторное обретение подлинной серьезности, которая действительно достигается только в присутствии экзистенции и освобождается от губительной позиции: видеть то, что есть, и делать то, что нравиться.
Не связанная ничем независимость обнаруживается далее и в мышлении. Безответственная игра противоположностей позволяет, по мере надобности, принять любую позицию. Человек оказывается сведущим во всех методах, не осуществляя ни одно из них в чистом виде. Образ его мыслей ненаучен, однако он легко схватывает манеры и жесты научности. Беря слово, такой человек своими постоянными превращениям подобен Протею. Это непостижимо: он ничего, собственно, не говорит и однако же, кажется, обещает нечто исключительное. Полные предчувствий намеки, нашептывания, возможность прикоснуться к чему-то исполненному тайны, делают его привлекательным. Однако подлинная дискуссия с ним оказывается невозможной. Все, что возможно, это непрекращающийся круговорот речи (Hin-und Herreden) прельщающий многообразием интересных вещей. Все, что остается, это присоединиться к этому потоку обманчивой взволнованности и в нем сообща бесцельно растекаться.
<>
Многочисленные формы обманчивой независимости, в которые мы можем попасть, делают подозрительной саму независимость. Известно, чтобы достичь истинной независимости, требуется не только прояснить возникающие здесь двусмысленности, но также осознать границы всякой независимости. Абсолютная независимость невозможна. В мышлении мы зависим от созерцания, которое нам дано, в существовании от других, во взаимопомощи с которыми мы только и делаем возможной нашу жизнь. В качестве самости мы зависим от самости другого. В коммуникации с которым мы только и приходим собственно к самим себе. Нет изолированной свободы. Там, где есть свобода, она борется с несвободой, полное преодоление которой, упразднив всякое сопротивление, означало бы упразднение и самой свободы.
Поэтому мы независимы только тогда, когда вплетены в мир. Обретение действительной независимости не является следствием того, что я оставляю мир. Быть независимым в мире означает, напротив, особое отношение к миру: быть при нем и вместе с тем вне его. Именно этот момент является общим (при всей их смысловой разнице) в следующих положениях великих мыслителей.
Аристипп по отношению к самому разному опыту, удовольствиям, состояниям счастья и несчастья говорит: я имею, а не меня имеют. Св.Павел, говоря о необходимом участии в земной жизни, выдвигает требование: иметь так, как если бы не имели. В Бхагавадгите это звучит следующим образом: делать работу, но не стремиться к ее плодам. У Лао-Цзы есть требование: деяние через недеяние.
Эти непреходящие философские положения нуждаются в объяснении, в котором трудно поставить точку. Для нас же здесь достаточно того, что все приведенные примеры демонстрируют разнообразные способы высказать внутреннюю независимость. Наша независимость от мира неотделима от некоторого рода зависимости в мире.
Вторая граница независимости состоит в том, что сама по себе, обособленно, она превращается в ничто.
Независимость была негативно выражена как свобода от страха, как безразличие по отношению к несчастьям и благополучию, как непоколебимость созерцающего мышления, как невозмутимость в отношении чувств и влечений. Однако то, что стало здесь независимым есть лишь голая точка Я вообще.
Содержание независимости исходит не из нее самой. Она не является силой, определяемой некоторой способностью, витальностью, расой; она не воля к власти, не самосозидание.
Философствование проистекает из независимости в мире, которая тождественная абсолютной связи со своей трансценденцией. Мнимая, не связанная ничем независимость тотчас же становится пустым мышлением, это значит формальным мышлением, не имеющим отношения к содержанию, не причастным к идее, не основывающимся на экзистенции. Такая независимость превращается, прежде всего, во "всеядность" (Beliebigkeit) отрицания: ей ничего не стоит ставить все под вопрос без какой-либо связующей силы, которая этот вопрос направляла бы.
Этому противостоит радикальный тезис Ницше: только если нет Бога, человек становится свободным. Ибо если Бог есть, то человек не растет, потому что он как бы все время останавливается на Боге, напоминая незапруженную воду, которая никак не набирает силы, не накапливается. Однако следовало бы возразить Ницше, используя тот же самый образ: только при взгляде на Бога поднимается человек, вместо того чтобы незапруженно останавливаться на ничтожности простого события жизни.
