<< Пред.           стр. 2 (из 5)           След. >>

Список литературы по разделу

 Предметы, вызывающие ощущения, и материя, вмещающая все формы этих предметов, существуют вне нашего ума и независимо от нашего сознания — таково убеждение
 60
 Кампанеллы. «Мы признаем, — говорит Кампанелла, — всеобщую материю, — являющуюся местом, всех форм, подобно тому как пространство является местом, в котором находятся все материи, — телесной массой».
 Вопреки учению знаменитого средневекового арабского философа Аверроэса (1126 —1198), который уверял, будто материя, лишенная конкретных количественных и качественных определений, существует только в уме, Кампанелла доказывал, что если она «существует в уме, то она никоим образом не может лежать в основе вещей, возникающих вне ума».
 Это явный материализм, признание независимости бытия от сознания, материи от мышления. Более того, сама душа с присущей ей способностью ощущения и влечений рассматривается у Кампанеллы как телесное явление. «И душа есть, — говорит Кампанелла, — теплый телесный дух, тонкий, подвижный, способный быстро испытывать возбуждение и чувствовать, подобно огню...» (там же, 165).
 Материалистическое направление философии Кампанеллы сложилось под влиянием традиции, утвержденной знаменитым итальянским материалистом Бернардино Телезио, основателем естественноисторического общества в Козенце и основоположником всей итальянской натурфилософии. От Телезио Кампанелла воспринял критическое отношение к Аристотелю, взгляд на опыт и на исследование природы как на единственный путь к истинному познанию, сведение всех явлений природы к материи и присущим веществу силам, а также убеждение в том, что действующие в природе силы одушевлены, наделены способностью чувствования, влечения и стремлением к самосохранению. Кампанелле было девятнадцать лет, когда появилось главное сочинение Телезио — «De natura rerum juxta propria principia» («О природе вещей, соответственной их началам», 1586), и он усвоил его основные материалистические и натуралр!стические идеи с юношеским воодушевлением.
 Другим идейным источником, определившим своеобразие философии Кампанеллы, было учение далматинца Франциска Патрици, крупного натурфилософа XVI в. Особенность этого мыслителя состояла в том, что в его учении тенденции итальянской материалистической натурфилософии вступили в противоречивое сочетание с тенденциями платонизма эпохи Возрождения. В философии Кампанеллы это противоречие выступает еще более резко.
 61
 Это странное соединение, казалось бы, совершенно противоположных и несовместимых тенденций в учении крупного мыслителя, логическая мощь которого свободна от всяких подозрений, не случайность, но явление, глубоко обусловленное обстоятельствами философской борьбы в эпоху Возрождения. В эту эпоху имя Аристотеля и его учение становятся в глазах значительной части передовых философов и ученых знаменем и символом рутины. Прои-зошло это не потому, что действительный Аристотель был таков. Действительный Аристотель был величайшим исследователем, не только философом, но и ученым: натуралистом, экономистом, социально-политическим мыслителем.
 Когда испанские арабы и евреи познакомили при помощи своих переводов и комментариев средневековых схоластиков с энциклопедическим наследием Аристотеля, схоластика после недолгих колебаний приняла это наследие и даже положила его в основу собственных учений. Но приняла она его не в его подлинном содержании. Во-первых, она усилила идеалистическую сторону учения Аристотеля, ухватилась за слабые стороны его философии, использовала колебания Аристотеля между материализмом и идеализмом односторонне, т. е. в пользу идеализма. Во-вторых, она превратила логику Аристотеля, которая в руках самого этого философа была орудием научного исследования реальности, в чисто формальное учение о правилах связи между формами мысли, взятыми независимо от выражаемого в них содержания. К этому еще надо прибавить, что даже независимо от направления, в котором католические схоластики пытались перетолковать Аристотеля, тот Аристотель, которого они получили из рук арабских и еврейских философов, в свою очередь не был уже подлинным, античным Аристотелем. Это был Аристотель, уже перетолкованный под углом зрения платонизма, влияние которого испытали выдающиеся арабские и еврейские комментаторы.
 В результате получилось, что, как показал В. И. Ленин, «схоластика и поповщина взяли мертвое у Аристотеля, а не живое», что из философии и логики Аристотеля «сделали мертвую схоластику, выбросив все поиски, колебания, приемы постановки вопросов» (2, 29, 326).
 Не удивительно поэтому, что в эпоху Возрождения, когда возникло вновь стремление исследовать, изучать природу, а не повторять и переписывать книжные мнения о ней, составленные на основе несовершенных и неполных
 62
 знании древних греков, изуродованный схоластикой и догматически принятый ею в качестве непогрешимого авторитета Аристотель превратился в глазах многих ученых в символ рутины, научной косности и безжизненной схоластики.
 Но история идейной борьбы показывает, что крупные, вновь возникающие идейные течения никогда не ограничиваются одной лишь отрицательной задачей — устранением заблуждений и ниспровержением авторитетов. Крупные идейные течения, борясь с отжившим и старым, всегда стремятся противопоставить этому старому нечто положительное, заменить отвергаемое новым утверждением.
 Стремление это широко наблюдается и в философии эпохи Возрождения. Но так как на первых порах среди мыслителей Возрождения не нашлось таких, которые могли бы отвергнутому и якобы схоластическому Аристотелю противопоставить свое оригинальное и положительное учение, то основы для разработки такого учения начинают искать у тех же древних авторов, и прежде всего у антагониста Аристотеля — Платона.
 Так возникает это беспримерное, но в своем историческом происхождении понятное недоразумение, переоценка репутаций. В сочинениях Платона начинают прилежно изучать такие диалоги, как «Тимей», в котором Платон изложил свое учение о природе, о возникновении мира, о его элементах и о природе тел, органических существ и человека. Согласно этой переоценке, в Аристотеле начинают видеть схоласта и формалиста, а в идеалисте и мистике Платоне — натуралиста, исследователя природы. Противопоставлению этому способствуют и литературные качества обоих этих писателей. Художественным натурам Возрождения, наделенным глубоким поэтическим чувством и сильным воображением, гораздо сильнее импонирует художественная сила диалогов Платона, где борьба философских идей драматизируется, превращается в состязание живых, пластически очерченных лиц, чем сухой и сжатый до стиля энциклопедии способ изложения Аристотеля.
 К этим мотивам, выдвигавшим на первый план мистические учения платонизма и неоплатонизма, присоединилось еще одно важное обстоятельство. В средние века и в эпоху Возрождения официально признанной и обязательной философией была доктрина церкви, так что философия была вынуждена ставить свои вопросы не как самостоятельные «мирские» вопросы, но лишь как вопросы богословские.
 63
 Поэтому всякая борьба против официальной церковной догмы и ее схоластических истолкований необходимо должна была на первых порах, до освобождения науки и философии от подневольного служения богословию, принимать форму борьбы и оппозиции религиозной. А такой формой борьбы против схоластики в средние века, а в значительной мере также и в эпоху Возрождения, особенно в Италии, где в XVI в. свирепствовала католическая реакция и инквизиция, могла быть мистика. Ф. Энгельс показал, что революционная оппозиция против феодализма, проходящая через все средневековье, выступает — в зависимости от времени — «то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания» (1, 7, 361). В частности, относительно мистики Энгельс показал, что «зависимость от нее реформаторов XVI века представляет собой хорошо известный факт» (там же).
 В результате этого сложного процесса, конец которому был положен отчасти восстановлением материалистических учений древности (Демокрита, Эпикура), а главным образом, возникновением оригинальных по отношению к древности материалистических учений Ф. Бэкона, Т. Гоб-бса, Б. Спинозы, в материалистическую мысль Возрождения вливается струя платонизма и неоплатонизма.
 Посредником платоновского влияния на материализм Возрождения стал Ф. Патрици. В учении Платона Патрици нашел основу, которая облегчила ему истолкование телез»-анского материализма в духе и в направлении неоплатонизма.
 Дело в том, что Б. Телезио, разрабатывая свое учение об основных материальных силах природы, свел их по образцу древнего философа Парменида к противоположности действующих на пассивную материю тепла и холода, света и тьмы. Свет, согласно его мысли, есть движущая сила и начало одушевления. Как раз в этом пункте Патрици нашел точку для сближения натурфилософского материализма с неоплатонизмом. Свет и тьма были важными понятиями философии неоплатонизма. Неоплатоники рассматривали действительность как последовательность переходов от света к тьме, причем наивысшей исходной ступенью, или точкой, истечения света, по их учению, является неизреченный и не познаваемый обычными средствами познания бог, а ступенью наибольшей тьмы — материя. Противоположность света и тьмы совпадает у неоплатоников с противоположностью бытия и небытия,
 64
 а каждое явление и существо рассматриваются как принадлежащие одновременно к бытию и небытию.
 Учение это, наложившее отпечаток на всю натурфилософию Возрождения, отразилось и на философии Кампанеллы. «Метафизика» Кампанеллы (так называлась в средние века и в эпоху Возрождения часть философии, излагавшая основы учения о бытии) построена на мысли, что познаваемая человеком в опыте реальность есть на каждой своей ступени причастность одновременно и бытию и небытию.
 Впервые эту противоположность «прималитетов», или «первичностей», человек сознает, по учению Кампанеллы, в самом себе. Человек ощущает себя как мощь, обнаруживающуюся в силе, как способность представления, сказывающуюся в мудрости, и как способность желания, выражающуюся в любви. Одновременно с этим человек ощущает и свою ограниченность, сказывающуюся в немощи, в неведении и в ненависти.
 К этим первичным силам бытия и их отрицательным соответствиям в небытии сводится, однако, не только природа одного человека. «...Все существа, — говорит Кампанелла, — метафизически состоят из мощи, мудрости и любви, поскольку они имеют бытие, и из немощи, неведения и ненависти, поскольку причастны небытию...» (19, 102).
 Но мир, каким его представляет Кампанелла, не есть простая сумма причастных бытию и небытию существ. Человек, по его мнению, не только сознает в себе соединение бытия и небытия, но и понимает, что бытие совершеннее, желаннее, чем небытие. Он понимает также, что сочетание бытия с небытием, неизбежное для него самого и для всех конечных существ природы, есть следствие ограниченности и что должно существовать высшее, или безусловное, существо, природа которого всецело и в высочайшей степени положительна, которое есть всебытие и в котором «первичные силы» сказываются как высшее могущество, высшая мудрость и высшая любовь, без какого бы то ни было ограничения небытием. Это высшее существо Кампанелла, согласно традиции, называет богом.
 Однако воспроизведение неоплатоновского учения о последовательном нисхождении ступеней бытия — с вершиной и исходной точкой в боге — отнюдь не означало капитуляции Кампанеллы перед идеализмом и религией.
 Правда, формально бог — важное понятие в учении Кампанеллы. Подобно схоластикам, Кампанелла пытается развивать аргументы или доказательства, из которых следовало бы, что бог существует. Однако способ этих доказательств, а также способ опровержения атеизма, развитый в сочинении «Побежденный атеизм» 7, показывают, что Кампанелла далеко отклонялся от правоверного католического теизма, т. е. от веры в личного бога, и склонялся к натуралистическому деизму, т. е. к такому пониманию, при котором бог оказывается лишь именем для верховного бытия, с которого начинается нисхождение ступеней реального существования в природе. Уже неоплатонизм, оказавший на Кампанеллу заметное влияние, способствовал этому взгляду. Учения неоплатоников о нисхождении бога в природу и о восхождении природы к богу подрывали устои церковной и схоластической догмы о «потусторонности» («трансцендентности») личного бога.
 В связи с этим Кампанелла отказывается от предложенного знаменитым богословом XI в. Ансельмом Кентер-берийским так называемого «онтологического доказательства» существования бога8. По учению Кампанеллы, на место ансельмовского доказательства должно быть поставлено другое, сущность которого состоит в мысли, что человек, будучи существом конечным, не мог бы сам, собственной мощью, породить идею о бесконечном, превосходящем мир существе. Отсюда Кампанелла выводит, что идея бога могла быть вложена в человеческий ум только самим богом, т. е. высшим бытием. С этой мыслью у Кампанеллы сочетается заимствованное от неоплатоников представление о возможности также и непосредственного постижения божественного начала путем «внутреннего касания (tactus intrinsecus) ».
 Однако через всю эту мистику неоплатонизма у Кампанеллы пробивается, по сути, натуралистическая мысль, согласно которой религия основывается на естественном для человека стремлении к самосохранению. Различным формам этого стремления соответствуют и различные виды религии: природная, животная, разумная и сверхприродная.
 Разумная религия свойственна только разумным существам. Но и для этой категории решающим оказывается свойственный человеку и для разных людей различный способ познания. Подобно тому как один и тот же предмет обозначается в различных языках — в зависимости от различных способов действия на ощущения — различными именами, так и одно и то же верховное бытие, или бог,—
 66
 в зависимости от различий в способах его постижения — оказывается объектом различных разумных религий.
 Разъяснение это, выводившее различие существующих религий из различий в способах человеческого познания, несомненно, подрывало авторитет религии как абсолютного, для всех людей единого и непреложного «трансцендентного» учения. Во взглядах Кампанеллы на религию таится не только зерно натуралистического понимания предметов религиозной веры, но также и зерно будущих «антропологических» теорий, т. е. учений, выводящих содержание религиозных представлений из реальных условий и обстоятельств человеческой природы. В трудном процессе освобождения от религиозной «трансцендентной» догматики эти тенденции Кампанеллы сыграли, безусловно, положительную роль. Мистическую теорию неоплатонизма Кампанелла искусно сумел использовать как форму борьбы против схоластического богословия. При помощи неоплатоновского учения о нисхождении бога в мир и о возвышении человека до соединения с богом Кампанелла насытил свое учение натуралистическими тенденциями.
 Натурализация понятия о боге и о мировом процессе состоит у Кампанеллы, во-первых, в том, что, согласно разъяснениям самого философа, три божественные «первичные силы» при своем обнаружении в природе оказываются не чем иным, как проявлением действующей в природе естественной закономерности и связности всех ее явлений; в своем природном аспекте, или воплощении, «первичные силы» суть: 1) всеобщая необходимость; 2) судьба, или фатум, под которым Кампанелла разумеет связь всех природных тел и процессов; 3) мировая гармония, не только вносящая в природу начало связи, но и обеспечивающая, кроме того, согласование всех связанных в высшее единство ее явлений.
 Во-вторых, натурализация и даже материализация неоплатоновских учений об истечении всего сущего из бога достигается у Кампанеллы тем, что в отличие от неоплатоников Кампанелла не сводит материю к небытию. Правда, Кампанелла сохраняет неоплатоновское понятие о материи как о начале и источнике тьмы. Он говорит, что темнота «является не активным, а пассивным качеством, свойственным материи», что материя «невидима, так как пассивная вещь не может возбуждать зрение, следовательно, она черна и темна».
 Но, принимая как будто вместе с неоплатониками отрицательные определения небытия: немощь, неведение, ненависть — как свойства природных вещей, Кампанелла в то же время поясняет, что свойства эти суть лишь условия, необходимые для того, чтобы в природе могли обнаруживаться положительные, бытием определяемые свойства. Поэтому и материя отнюдь не рассматривается у Кампа-неллы как чистое небытие. Напротив, Кампанелла доказывает, что материя «сама обладает способностью и стремлением к бытию», что ей «свойственно и ощущение того, что она есть материя» и что она «не желала бы быть ничем иным, как материей, подобно тому как и все существа чувствуют бытие и любят свое бытие и им противно небытие» (20, 168). В одном месте Кампанелла доходит даже до того, что упоминает, правда вскользь, о еретическом с точки зрения церкви учении Давида де Динандо (XII в.), утверждавшего, будто материя и есть бог, хотя в несовершенной степени.
 IV. Одним из важнейших результатов материалистической тенденции Кампанеллы оказалась предпринятая им разработка теории познания. По вниманию, какое он ей уделяет, Кампанелла напоминает последующих крупных гносеологов XVII и XVIII вв. В то же время, разрабатывая вопросы теории познания, Кампанелла не отрывает постановку этих вопросов от основ своего учения о бытии и о мире.
 Главная и характернейшая для Кампанеллы мысль его теории познания состоит в сведении всего познания к ощущению. Мысль эту он обстоятельно развивает и в своей «Метафизике», изданной им в Париже в составе четырехтомного собрания сочинений, ив главном своем философском труде — «Об ощущении вещей и о магии», опубликованном во Франкфурте в 1620 г. и затем в Париже в 1636 г.