Третья граница нашей возможной независимости это основополагающее устройство человеческого бытия. Будучи людьми, мы постоянно пребывает в глубоких искажениях, из которых не в состоянии вырваться. С первым пробуждением нашего сознания мы уже оказываемся среди заблуждений.
Библия толкует это исходя из мифа о грехопадении. В философии Гегеля на этот счет развернуто весьма примечательное прояснение самоотчуждения человека. Киркегор с захватывающей силой показывает демоническое в нас: то, как, отчаявшись, человек запутывается и замыкается сам в себе. В социологии, в более грубой форме. ведется речь об идеологиях, в психологии в комплексах, которые нами владеют.
Можем ли мы стать хозяевами вытеснения и забвения, сокрытия и запирания, т.е. разного рода искажений для того, чтобы на самом деле достигнуть независимости? Св. Павел показал, что мы не можем быть подлинно хорошими. Ведь без знания благое деяние невозможно, если же я знаю свое деяние как благое, то уже пребываю в гордыне и самоуверенности. Кант, в свою очередь, показал, что скрытым условием любого хорошего поступка выступает та предпосылка, что поступок не должен слишком вредить нашему счастью, и с силу этой предпосылки он не может стать хорошим в чистом виде. Это радикальное зло мы не можем преодолеть.
Наша независимость сама нуждается в помощи. Мы можем только обратить наши упования на то, что оставаясь невидимым в мире, внутри нас, со всей непостижимостью придет на помощь, то, что вырвет нас из искаженного состояния. Наша возможная независимость это всегда зависимость от трансценденции.
Как можно очертить возможную независимость философствования сегодня?
Не предписывать себя окончательно ни к одной из философских школ, не считать ни одну из высказываемых истин исключительной и единственной, стать господином своих мыслей.
Не накапливать, как складе, то, чем владеет философия, но углублять философствование как движение.
Бороться за истину и человечность в ничем не обусловленной коммуникации.
Обрести способность через усвоение учиться у прошлого, слышать современников, быть открытым для всех возможностей.
В качестве отдельного, единичного человека погрузиться в собственную историчность, в свое происхождение, в то, что я сделал; взять на себя то, чем я был и стал и что мне даровано. Непрестанно врастать через собственную историчность в историчность человеческого бытия в целом, вступая тем самым в мировое гражданство.
Вряд ли мы верим философу, которого нельзя оспорить; не верим спокойствию стоика, никогда не притязаем на невозмутимость, потому что само наше человеческое бытие таково, что заставляет нас переносить страдания и страх, в слезах и радости узнавать то, что есть. Поэтому только возвышаясь над нашей связанностью душевными переживаниям, а не через их устранение приходим мы к самим себе. Поэтому каждый из нас должен осмелиться быть человеком, осмелиться вступить в это и затем делать все возможное, чтобы в содеянном продвинуться к осуществлению независимости. Когда нас подхватит то, что прорастает из нас как внутренняя независимость, мы будем страдать, не причитая, отчаиваться, не пропадая в отчаянии, содрогаться, не позволяя себе окончательно пасть.
Философствование это школа такой независимости, но не обладание ею.
Ясперс К. Введение в философию. Минск: Пропилеи, 2000. С. 112-121.
Тема 15. МОРАЛЬНАЯ СВОБОДА
(Семинарское занятие)
1. Уровни и условия свободы человека. Моральная свобода и свобода духа. Сублимация свободы.
2. Свобода выбора.
ЛИТЕРАТУРА
К вопросу 1:
Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса [VII. Сопротивление произвола и сублимация свободы]; Он же. Вечное в русской философии [IV. Метафизика свободы] // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994.
Левицкий С.А. Трагедия свободы. Указ. изд. С. 7-16, 129-216, 242-263.
К вопросу 2:
Бердяев Н.А. О назначении человека // Указ. изд. С. 3154.
Дробницкий О.Г. Понятие морали. С. 233242, 284-297, 330342; Так же по изданию: Дробницкий О.Г. Моральная философия: Избранные труды. С. 215-224, 260-272, 300-310.
Сартр Ж.-П. Экзистенциализм это гуманизм // Указ. изд. С. 323338.
Дополнительная литература
Апресян Р.Г. Выбор // Этика: Энциклопедический словарь.
Изард К. Эмоции человека. М.: МГУ, 1980. С. 370397.
IV
Тема 16. МОРАЛЬ И ОБЩЕСТВО
(Лекция)
1. Социальная этика (мораль), ее место в структуре морали. Два подхода в понимании социальной этики: а) социальная этика как сумма особого рода (гражданских) добродетелей (Аристотель) или требований, предъявляемых к индивидам как членам общества (М.Вебер); б) социальная этика как система ценностей и норм, регулирующих функционирование общества, социальных институтов и индивидов как членов сообществ (Б.Мандевиль, Дж.Ролз, Ю.Хабермас). Коллективный характер социально-моральных действий. Ограниченность морализаторства в анализе и оценке социально-политических явлений.
2. Гражданское общество и его ценности (плюрализм, автономия, толерантность). Гражданское общество как сфера негосударственных (государством не контролируемых, государству не подотчетных) отношений. Ограничение государства правом. Природа права. Права человека, их этический смысл.
3. Политика, власть, мораль. Природа политики и власти. Проблема несовместимости морали и политики. Власть как: а) государственное подавление и б) социально-организационный контроль. Децентрализация и перераспределение власти при либерально-демократическом политическом устройстве. Гражданские инициативы. Политическая сила коллективного морального действия (М.Ганди).
4. Хозяйственная этика применение социально-этических критериев в области экономики (хозяйствования). Принцип полезности в системе социальной этики. Социально-нравственный идеал "протестантской этики" (М.Вебер). Оппозиционность этики экономизму в анализе хозяйственной деятельности. Критерий человеколюбия (гуманности) в экономике. Дилемма Б.Мандевиля: человеколюбие или полезность?
ЛИТЕРАТУРА
К вопросу 1:
Бердяев Н.А. О назначении человека // Указ. изд. С. 35-37.
Соловьев В.С. Оправдание добра // Указ. изд. С. 281-300.
Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб.: Наука, Университетская книга, 1999. С. 98.
К вопросу 2:
Геллнер Э. Условия свободы: Гражданское общество и его исторические соперники. М.: Ad Marginem, 1995. С.
Поппер К. Открытое общество и его враги. 2 т. М.: Культурная инициатива, 1992.
Ролз Дж. Теория справедливости. С. 397-417, 437-443, 447-460, 469-475.
Уолцер М. О терпимости. М.: Идея-Пресс; Дом интеллектуальной книги, 2000.
К вопросу 3:
Капустин Б.Г. Мораль и политика // Вопросы философии, 2001, № 2.
Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. [III. Дисциплина] / Пер. с фр. В.Наумова, под ред. И.Борисовой. М.: Ad Marginem. 1999.
К вопросу 4:
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. М.: Прогресс, 1990. С. 44-95.
Мандевиль Б. Басня о пчелах. М.: Мысль, 1974.
Ролз Дж. Теория справедливости [V]. С. 232-285.
Рих А. Хозяйственная этика. М.: Посев, 1996. С. 76-80, 273-304, 404-453.
Соловьев В.С. Оправдание добра // Указ изд. С. 215-222.
Дополнительная литература
Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. С. 293-294, 323-335, 411-424.
Ленк Г. Проблемы ответственности в этике экономики и технологии // Вопр. филос., 1998, № 11. С. 30-41.
Оссовская М. Рыцарь и буржуа: Исследования по истории морали. М.: Политиздат, 1987. С. 178-262.
Сен А. Об этике и экономике. М.: Наука, 1996.
Сорос Дж. Открытое общество. Реформируя глобальный капитализм. М.: Некоммерческий фонд поддержки культуры, образования и новых информационных технологий, 2001. С. 170-226.