 Сенсуализм, т. е. сведение знания в последнем его источнике к ощущению, в основе своей имеет у Кампанеллы материалистический смысл. Условием возможности ощущений Кампанелла признал прежде всего существовап ние вещей, не зависящих от наших ощущений и своим действием, или, как он выражается, прикосновением, вызывающих в нас эти ощущения. «Те вещи, — говорит Кампанелла, — которые нас не касаются и не производят на нас впечатления, вовсе не ощущаются. Такие вещи, которые находятся на очень далеком расстоянии от нас и ни-
 68
 когда не приближаются к нам, и такие, которые не способны физически касаться нас, считаются совершенно неизвестными» (там же, 169).
 Учение это, признающее, что вещи могут существовать, не касаясь нас и не входя в круг нашего ощущения и восприятия, есть материализм. Формулировка этого учения чрезвычайно напоминает знаменитую, по сути также материалистическую формулу Аристотеля, согласно которой ощущение «не во власти (ощущающего существа), ибо тут необходимо, чтобы был налицо ощущаемый предмет» (4, 417Ь) 9.
 Но, разделяя с Аристотелем взгляд на независимость объектов ощущения от ощущающего субъекта, Кампанелла идет против Аристотеля не только в объяснении самого акта ощущения, но также и в вопросе об отношении между ощущением к формами логического мышления.
 Аристотель полагал, что возможность ощущения обусловлена восприятием «формы» предмета и что, испытав воздействие, ощущающая способность «уподобляется» ощущаемому объекту и «становится такой же, как и он» (там же, 418 а).
 Напротив, Кампанелле теория эта казалась подрывающей основной тезис его сенсуализма — признание независимого от сознания бытия ощущаемого предмета. При ощущении, например, камня «душа, — пояснял он, — ощущает не потому, что ею в самом деле воспринимается форма камня, ибо в таком случае возникал бы камень» и благодаря восприятию «происходило бы полное разрушение прежней формы и введение иной формы». Ощущаемый предмет существует настолько самобытно, что возникший акт ощущения не может ничего убавить в его содержании и существовании. «...Камень не может сам лишить себя своей собственной формы, и никто не в состоянии лишить его ее...» Ощущение происходит «не благодаря восприятию, как полагает Аристотель, а благодаря изменению состояния» (20, 164).
 Объективное, не зависящее от ощущения существование предметов есть их истина. «Истина есть сама сущность пещи», поэтому в мире «не существует лжи и обмана, так как всякая вещь такова, какова она сама по себе, а не по отношению к нам» (там же, 170).
 Но если ощущение предмета не есть восприятие его формы (informatio), но лишь изменение состояния (immu-tatio), то каким образом ощущение может привести к по-
 69
 знанию истинных свойств самобытно существующего предмета? Не следует ли отсюда вывод, что такое познание вовсе невозможно?
 Вопрос этот Кампанелла подробно обсуждает в начале своей «Метафизики»10. Здесь он рассматривает 14 соображений, которые могут быть выдвинуты в пользу скептицизма. Основное из этих соображений заключается в мысли, что наше человеческое познание, как состоящее в ощущении, обречено всегда оставаться в пределах субъективности: поскольку каждый субъект испытывает чувственное возбуждение от вещей различным способом, каждый имеет «собственную философию». Даже индукция, на которой основываются общие понятия, есть, согласно учению Кампанеллы. лишь «накопление многих опытов (experimentorum multorum coacervatio) » и в конечном счете сводится к единым субъективным впечатлениям.
 Более того, в самой задаче познания коренится, по мысли Кампанеллы, явное противоречие. Человеческий субъект, так же как и все вещи природы, обладает существенностью и истинностью. Но как только перед субъектом возникает задача познания, оказывается, что выполнение ее возможно лишь при условии, если субъект утратит принадлежащие ему существенность и истинность. В самой сути акта познания лежит необходимость «отчуждения» субъекта от самого себя. Познание вещей предполагает захват субъекта познаваемыми вещами и его им уподобление: «Знать это — значит быть вне себя (alienari); быть вне себя — значит быть без ума (insanire), потерять собственную сущность (proprium esse) и приобрести другую; итак, [знать] не значит разуметь вещи, как они суть (sapere res, prout sont), но делаться вещами и отчуждаться [от своей сущности]. Но отчуждение есть неистовство и безумие (furor et insania), ибо тогда и безумствует человек, когда он превращается в другую сущность (in alind esse convertitur) » (34, ч. 1, кн. 1, гл. 1, § 9).
 И все же все эти аргументы, которые скептицизм обращает против возможности познания, отнюдь не являются неодолимыми.
 Кампанелла — не скептик. Так же как Бэкон и Декарт, он использует аргументы скептицизма лишь для того, чтобы найти вполне достоверную опору для знания. Уже самый факт сомнения доказывает, по мысли Кампанеллы, что сомневающийся обладает критерием, при помощи которого он отличает истинное знание от знания неистин-
 70
 ного. Более того, субъект способен не только отличать истину от заблуждения, но и обладать самой истиной. Даже в самом его сомнении заключается уже достоверное знание: «...хоть мы и можем думать, будто тот или иной предмет не существует, но мы не можем думать, что сами мы не существуем, ибо каким образом могли бы мы мыслить, если бы не обладали бытием?» (там же, ч. 2, кн. VI, гл. III,, § 5). Только «формально» сознание и бытие различаются; напротив, «реально, а следовательно, и фундаментально сознавать — значит быть (realiter ergo fundamentaliter cognoscere est esse)» (там же, гл. VIII, §5).
 В самосознании не только открывается возможность преодоления скептицизма, но вместе с тем устраняется несовершенство, присущее обычному познанию предметов внешнего мира. Это последнее, как мы видели выше, есть «изменение состояния», обусловленное действием на чувства со стороны внешних предметов. Поэтому постигать внешние предметы — значит испытывать воздействие от них и даже становиться этими предметами. Напротив, когда интеллект постигает себя самого, он «не нуждается в том, чтобы испытывать (воздействие) от себя (non indiget pati a se), и становится самим собою» (там же, гл. VI, § 9).
 Но скептицизм несостоятелен еще и потому, что, как полагает Кампанелла, превращение субъекта в ощущаемую и познаваемую вещь не может быть полным отчуждением, или утратой субъектом собственной сущности. Так как природа есть последовательность ступеней бытия, общий и высший источник которого — высшее бытие, то ни единичный субъект не есть изолированный атом, ни предмет не есть непостигаемая вещь. Постижение ведет к познанию действительных свойств предмета, а в познаваемом предмете субъект, постигая его, постигает собственную сущность.
 Условием этого возвышения к познанию всеобщих «первичностей» природы, проявляющихся в ней «мощи», «мудрости» и «любви» Кампанелла признал способность любви и воспитание этой способности в человеке. Именно в чувстве любви субъект расширяет рамки своей единичности и субъективности до сознания своей связи со всем миром.
 В учении этом не только сказалось влияние платоновского учения об «эросе», но также обнаружился и поэтический порыв Кампанеллы, оставившего ряд глубоких лирико-философских стихотворений на итальянском языке.
 71
 Опровержение доводов скептицизма открывает путь к разработке положительной теории познания. Все виды и формы познания Кампанелла сводит к ощущению как к их первичной основе. Если бы акт познания требовал полного тождества между ощущающим и ощущаемым, то познание было бы невозможно. Оно возможно потому, что, испытывая изменение от действующего предмета, ощущающая душа претерпевает лишь частичное, относительное изменение. «Я тогда познаю огонь и солнце, — поясняет Кампанелла, — когда я изменяюсь благодаря им, но не вполне, ибо в таком случае я становился бы огнем, но в незначительной степени...» (20, 164).
 Каждое испытанное ощущение оставляет в испытавшем его субъекте след, который может со временем и при соответствующей обстановке воспроизвести в субъекте когда-то воспринятое им впечатление. «...Когда мы видим то, что мы видели раньше, или что-либо очень похожее на него, мы вдруг испытываем такое же ощущение».
 Так как всякое впечатление сводится так или иначе к движению, движение же может производиться только телами, то отсюда Кампанелла выводит, что душа, во-первых, имеет материальную природу, наделена материальными качествами и что, во-вторых, материальные качества души подобны материальным качествам тел внешней природы.
 Отсюда Кампанелла не только заключает, что познание возможно, но, кроме того, выводит, что в сути своей всякое познание есть ощущение. Предполагать, что кроме способности ощущения в сознании имеется еще особая способность представления и умозаключения, нет никакой нужды. Деятельность представления и умозаключения в последнем счете также сводится к движениям, возбуждающим в нас ощущения, или соединению этих движений. Так, память Кампанелла определяет как «предвосхищение ощущения», воспоминание — как «возбуждение его в подобном ему ощущении», а умозаключение — как «ощущение подобного в подобном». Именно в этом смысле Кампанелла утверждал, что ощущение «есть не только возбуждение, но и выражаемое в понятии знание о предмете, вызывающем возбуждение на основании производимого им возбуждения» и что оно «сопровождается столь быстро совершающимся процессом умозаключения, что этот процесс не замечается» (там же).
 Но умозаключение не только сводится к ощущению.
 72
 Как акт логического мышления, оно но достоверности и по познавательной ценности должно быть поставлено ниже ощущения. Если из умозаключения исключить то, что в нем сводится к ощущению, то за ним останется только способность восполнять те звенья опыта, которые не могут быть непосредственно постигнуты путем ощущения. Всякий логический вывод состоит лишь в том, что положение, лишенное очевидной достоверности, возводят к другому, достоверность которого уже установлена.
 Только ощущению достоверность эта может принадлежать непосредственно. Поэтому разум, т. е. способность мышления устанавливать общие для целого класса предметов признаки и закреплять их в понятии, должен быть поставлен — по своей познавательной ценности и по определенности даваемого им знания — ниже ощущения. Разум есть «несовершенное чувство», a не высшая инстанция знания.
 Кампанелла опровергает мнение Аристотеля, который утверждал, будто ощущение не раскрывает причину исследуемых явлений. Напротив, по мысли Кампанеллы, разум есть недостоверное познание (incerta notitia) и потому нуждается в доказательстве. А так как доказательство отправляется и выводится из причины (ex causa), то оно берется из другого достоверного источника, т. е. из ощущения.
 На этой сенсуалистической основе Кампанелла строит свое объяснение общих понятий, а также свое учение о языке. Оба учения обнаруживают известное сходство с теориями номиналистов.
 Всякое мышление, совершающееся посредством общих понятий, возможно, согласно мысли Кампанеллы, только потому, что между движениями, которыми возбуждается ощущение, и движениями, из которых ощущегше слагается, существует некоторое подобие. Те движения, которые определяют наше ощущение сходным образом, получают одно и то же наименование, или обоз11ачение, посредством еловесных знаков. «Когда душа ощущает многие предметы как сходные, так как они вызывают в ней сходные и даже одинаковые изменения, то она и воспринимает эти многие предметы как один и дает всем им одно общее название» (там же, 170). Поэтому слова человеческого языка суть одновременно и знаки, устанавливаемые людьми по взаимному соглашению, как об этом учили номиналисты, и в то же время некоторые подобия выражаемых посред-
 73
 ством имен явлений, как это утверждали платоники. Ибо когда душа «хочет дать другим понять, какую вещь она ощущает, она бывает вынуждена изображать в выдыхаемом воздухе нечто подобное звучащим в воздухе движениям этой вещи».
 Отсюда не следует, однако, что порождаемые вещью движения должны быть запечатлены в языке одним-един-ственным образом. Так как имена вещам даются людьми и так как душа людей различным образом возбуждается теми вещами, которые производят на нее впечатление, то люди, впервые начавшие говорить, «образовали названия соответственно воспринятому возбуждению». Различием способов возбуждения Кампанелла объясняет разнообразие существующих языков, в силу которого одна и та же вещь получает в различных языках совершенно несходные наименования: «Так как различные народы возбуждаются различным образом, то у них существуют и различные способы выдыхания воздуха» (там же). При всей наивности и при всем натурализме этих объяснений учение Кампанеллы о языке — одна из первых попыток заменить библейский миф о божественном происхождении языков теорией естественного происхождения речи.
 Сходным образом объясняет Кампанелла и происхождение отвлеченных общих понятий. В основе общих абстрактных понятий лежит обозначение многих сходных предметов одним именем. Но так как одни и те же предметы, производящие на человека сходное впечатление, «в то же время и неодинаково действуют на него», то человек «отметил и это различие, дав им неодинаковые и различные имена...». Так, заметив, что все вещи являются предметами, человек обозначил эту всеобщность термином «существо». Но, заметив вместе с тем, насколько разнообразно оказываемое различными предметами действие, человек «стал говорить о существах телесных и нематериальных, живых и неживых, чувствующих и растениях, разумных и неразумных, а индивидуумам он стал приписывать последние отличительные признаки, назвав их Петром, Павлом и т. д.».
 Происхождение общих понятий из ощущений определяет и меру их ценности для познания. Все общие понятия могут представлять ценность, лишь поскольку в них запечатлелись подобия вещей. Поэтому общие понятия «должны вытекать из природы вещей» (20, 170—171). В этих утверждениях Кампанелла уже явно отклоняется от номи-
 74
 налистического взгляда на общее как на фикцию нашего ума: только те общие понятия, полагает Кампанелла, пригодны для познания, которые являются не простыми вымыслами, но восходят к подлинным свойствам и подлинным движениям предметов реального мира.
 Но Кампанелла не только дает принцип для оценки общих понятий — он последовательно рассматривает — с точки зрения этого принципа — важнейшие виды научного познания. При этом он, разумеется, не мог обойти вниманием тот вид науки, который представляет собой интерес по роли, какую в ней играют рациональные методы мышления и доказательства. Наука эта — математика.
 Уже античные философы, исследовавшие математическое познание, пытались ответить на вопрос об отношении понятий математики к чувственному опыту и ощущению. Но даже те из них, кто, как Аристотель, понимали значение чувственного ощущения в процессе познания, не допускали возможности, чтобы общие понятия математики могли быть выведены во всем своем всеобщем содержании из ощущений.
 И в этом вопросе Кампанелла идет против Аристотеля, против схоластической традиции. Он считает возможным объяснить математическое познание, не покидая почвы сенсуализма. И в математике критерием действительности, истинности и плодотворности ее понятий и положений он считает их обоснованность в ощущениях, а также их способность отражать действительные свойства реальных тел.
 Но именно с этой точки зрения Кампанелла критически относился к современной ему математике. Вместо характеристики телесных свойств и естественных сил, обнаруживающихся в предмете, математическое познание, так рассуждает Кампанелла, создает лишь отвлеченное понятие о предмете, и притом не о предмете в конкретной полноте и связности его свойств, но лишь о количественной стороне этих свойств. Кампанелла отрицает ценность математических и аналитических методов мышления, выделяющих в предмете известные стороны и затем подвергающих их однородной, чисто количественной характеристике. Познавательный идеал Кампанеллы — цельное, не разорванное на отдельные «аспекты», органическое познание. «Кто мудр, — говорит Кампанелла, — тот принимает во внимание все» (34, pars. I, Lib. V, Cap I, Art. II).
 Во взгляде этом ярко запечатлелась характерная для
 75
 людей позднего Возрождения тяга к цельному, живому ощущению мира, жизни и к такому же цельному и живому их познанию.
 Как программа будущего развития науки, как требование, чтобы математический анализ был подчинен в последнем счете целям физического объяснения, взгляд Кампанелды в основе правильный и соответствует материалистической тенденции его философии 12. Но по отношению к возможностям и к задачам современной ему астрономии и физики, а также как выражение свойственного Кампанелле понимания абстракции, взгляд этот в той форме, в какой он развивался Кампанеллой, был явно ошибочным. В основе его лежит недооценка роли абстракции в научном познании.
 Удивительная природа научного познания состоит в том, что к цельному и конкретному познанию наука не может идти путем одного лишь синтетического рассмотрения предмета. Условием возможности синтеза является анализ, разложение предмета — в целях более полного и всестороннего изучения — на ряд отдельных «сторон», а также закрепление полученного таким путем познания в .научных абстракциях, т. е. в отвлеченных понятиях. Такие абстракции, создаваемые наукой не для того, чтобы забыть о целостности познаваемого предмета, а, напротив, для более совершенного постижения этой целостности, не только не должны быть отвергаемы, но без них не могла бы развиваться никакая наука.
 «Мышление, — говорит В. И. Ленин, — восходя от конкретного к абстрактному, не отходит — если оно правильное... от истины, а подходит к ней. Абстракция материи, закона природы, абстракция стоимости и т. д., одним словом, все научные (правильные, серьезные, не вздорные) абстракции отражают природу глубже, вернее, полнее. От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике — таков диалектический путь познания истины, познания объективной реальности» (2,29, 152 — 153).