Текст для обсуждения
Э.Дюркгейм о роли морали в жизни общества
<> Если есть правило поведения, моральный характер которого неоспорим, так это то, которое повелевает нам осуществить в себе существенные черты коллективного типа. Оно достигает максимальной строгости в низших обществах. Там первая обязанность это походить на всех, не иметь ничего личного ни в верованиях, ни в обычаях. В более развитых обществах требуемые сходства менее многочисленны; однако <> и здесь есть такие сходства, отсутствие которых представляет собой моральный проступок. Преступление здесь имеет, без сомнения, меньшее число различных категорий; но теперь, как и прежде, если преступник предмет осуждения, то потому, что он не подобен нам. <> разве не то же самое правило выражает общепринятая нравственность, хотя и несколько иным языком, когда она повелевает человеку быть человеком в полном смысле слова, т.е. иметь все идеи и чувства, составляющие человеческое сознание? Конечно, если понимать эту формулу буквально, то человек, которым она нам предписывает быть, это человек вообще, а не человек такого-то и такого-то социального типа. Но в действительности это человеческое сознание, которое мы должны полностью осуществить в себе, есть не что иное, как коллективное сознание группы, к которой мы принадлежим. <> Если мы думаем, что этот коллективный идеал есть идеал всего человечества, то это потому, что он стал довольно общим и абстрактным, чтобы оказаться подходящим ко всем людям без различия. Но на деле каждый народ создает себе из этого так называемого человеческого типа частное представление, зависящее от его собственного темперамента. <>
С другой стороны, мы показали, что это правило имеет функцией предупредить всякое потрясение общего сознания и, следовательно, социальной солидарности, и что оно может исполнить эту роль только тогда, когда оно обладает моральным характером. Если оскорбления наиболее фундаментальных коллективных чувств будут терпимы, то общество неизбежно подвергнется дезинтеграции; необходимо, чтобы с ними боролись посредством той особенно энергичной реакции, которая связана с моральными правилами.
Но обратное правило, повелевающее нам специализироваться, имеет ту же самую функцию. Оно также необходимо для сплоченности обществ <> Без сомнения, обусловленная им солидарность отличается от предыдущей; но если она и иная, то все же не менее необходимая. Высшие общества могут удерживаться в состоянии равновесия, только если труд в них разделен; притяжения подобного подобным все менее достаточно для достижения этого результата. Если, стало быть, моральный характер для первого из этих правил необходим, чтобы оно могло играть свою роль, то он не менее необходим и для второго. Оба они отвечают одной и той же социальной потребности и различаются только способом удовлетворения ее, потому, что самые условия существования обществ тоже различны. Следовательно, не вдаваясь в спекулятивные соображения о первостепенности этики, мы можем заключить о моральной ценности одного по ценности другого. Если с некоторых точек зрения между ними существует настоящий антагонизм, то не потому, что они служат различным целям, но потому, наоборот, что они ведут к одной цели, но противоположными путями. Следовательно, нет необходимости ни выбирать между ними раз навсегда, ни осуждать одно во имя другого; нужно в каждый исторический момент уделять каждому подобающее ему место. <>
Предмет нашего исследования заставил нас классифицировать моральные правила и обозреть главные их виды. <> Мы разделили их на два род : правила с репрессивной санкцией <> и правила с реститутивной санкцией. Мы видели, что первые выражают условия той солидарности sui generis, которая вытекает их сходств и которой мы дали название механической; вторые выражают условия отрицательной и органической солидарности. Мы можем, таким образом сказать вообще, что характерная черта моральных правил заключается в том, что они выражают нравственность это совокупность уз, привязывающих нас друг к другу и к обществу, создающих из массы индивидов единый связный агрегат. Морально, можно сказать, все то, что служит источником солидарности, все, что заставляет человека считаться с другими, регулировать свои движения не только эгоистическими побуждениями. И нравственность тем прочнее, чем сильнее и многочисленнее эти узы. Неточно, очевидно, определять ее (как это часто делали) через свободу; она состоит, скорее, в состоянии зависимости. Она не только не служит освобождению индивида, выделению его из окружающей среды, но, наоборот, имеет существенной функцией сделать из него неотъемлемую часть целого и, следовательно, отнять у него кое-что из свободы его действий.