 Недооценка и непонимание истинной роли абстракции привели Кампанеллу к недооценке математических основ современной ему астрономии, т. е. как раз той науки, которая в эпоху Кампанеллы больше, чем какая-либо другая отрасль знания, успела в деле исследования подлинной картины мира и его физического строения. Настаивая на том, что астрономия должна давать не геометрическое, а физическое объяснение движения светил 13, Кампанелла
 76
 не понимал, что условием приближения к физической теории мироздания должно быть в первую очередь математическое исследование наблюдаемых движений планет и звезд. Без математических исследований Н. Коперника и И. Кеплера не была бы возможна физическая теория всемирного тяготения и небесная механика И. Ньютона, не говоря уже об астрофизике наших дней.
 Это отношение между математикой и физическим объяснением природы прекрасно понимал Г. Галилей, любивший говорить, что алфавит для чтения книги физической природы он нашел в треугольниках, кругах и других геометрических фигурах. Здесь Кампанелла стоит позади не только своего века — века Кеплера и Галилея, прекрасно оценивших достоинство математического метода в познании природы, но даже позади Аристотеля, который, поставив в тринадцатой книге «Метафизики» вопрос о «трудностях» математики, разрешает эти трудности, говоря словами Ленина, «превосходно, отчетливо, ясно, материалистически (математика и другие науки абстрагируют одну из сторон тела, явления, жизни)» (2, 29, 330).
 Впрочем, провести последовательно, до конца сенсуалистическую критику абстракции и рационального мышления Кампанелла не сумел. Наряду со стремлением свести все виды рационального мышления к ощущению у Кампанеллы наблюдается и стремление к признанию самостоятельного значения и за рациональным познанием. Так, по разъяснению Кампанеллы, ощущение есть не только совершенная пассивность сознания, но вместе и некоторая деятельность, которая проявляется как раз в актах рационального мышления — в актах суждения и умозаключения. Только быстрота, с какой эти акты осуществляются, не дает, нам уразуметь их специфическую, к одним лишь ощущениям несводимую природу.
 V. Критика схоластических авторитетов, призыв к замене книжного познания изучением самих вещей и опытом. Поддержка новаторов науки — Г. Галилея, У. Гильберта, материалистическая теория ощущения, опыт материалистической теории языка — все эти черты выдвигают Кампанеллу на одно из виднейших мест в истории человеческой мысли.
 Но есть в мировоззрении Кампанеллы одна черта, которая делает его облик и память особенно близкими и дорогими. Кампанелла был утопическим коммунистом.
 77
 Его коммунизм — не преходящее настроение мечтателя, но глубокое убеждение мыслителя, размышления которого привели его к твердой уверенности, что наилучшим типом общества может быть только общество, основанное на добровольном разумном и целесообразном труде всех его членов при отсутствии частной собственности и отсутствии противоположности между бедностью и богатством.
 Коммунистическое учение, изложенное Кампанеллой в «Городе солнца», не есть, разумеется, учение научного коммунизма. Кампанелла не владеет ни материалистическим объяснением общественных отношений, ни знанием законов исторического развития. Убежденный сторонник коммунизма, он может только рисовать в своих мечтах основные черты чаемого им коммунистического строя.
 Как всякая великая утопия, утопия Кампанеллы есть одновременно и мечта, предвидение и отражение каких-то реальных черт реальной общественной жизни. В этом последнем смысле коммунистическая утопия Кампанеллы вполне жизненна и не может быть отделена от всего облика ее автора. Она родилась из наблюдений Кампанеллы над социальными противоречиями итальянских городов, в особенности городов родного ему Юга Италии, из ненависти к феодальным поработителям его родины, из страстного желания свергнуть их иго и создать такое общественно-политическое устройство, которому не угрожали бы ни внутренние противоречия, ни порабощение извне.
 В «Городе солнца» сказалось не только политическое мировоззрение Кампанеллы, его отношение к важнейшим политическим явлениям современности — к папству, церковной системе, испанской монархии, но также превосходная наблюдательность философа, доходящая порой до реалистического зрения художника, знание жизни народа и высших классов, внимание, простирающееся даже на детали техники и быта.
 Эту реалистическую основу и реалистическую тенденцию воззрений Кампанеллы на общество и государство отметил К. Маркс. Он ставит Кампанеллу на первое место в ряду мыслителей, которые отказались от религиозного объяснения государства и стали искать ему объяснение в естественных условиях существования и развития общества. «...Уже Макиавелли, Кампанелла, — писал Маркс, — а впоследствии Гоббс, Спиноза, Гуго Греции, вплоть до Руссо, Фихте, Гегеля, стали рассматривать государство
 78
 человеческими глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии» (1, 1, 111).
 Однако реальные основы коммунистического проекта Кампанеллы выступают не непосредственно в этом своем содержании. Так как в эпоху Кампанеллы реальные исторические условия, которые сделали бы возможным появление коммунистического строя, отсутствовали, то философу, который, как Кампанелла, дошел до идеи коммунистического строя, приходилось при разработке этой идеи волей-неволей опираться на теории тех философов, которые еще до него разрабатывали утопические построения.
 Этим объясняется тот факт, что в «Городе солнца» имеются явные следы влияния утопий Платона. От Платона Кампанелла заимствовал мысль, что правителями совершенного государства могут быть только философы, а также идею государственного контроля над брачными ютношениями, необходимого, как думал Платон, в целях усовершенствования потомства, идею общности жен и т. п.
 Платонизмом также навеян взгляд Кампанеллы на место государства в системе метафизических сущностей: подобно тому как у Платона три разряда гражданства, из которых состоит общество, рассматривались как воплощение в общественной жизни основной тройственности ступеней бытия (идеи чувственный мир материя) и тройственного состава человека (разум душа — тело), так и у Кампанеллы тройственный состав подчиненного верховному философу правительства (Мощь, Мудрость и Любовь) рассматривается как воплощение в обществен ной жизни уже известных нам трех одноименных высших «первичностей» природы.
 Другим источником, на который, помимо Платона, опирался Кампанелла, разрабатывая свою теорию коммунистического государства, были современные ему и средневековые, восходящие главным образом к Фоме Аквинскому общественно-политические теории. От них идет мысль Кампанеллы о церковной форме коммунистического государства, в котором верховный правитель, стоящий превыше Мощи, Мудрости и Любви, есть первосвященник.
 Разумеется, не эта мистическая и теократическая форма, в которую Кампанелла, монах-доминиканец, пленник и жертва инквизиции, вынужден был облечь свои общественно-политические и коммунистические идеи, характерна для их содержания. Кампанелла великий представи-
 79
 тель коммунистической мысли, несмотря на это вынужденное приспособление своих идей к литературным условиям современности. Кампанелла велик потому, что в рамках схоластических и богословских доктрин он сумел выразить великую гуманистическую мысль коммунизма — идею о том, что достойным человечности может почитаться только такое общество, в котором нет унижающей человека противоположности между трудом и праздностью, и нищетой и роскошью, между назначением вещей — служить людям — и свойством, по которому в обществе, основанном на частной собственности, вещи обращаются против людей. «Крайняя нищета, — говорил Кампанелла, — делает людей негодяями, хитрыми, лукавыми, ворами, коварными, отверженными, лжецами, лжесвидетелями и т. д., а богатство — надменными, гордыми, невеждами, изменниками, рассуждающими о том, чего они не знают, обманщиками, хвастунами, черствыми, обидчиками и т. д.». Напротив, коммунистический строй, или «община», как его называет Кампанелла, «делает всех одновременно и богатыми и вместе с тем бедными: богатыми — потому что у них есть все, бедными — потому что у них нет никакой собственности; и поэтому не они служат вещам, а вещи служат им» (19, 58-59).
 Вторая великая идея коммунистической теории Кампанеллы — мысль о том, что коммунистическое общество предполагает и, в свою очередь, несет с собой высший расцвет техники, науки, философии и искусства. Изображенные Кампанеллой жители коммунистически устроенного «солнечного города» (солярии) применяют в сельском хозяйстве, в мореходстве и в деле обороны технические усовершенствования и изобретения, механизирующие работу, повышающие ее производительность и облегчающие человеческий труд. «Они пользуются телегами, оснащенными парусами, которые могут двигаться и против ветра, а когда нет ветра, то благодаря удивительно искусно устроенной колесной передаче повозку тянет всего одно животное». Широко применяют солярии всякого рода технические и механические изобретения также и в морском деле. Искусство навигации основывается у них на теории приливов и отливов, на астрономических методах ориентировки по странам света и на изобретении механических двигателей. Та же высокая техника является у них и основой военного дела: «В сражениях на суше и на море применяют они искусственные огни и многие другие тайные военные хитрости, благодаря которым всегда почти выходят победителями» (там же, 74; 77).
 Научный в своей основе труд соляриев и весь их быт облегчены красотой, какую вносит в жизнь искусство. Подробно, увлекаясь пластической силой своего воображения, описывает Кампанелла художественное оформление архитектурных построек соляриев, храма, галерей, живописные росписи стен, эстетические пропорции одежд, развитые воспитанием и упражнением изящество и ловкость движений, здоровую и естественную красоту женщин.
 Наконец, третья часть нарисованного Кампанеллой коммунистического общества, основанного на освобожденном труде и руководимого наукой, состоит в мысли, что совершенное общество предполагает как условие и следствие своего совершенства коренное изменение отношения человека к своему труду.
 Так как труд граждан «солнечного города» — труд не подневольный, не чрезмерный, но разумный и разумно организованный, то он есть одновременно и труд любимый, сознается не только как обязанность, но и как потребность, как добровольное влечение. «В Городе Солнца, где обязанности, художества, труды и работы распределяются между всеми, каждому приходится работать не больше четырех часов в день; остальное время проводится в приятных занятиях науками, собеседовании, чтении, рассказах, письме, прогулках, развитии умственных и телесных способностей, и все это делается радостно».
 Поэтому солярии издеваются над предрассудками людей некоммунистического общества, проявляемыми в отношении к труду: «Они издеваются над нами за то, что мы называем мастеров неблагородными, а благородными считаем тех, кто не знаком ни с каким мастерством, живет праздно и держит множество слуг для своей праздности и распутства...» (И), 58; 38).
 Напротив, добровольность труда соляриев, ощущение труда как внутренней потребности, делает в их глазах самый тяжелый труд почетным и радостным. «Поэтому каждый, на какую бы службу ни был он назначен, исполняет ее как самую почетную» (там же, 57). Кто из соляриев знает большее число искусств и ремесел, тот «пользуется и большим почетом; к занятию же тем или иным мастерством определяются те, кто оказывается к нему наиболее способным. Самые тяжелые ремесла, например кузнечное или строительное и т. п., считаются у них и самыми по-
 81
 хвальными, и никто не уклоняется от занятия ими...».
 Это положение человека и человеческого труда изменяет отношение не только к труду, но также и ко всему обществу, для блага которого, как для своего блага, каждый трудится. Отсюда Кампанелла выводит характерные для людей коммунистического общества любовь к коммунистическому отечеству, готовность защищать его от внешнего нападения, доблесть его воинов, страстно жаждущих победы над насильником-врагом и готовых в любой момент, если понадобится, умереть за родину. Так, солярии сами «никому не причиняют насилия, но и по отношению к себе его не терпят и вступают в бой, только если на них нападают» (там же, 72; 77). Зато, вынужденные взяться за оружие, они доблестно сражаются со всем искусством, которым их вооружает военная техника и постоянная подготовка, и совершенно не боятся смерти.
 Во всех этих чертах утопия Томмазо Кампанеллы пред стает перед советским читателем как гениальное пред видение, как одна из тех «фантазий», плодотворность которых для научного познания так хорошо разъяснил B. И. Ленин.
 Жан Жак Руссо
 Руссо — один из величайших мыслителей и писателей не только Франции, но и всего человечества. Внезапное его появление в середине XVIII в. в кругу французских философов сразу привлекло к нему всеобщее внимание. Несколько изданных им в течение десяти — пятнадцати лет трактатов, посвященных критике современной культуры, стали предметом страстных споров, обсуждений, возражений, а идеи, развитые в них, оказали огромное влияние на общественную, в том числе философскую, мысль. Влияние это не ограничилось Францией. В короткое время Руссо стал прославленным писателем, могучим пробудителем мысли в Германии и в других странах Европы. Его влияние объяснялось не только действием его философских идей, но и его искусством писателя. Успех его романа «Новая Элоиза» (1761) был беспримерным. Еще более сильным и значительным было влияние «Эмиля» — педагогического трактата Руссо. Гёте видел в нем «естественное евангелие воспитания». И. Г. Гердер утверждал, что за целое столетие ни одна книга не наделала столько шума, не получила такой огласки. Ею зачитывались и молодые люди, и зрелые философы, как И. Кант, и деятели французской революции, как М. Робеспьер, у которого она всегда лежала на письменном столе.
 Идеи Руссо не только производили впечатление свежестью, оригинальностью, новизной. Планы, проекты, содержащиеся в них, представлялись осуществимыми. Тем, кто их усваивал, казалось, что они стоят на пороге начинающейся новой эры. Прочитав «Эмиля», Кант высказал надежду в самом скором времени увидеть вокруг себя совсем иных людей, чем прежние, если только получит всеобщее преобладание метод воспитания, который Руссо мудро вывел из самой природы. В идеале школы, указанном Руссо, Гердер видел образец всему человечеству, современному и будущему. Такими же — близкими к осуществлению — считали эти идеалы и Гёте и Шиллер.
 Что же представляло собой это учение, завоевавшее такой быстрый и блистательный, победоносный успех? Кто
 83
 был его автор, какую жизнь вел он в своем обществе?
 Жан Жак Руссо родился 28 июня 1712 г. в Женеве, столице Швейцарии и центре кальвинистского протестантизма, в семье довольно состоятельного часовщика. После беспокойно протекшей юности он переехал в Париж, где добывал средства к существованию то в качестве учителя, то секретаря вельможи, то переписчика нот. X. Гёффдинг говорит, что переписка нот была для Руссо тем же, чем шлифование линз для Спинозы. Занятия перепиской нот сопровождались у Руссо опытами музыкального сочинения. Он начал не как романист и не как философ, а как композитор. Написанная им опера «Деревенский колдун» имела некоторый успех на сцене и сделала имя Руссо известным в кругах любителей музыки. Одновременно с музыкальным сочинением Руссо ввязался в спор о путях развития музыки, выступив в защиту безыскусственной, искренней и простой музыки итальянцев, против «ученой» музыки французского композитора Рамо и его последователей.
 В середине XVIII в. Дидро начал героический труд по изданию «Энциклопедии». Редакция с самим Д. Дидро и Ж. Л. Даламбером во главе объединила блестящую группу французских просветителей. По замыслу Дидро «Энциклопедия» должна была стать боевым орудием Просвещения, направленным против мировоззрения реакционных феодальных сил французского общества, в первую очередь против феодального клерикализма. В «Энциклопедии» печатались программные статьи материалистического направления, провозглашались самая широкая терпимость и свободомыслие.
 Дидро привлек к участию в «Энциклопедии» и Руссо. Для пятого тома издания Руссо написал большую статью «О политической экономии». Кроме нее он написал серию статей по вопросам истории и теории музыки. Но Руссо был не только литературным участником «Энциклопедии». Он был принят в круг ее сотрудников — «философов», как их тогда называли, — в качестве своего, единомышленника.
 В 1750 г. состоялся выход Руссо и на арену философской борьбы. Академия в Дижоне объявила в 1749 г. кон-; курс на тему: «Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов». Руссо представил по этому вопросу небольшой трактат и был отмечен премией. Присуждение это и последовавшее опубликование трактата сразу поставили Руссо в центр внимания. Это было не
 84
 обычное награждение. Ученые судьи, присудившие премию еще вчера никому не известному писателю, были поражены новизной и радикальностью точки зрения, высказанной в диссертации, а также воодушевлением и искренностью, с какими эта точка зрения была выражена. Работа женевского философа вызвала отклики в «республике ученых»; громко прозвучал не свободный от насмешки голос Вольтера. Руссо сразу стал знаменит.
 В 1754 г. Руссо вторично выступил с конкурсным сочинением на тему, объявленную той же Дижонской академией. На этот раз предметом исследования Академия поставила вопрос «О происхождении неравенства между людьми». Сочинение Руссо не было удостоено премии — по причине радикально-плебейского духа анализа и критики. Со временем этот же дух послужил причиной для разрыва Руссо сначала с кругом Дидро, Гольбаха и Гримма, а затем и с Вольтером, с которым у него, впрочем, не было личного знакомства.