<>
Общество, стало быть, не чуждый, как часто думали, нравственности или же имеющий на нее только второстепенное влияние фактор. Наоборот, оно необходимое условие ее. Оно не простая сумма индивидов, которые приносят, вступая в него, какую-то внутреннюю нравственность; человек моральное существо только потому, что он живет в обществе, ибо нравственность состоит в том, чтобы быть солидарным с группой, и она изменяется вместе с этой солидарностью. Пусть исчезнет социальная жизнь, и тотчас же, не имея точки опоры, исчезнет жизнь моральная. <> Впрочем, мы вследствие этого не возвращаемся к формуле, которая выражает нравственность как функцию общественной пользы. Общество, без сомнения, не может существовать, если части его несолидарны; но солидарность только одно из условий его существования. Есть много других, которые не менее необходимы и неморальны. Кроме того, может случиться, что в этой сети уз, составляющих нравственность, есть такие, которые неполезны или имеют силу, непропорциональную степени их полезности. Таким образом, понятие полезного не входит в качестве существенного элемента в наше определение.
Что касается того, что называют индивидуальной нравственностью, то, если под этим понимать совокупность обязанностей, одновременно субъектом и объектом которых был бы индивид, обязанностей, которые бы связывали его только с самим собой и которые, следовательно, существовали бы даже тогда, когда он был бы один, это абстрактная концепция, не соответствующая ничему в действительности. Нравственность во всех своих степенях встречается только в общественном состоянии и изменяется только как функция социальных условий. <> Обязанности индивида по отношению к самому себе суть в действительности обязанности по отношению к обществу; они соответствуют известным коллективным чувствам, которые не позволено более оскорблять, составляют ли оскорбитель и оскорбленный одно или два различных лица. <>
Разделение труда не только содержит в себе черту, по которой мы определяем нравственность; оно стремится все более и более стать существенным условием социальной солидарности. По мере продвижения в процессе эволюции ослабевают узы, связывающие индивида с его семьей, с родной землей, с завещанными прошлым традициями, с коллективными обычаями группы. Становясь более подвижным, он легче меняет среду, покидает родных, с тем чтобы жить в другом месте более автономной жизнью, более самостоятельно формирует свои идеи и чувства. Без сомнения, от этого не исчезает всякое общее сознание; всегда остается, по крайней мере, тот культ личности, индивидуального достоинства <>, который теперь является единственным объединяющим центром стольких умов. Но как мало этого, особенно когда думаешь о все возрастающем объеме социальной жизни и вследствие этого индивидуальных сознаний! Ибо так как они становятся объемистее, так как интеллект становится богаче, деятельность разнообразнее, то, чтобы нравственность стала постоянной, т.е. чтобы индивид остался прикрепленным к группе с силой, хотя бы равной прежней, необходимо, чтобы связывающие его с ней узы стали сильнее и многочисленнее. Значит, если бы не образовалось других уз помимо тех, которые происходят от сходств, то исчезновение сегментарного типа сопровождалось бы регулярным понижением уровня нравственности. Человек бы не испытывал достаточного умеряющего воздействия; он не чувствовал бы более вокруг себя и над собой того здорового давления общества. Которое умеряет его эгоизм и делает из него нравственное существо. Вот что создает моральную ценность разделения труда. Благодаря ему индивид начинает сознавать свое состояние зависимости по отношению к обществу; именно от него происходят сдерживающие и ограничивающие его силы. Словом, так как разделение труда становится важным источником социальной солидарности, то оно вместе с тем становится основанием морального порядка. <>
II
Но разве разделение труда, делая из каждого из нас неполное существо не влечет за собою умаления индивидуальной личности? <>
Заметим, прежде всего, что трудно понять, почему сообразнее с логикой человеческой природы развиваться вширь, а не вглубь. <> Почему достойнее быть полным и посредственным, чем жить более специальной, но более интенсивной жизнью, особенно если у нас есть возможность найти то, что мы таким образом теряем, благодаря ассоциации с другими существами, обладающими тем, чего нам недостает, и дополняющими нас? <> У низших народов собственно человеческое действие это походить на своих товарищей, осуществлять в себе все черты коллективного типа, который тогда еще более, чем теперь, смешивают с человеческим типом. Но в более развитых обществах его природа в значительной мере это быть органом общества и его подлинное действие, следовательно, это играть свою роль органа.