 Своей полной зрелости Руссо достиг в трех сочинениях, создавших ему всесветную славу. Это — роман «Юлия, или Новая Элоиза», трактат «Эмиль, или О воспитании» (1762) и «Общественный договор» (1762). Ко времени окончания всех этих работ Руссо исполнилось пятьдесят лет. Надвигалась старость. Для него она оказалась неспокойной и тревожной. В приложенной к «Эмилю» «Исповеди савой-ского викария» Руссо изложил свой взгляд на религию, и это изложение восстановило против него как атеистический лагерь Дидро, который не мог простить Руссо его приверженности к религии, так и лагерь правоверных католиков и протестантов, для которых деистическая религия Руссо представлялась злом едва ли не худшим, чем открытое неверие и безбожие. Со стороны клерикалов началась не только полемическая борьба, но и прямые полицейские преследования. «Эмиль» был сожжен в Париже по навету духовных и по приговору светских властей. Спасаясь от ареста, Руссо бежит на родину, в Швейцарию. Но и здесь крамольного автора постигла та же участь. Власти не захотели терпеть его присутствия ни в Женеве, ни в Берне. На короткое время Руссо переезжает в Невшаель, находившийся под властью прусского короля. Но и здесь, несмотря на покровительство Фридриха II, преследования продолжаются. Настроенная против Руссо толпа забрасывает камнями окна его домика.
 Руссо принимает предложение находившегося в то
 85
 время во Франции английского философа Д. Юма, который обещал ему приют в Англии, и сопровождает Юма во время его возвращения на родину. Здесь Руссо было оказано самое радушное и искреннее гостеприимство. Но Руссо не нашел душевного покоя и при этих обстоятельствах. Уже в течение многих лет он страдал тяжелой формой подозрительности, перешедшей в настоящую манию преследования. Всюду ему мерещились интриги, козни и заговоры врагов, даже покушения на его здоровье и жизнь. Ни терпение, ни благожелательность Юма не могли остановить неотразимо надвигавшийся конфликт. Руссо тайком бежит под чужим именем во Францию. Здесь он нигде надолго не остается на одном месте, скитается по всей стране и наконец находит приют в живописном имении Эрменонвиль, куда его пригласил маркиз Жирарден. В Эрменонвиле Руссо внезапно скончался 2 июля 1778 г. В последние годы жизни он трудился над автобиографическим сочинением («Исповедь»), которое, по его мысли, должно было оправдать его отношение к бывшим друзьям и последовавший затем разрыв с ними. Историю своей жизни Руссо успел довести приблизительно до 1765 г. Опубликована «Исповедь» была уже после смерти философа.
 «Природа» и «Культура»
 Основная тема философских размышлений Руссо — судьба личности, судьба простого человека из народа, находящегося в современном ему европейском обществе с его сложной искусственной культурой, с его противоречиями.
 Сила и оригинальность Руссо, его историческое значение — не в тех мыслях, которые можно найти у него по вопросам теоретической философии. Ни в учении о бытии, ни в учении о познании, ни в логике Руссо не создал ничего сколько-нибудь значительного. Вопросы эти не привлекли его внимания, а там, где он их касается, суждения его неясны, неточны, лишены систематической выработки и неоригинальны.
 Значение Руссо для истории мысли — в тех идеях, которые он выдвинул как социолог, как политический мыслитель, как моралист, психолог и педагог. От большинства современников, в том числе самых передовых, Руссо отличает прежде всего плебейско-демократическая точка зрения на все явления жизни и культуры. Руссо не только
 86
 буржуазный демократ в широком смысле этого слова, обнимающем равно фабриканта, купца, крестьянина и рабочего. Демократизм Руссо — демократизм мыслителя, выражающего интересы бедной, угнетенной, униженной части общества.
 Плебейский демократизм Руссо сказывается прежде всего в характере развитой им критики современного ему общественного строя Франции. До Руссо французская философия XVIII в., в том числе социальная, не шла дальше критики феодализма и абсолютизма с точки зрения буржуазных интересов. Идеализируя эти интересы, она видела в требованиях, запросах и понятиях буржуазного класса естественные запросы и понятия не людей этого класса, а человеческого разума, как такового. Эпоха Руссо — время, когда буржуазия выступает еще как «третье сословие», таящее в себе все оппозиционные силы нации. На первый план выдвигается то, что обще для них и сплачивает их в единство; различия, противоположность интересов еще не колеблют этого единства, еще не бросаются в глаза, не сказываются диссонансом в воодушевлении, направленном на общего врага.
 Руссо — участник этой общей борьбы. В нем можно — и должно — видеть то, в чем его идеи и борьба, которую он вел, совпадали с идеями и с борьбой, какую вело против «старого порядка» все французское Просвещение в целом. Так, по отношению к феодальной католической церкви как умеренные деисты, вроде Вольтера, так и атеистические материалисты, группировавшиеся вокруг Дидро, и Руссо, взывавший к чувству как источнику и основе религиозности, преследовали одни и те же — общие для всех них — цели, вели одну и ту же борьбу.
 Однако, участвуя в этой общей всем просветителям борьбе, Руссо ведет ее с позиций, на которых рядом с ним никогда не стояли ни Вольтер, ни Дидро, ни Гольбах, ни Гримм, ни Гельвеции. Большинство французских просветителей XVIII в., ведя непримиримую борьбу против господствовавшей системы идей феодальной церкви, продаю политической структуры и идеологии абсолютизма, пренебрежительно относились к демократическим массам, их духовным запросам, вкусам, потребностям, к их способностям. Просветители вели свою пропаганду в паюнских салонах и кружках, близких ко двору и связанных множеством нитей с дворянством, со знатью и с придворным чиновничеством. Борясь против существующего по-
 87
 рядка, литература XVIII в. находится еще во власти ряда предрассудков знатного круга.
 Не таков Руссо. В его мировоззрении и деятельности было совершенно особое и оригинальное содержание, которым Руссо выделяется из всех деятелей Просвещения и обладание которым ставит его впереди всех. Это содержание — радикальный демократизм Руссо; горячее и искреннее сочувствие народу, угнетенному, подавленному, замученному властью выродившегося абсолютизма и тесно связанного с ним паразитирующего дворянства. Руссо уже видит, что сквозь противоположность общедемократической оппозиции и господствующих сословий феодального общества проступает еще более существенная и коренная противоположность — угнетающего богатства и угнетенной им бедности. Он понимает, что противоположность бедности и богатства не может быть уничтожена одним лишь юридическим признанием за бедными прав, формально приравнивающих бедных к богатым.
 Уже в 1755 г. в написанной им для «Энциклопедии» и помещенной в ее пятом томе статье «О политической экономии» (De l'Economie politique) Руссо страстно и энергично выразил эту мысль. «Разве, — писал он, — не принадлежат все выгоды общества одним лишь могущественным и богатым? Разве не им одним достаются все доходные места, все преимущества и льготы от податей? Разве знатный человек не остается почти всегда безнаказанным, когда он обманывает своих кредиторов или совершает другие мошенничества? Разве палочные удары... разве совершаемые им насилия, даже самые преступления и убийства, — разве все это не такие вещи, которые прикрывают покрывалом христианской любви и о которых через полгода больше и не говорят? ...Попадается ему на дороге телега — слуги готовы избить мужика до полусмерти, и пятьдесят почтенных пешеходов, идущих по своим делам, скорее должны позволить переехать себя, чем задержать экипаж гнусного ленивца (un faquin oisif). Как не сходно с этим положение бедняка! Чем больше человечество дол^ жает ему, тем меньше оно дает ему прав. Перед ним заперты все двери, даже тогда, когда он имеет право ????-? рить их (курсив мой. — В. А.)', и если он просит иногда справедливости, то это стоит ему большего труда-, чем если бы кто другой добивался себе милости. О, конечно, ему всегда дают первое место, когда речь идет о барщине или о поставке рекрутов. Кроме своего собственного бремени он
 несет еще бремя своего соседа, если тот достаточно знатен и богат, чтобы отделаться от этого бремени. В каждом несчастье, которое с ним случается, он остается одиноким... Но я считаю погибшим бедняка, если он так несчастен, что у него есть честное сердце, красивая дочь и еще могущественный сосед!» (46, 7, 459—460).
 Еще более резко возражает Руссо против только юридического равенства в своем «Эмиле». В гражданском состоянии, говорит он, существует юридическое равенство. Но это равенство химерическое и мнимое, так как средства, предназначенные для его поддержания, сами служат для его уничтожения, а общественная сила, соединяющаяся с сильнейшим для угнетения слабого, нарушает тот род равновесия, который природа установила между ними. В обществе, подобном существующему, «всегда масса будет приноситься в жертву немногим, а общественный интерес частному»; благовидные термины «закон» и «дисциплина» всегда будут служить орудиями насилию и оружием несправедливости. И Руссо выводит отсюда, что знатные сословия, заявляющие о своей пользе для остальных, «полезны только для самих себя в ущерб остальным» (там же, 4, 62; 63).