Более того: индивидуальная личность не только не уменьшается благодаря прогрессу специализации, но развивается вместе с разделением труда.
Действительно, быть личностью это значит быть самостоятельным источником действия. Человек приобретает это качество только постольку, поскольку в нем есть нечто принадлежащее лично ему и индивидуализирующее его, поскольку он более чем простое воплощение родового типа его расы и группы. Скажут, что во всяком случае он одарен свободной волей и что этого достаточно для основания его личности. <> Последняя не может быть установлена абстрактной властью выбирать между двумя противоположностями; нужно еще, чтоб эта способность проявлялась в целях и мотивах, свойственных именно действующему лицу. Другими словами, необходимо, чтобы сами материалы сознания имели личностный характер. Но <> такой результат происходит прогрессивно, по мере того как прогрессирует само разделение труда. <> Разделение труда само способствует этому освобождению, ибо индивидуальные натуры, специализируясь, становятся сложнее и, в силу этого, отчасти избавлены от коллективного воздействия и от наследственных влияний, которые могу действовать только на простые и общие вещи. <>
Еще одно последнее соображение покажет, насколько разделение труда связано со всей нашей моральной жизнью.
Давно уже люди лелеют мечту об осуществлении наконец на деле идеала человеческого братства. <> Единственная сила, способная умерять индивидуальный эгоизм , это сила группы; единственная сила, способная умерять эгоизм групп, это сила другой, охватывающей их группы.
Если поставить задачу в таком виде, то нужно признаться, что этот идеал еще далек от своего полного осуществления, ибо имеется слишком много интеллектуальных и моральных различий между социальными типами, сосуществующими на земле, чтоб они могли жить по-братски внутри самого общества. Но зато возможно соединение обществ одного и того же вида, и в этом направлении по-видимому, движется наша эволюция. <>
Но мы знаем, что более обширные общества не могут формироваться без развития разделения труда, ибо они не могут удерживаться в равновесии без большей специализации функций <> Можно, стало быть, сформулировать следующее положение: идеал человеческого братства может осуществляться только в той мере, в какой прогрессирует разделение труда. <>
III
Но если разделение труда производит солидарность, то не потому только, что оно делает из каждого индивида обменщика <>, а потому, что создает между людьми целую систему прав и обязанностей, надолго связывающих их друг с другом. Точно так же, как социальные сходства дают начало праву и нравственности защищающим их, разделение труда дает начало правилам, обеспечивающим мирное и регулярное сотрудничество разделенных функций. <>
Но недостаточно, чтоб были правила, необходимо еще, чтоб они были справедливы, а для этого необходимо, чтобы внешние условия конкуренции были равны. Если, с другой стороны, вспомнить, что коллективное сознание все более и более сводится к культу индивида, то мы увидим, что нравственность организованных обществ <> характеризуется тем, что она имеет нечто более человеческое, следовательно, более рациональное. Она не связывает нашу деятельность с целями, которые прямо не затрагивают нас; она не делает из нас служителей идеальных сил, по природе совершенно отличных от нашей силы <> Идеал бывает выше не оттого, что он трансцендентнее, но оттого, что раскрывает перед нами более обширные перспективы. <>
<> мораль, а под ней следует понимать не только учения, но и нравы, испытывает опасный кризис <> За небольшой промежуток времени в структуре наших обществ произошли глубокие изменения <> Наша вера поколеблена; традиция потеряла свою власть; индивидуальное сознание освободилось от коллективного. Но, с другой стороны, у функций, разъединившихся в ходе переворота, еще не было времени для взаимного приспособления, новая жизнь, как бы сразу вырвавшаяся наружу, еще не смогла полностью организоваться, причем организоваться прежде всего так, чтобы удовлетворить потребность в справедливости, овладевшую нашими сердцами. <> Что необходимо так это <> найти средства заставить гармонически сотрудничать органы, которые еще сталкиваются в беспорядочных движениях, внести в их отношения больше справедливости, все более ослабляя источник зла разного рода внешнее неравенство. <>Словом, наш первейший долг в настоящее время создать себе нравственность. Такое дело невозможно осуществить посредством импровизации в тиши кабинета; оно может возникнуть только самопроизвольно, постепенно, под давлением внутренних причин, благодаря которым оно становится необходимым. Рефлексия же может и должна послужить тому, чтобы наметить цель, которой надо достигнуть
Дюркгейм Э. О разделении общественного труда [Заключение] // Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М.: Наука, 1991. С. 367-380.
Тема 17. НАКАЗАНИЕ. СМЕРТНАЯ КАЗНЬ
(Семинарское занятие)
1. Наказание, его мера и цель. Различные возможные трактовки цели наказания: отмщение преступнику, угроза и назидание всем, исправление (воспитание) преступника. Критерий справедливости наказания. Анатомия наказания, по М.Фуко.
2. Смертная казнь как исключительная мера наказания. Этические аргументы "за" и "против" смертной казни.
ЛИТЕРАТУРА
К вопросу 1:
Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях. М.: Стелс, 1995. С. 69-71, 83-90, 105, 162-179.
Дюркгейм Э. О разделении общественного труда // Указ. соч. С. 86-96, 106-108.
Ролз Дж. Теория справедливости. С. 210-217, 273-277.
Соловьев В.С. Оправдание добра [XV, XVII] // Указ. изд. С. 379-405, 441-462.
Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. [II. Наказание]. Указ. изд.
К вопросу 2:
Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. С. 434-442.
Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. [I. Казнь]. Указ. изд.
Этика / Под общ. Ред. А.А.Гусейнова и Е.Л.Дубко. С. 452-464.
Дополнительная литература
Кант И. Метафизика нравов // Указ. изд. Т. 4 (2). С. 255-263.
Кистяковский А.Ф. Исследование о смертной казни. Тула: Автограф, 2000.
Когда убивает государство. Смертная казнь против прав человека. М.: Прогресс, 1989.
Поздняков Э.А. Философия преступления [Гл. Преступление и наказание]. М.: [Б.и.], 2001. С. 447-494.
Тема 18. ВОЕННАЯ ЭТИКА. ПРИНЦИПЫ СПРАВЕДЛИВОЙ ВОЙНЫ
(Лекция)
1. Этика войны и мира. Реализм и пацифизм крайние позиции в отношении к войне. Две формы пацифизма: а) непротивленчество пассивного пацифизма духовного и идейного противостояния войне и силе; б) пацифизм активного ненасильственного сопротивления. Христиански-доктринальная и этическая критика пацифизма.
2. Становление теории справедливой войны как определенного ответа на ужасы войны. Роль Августина, Фомы Аквинского и его последователей в развитии теории справедливой войны.
3. Основные принципы справедливой войны. "Справедливость вступления в войну" (право на войну jus ad bellum): а) война должна начинаться по справедливым мотивам (напр., самообороны или защиты другого государства, или защиты граждан другого государства); война должна представлять правое дело; б) решение о начале войны должно приниматься из "благих намерений"; в) войну может начинать легитимная власть (признанного международным сообществом государства или международными органами, типа Совета Безопасности); г) начинаемая война действительно должна являться последним средством в решении стоящих задач; военные операции должны начинаться при наличии разумных шансов на успех; д) военные средства, предполагаемые к применению, должны быть соразмерны несправедливости и злу, которые могут случиться, если война не будет начата. "Справедливость в войне" (право в войне jus in bello): а) гражданское население должно обладать правом неприкосновенности; при проведении военных операций следует проводить различие между комбатантами и некомбатантами; б) допустимо лишь соразмерное использование насилия по отношению к противнику.
ЛИТЕРАТУРА
К вопросу 1:
Апресян Р.Г. Аболиционизм; Пацифизм // Этика: Энциклопедический словарь.
Скворцов А.А. Война и мир // Этика: Энциклопедический словарь.
К вопросу 2:
<< Пред. стр. 2 (из 4) След. >>
Список литературы по разделу