 Подобные заявления характерны для Руссо. В них он выходит за пределы узкого буржуазно-эгоистического воззрения остальных просветителей.
 Но Руссо не только заявляет протест против угнетения бедных богатыми, простых знатными. Он видит приближение времени, когда бедные восстанут против богатых, угнетенные против угнетателей: «Вы полагаетесь на существующий общественный порядок и не думаете о том, что этот порядок подвержен неизбежным революциям, что вам невозможно ни предвидеть, ни предупредить ту, которая заденет ваших детей... Мы приближаемся к кризису и к веку революций (Nous approchons de l'etat de crise et du siecle des revolutions). Я считаю возможным, чтобы великие - европейские монархии просуществовали еще долго» (там Же, 3, 387). По верному слову французского историка литературы Вилльмена, в лице Руссо «выступила на сцену совершенно новая личность, и с нею — совершенно новый народа...»; под ослепительным языком Руссо буше демократическая ненависть. Литература, хотя ибо ровяся против существующей власти, сохранила, однако... предрассудки знатного света; Руссо восстал против этой односторонности. Он боролся не только против существующей власти, но и против боровшейся с нею оппозиции, не
 89
 только против Сорбонны, но и против Фернея. И действительно, Вольтер презирал «чернь» и особенно боялся пробуждения в ней политического самосознания. В эстетических статьях «Энциклопедии», изданной просветителями, третировались фольклор, искусство народной драмы, зачатки реалистической прозы. «Меня особенно возмущает, — писал Руссо, — презрение, с каким Вольтер при каждой возможности говорит против бедных» (47, 362).
 Не удивительно поэтому, что энциклопедисты во время наибольшей дружбы и сотрудничества с Руссо никогда не считали его вполне своим. Они находили его слишком бунтарским, плебейски-радикальным и бестактным.
 Речь идет не только о литераторах и философах, которым недостает истинного демократизма. Всем господствующим классам Руссо противопоставляет как лучший и достойнейший класс общества класс крестьянства. В земледелии — основном занятии крестьянства — Руссо видит и восхваляет «естественный род труда, единственный действительно необходимый и наиболее полезный» (46, 10, 22). Но класс крестьянства, так же как и класс буржуазии, забыт высшим обществом и не нашел себе места в его литературе. «Сочинители, литераторы, философы непрестанно кричат, будто исполнять долг гражданина и служить ближним можно, лишь живя в больших городах; по их мнению, не любить Париж — значит ненавидеть человеческий род; в их глазах деревенский люд — ничто» (там же, 8, 40).
 Никто из современников Руссо не ощущал так сильно, как он, противоречий французской общественной системы. Руссо не только видел эти противоречия, он их испытывал. Он осознавал их с точки зрения угнетенных мелкобуржуазных масс крестьян и ремесленников, т. е. с точки зрения гораздо более демократической, чем точка зрения большинства просветителей, не шедших дальше буржуазной критики старого режима.
 Но именно эта основа воззрений Руссо стала причиной крайней противоречивости его социальной философии. Духовный мир Руссо соткан из противоречий. Критика Руссо одновременно и радикально-демократична и реакционна; она зовет вперед, к низложению порядка, угнетающего человечество, и влечет назад, внушает понятия, которые должны быть охарактеризованы как реакционная социальная утопия.
 Основное противоречие современной ему общественной жизни Руссо осознает не в его конкретных — экономиче-
 90
 ских, социально-политических — формах. Оно принимает в сознании Руссо отвлеченную форму противоречия между «природой» и «культурой», между естественной, гармонической жизнью чувства и искусственностью, односторонностью рассудочного мышления. Антитеза эта выступила с поразительной яркостью уже в первом трактате Руссо. На вопрос, поставленный Дижонской академией, Руссо дал отрицательный ответ: успехи наук и искусства не были, утверждает Руссо, успехом нравственности, нравы испортились и пали всюду, где произошло возрождение художеств и научных знаний. Зависимость порчи нравов от прогресса наук и искусств сформулирована у Руссо чрезвычайно резко и решительно. «Приливы и отливы воды в океане, — утверждает Руссо, — не строже подчинены (assujettis) движению ночного светила, чем судьба нравов и добропорядочности — успехам наук и искусства. По мере того как они озаряют наш небосклон, исчезает добродетель, и это явление наблюдается во все времена и во всех странах» (46, 7, 12 — 13).
 При этом Руссо вовсе не отрицает прогресса в развитии самой «культуры» — науки и искусства. Он только не согласен с тем, что этот прогресс был одновременно прогрессом нравственного и гражданского развития общества? «У насесть, — говорит Руссо, — физики, геометры, химики, астрономы, поэты, музыканты, художники, но у нас нет более граждан...» «Не науку оскорбляю я, — писал он в первых абзацах дижонской диссертации, — а защищаю добродетель перед добродетельными людьми, которым дороже честность, чем ученым образованность» (там же, 38; 5).
 Особенность Руссо в том, что критика нравственного и гражданского состояния современного общества связалась у него с критикой рассудочности и основывающегося на ней рационализма. Связь эта имеет понятное происхождение. Призыв Руссо к восстановлению нравственного достоинства человека не встретил сочувственного отклика в современной ему философии. Неуспех этот заставил Руссо задаться вопросом, способна ли вообще философия открыть нравственную истину при помощи отвлеченного рассуждения. Руссо пришел к отрицательному ответу. Он предлагает отличать способность «разума» от способности «рассуждения». Он высоко ценит разум, так как видит нем «способность приводить в порядок все дарования ашей души сообразно с природой вещей и с их отношения-
 91
 ми к нему» (47, 145). Напротив, в искусстве рассуждения («резонерства») он видит лишь «злоупотребление разума», способность искусственного формально-логического определения и такого же искусственного сочетания мыслей; оно «не научает нас познанию первоначальных истин, которые являются основой всех других». «Рассуждение» дает нам познание не фактов, а лишь отвлеченных идей; его область не первичное, а производное, т. е. обобщенное, добытое посредством формально-логического умозаключения. Удел «рассуждения» — вечно обобщать, систематизировать, выводить частное из общего, отвлеченное из действительного. Не способный открыть никакой живой истины, процесс рассуждения «не возвышает душу, а только утомляет, обессиливает ее и извращает суждение, которое он должен был совершенствовать».
 Результат «резонерства» — рационалистическое извращение истины. Добытая посредством отвлеченного рассуждения, истина перестает быть достоверной, безусловной, естественной. Теперь она уже зависит от искусственных приемов отвлеченного рассуждения, от формально-логической сноровки, от условных точек зрения. Последний результат рационализма — скептицизм, неверие в саму возможность достоверной истины.
 Если бы знание было возможно только посредством рассуждения, оно было бы попросту недостижимо. «Рассудок действует в нас лишь посредством чувств, а чувства даны нам для нашего самосохранения, а не для знания, для которого они сообщают слишком мало материалов... Мы не знаем ни духа, ни материи... Физическое нам не менее темно, чем метафизическое и нравственное» (гам же, 146-147).
 Но этот плачевный для рассудка результат, по мнению Руссо, вовсе не есть последнее слово возможной оценки человека и его способностей. Слабый в деле рассудочного познания, человек велик своим нравственным достоинством. В человеке живет неистребимое нравственное начало. Оно не зависит ни от разума, ни от доказательства, развиваемого посредством рассуждения. Оно исходит не из логических посылок, а из чувств, из нашего сердца. Тот, кто только знает, в чем состоит добро, еще не необходимо любит добро. Разум только содействует обнаружению нравственности. Подлинный источник нравственного сознания — в нас самих, он — внутреннее восприятие добра и зла, непосредственное постижение его нашей совестью. Голос
 92
 совести звучит во всех сердцах, и если мы его не слышим, то только потому, что мы давно забыли язык, на котором он к нам обращается. Это язык самой нашей «природы», непосредственный и естественный; его источник — внушения нашего нравственного существа, нашей совести. «Совесть, — восклицает Руссо, — божественный инстинкт, бессмертный и небесный голос; надежный путеводитель существа несведущего и ограниченного, но мыслящего и свободного; непогрешимый судья добра и зла, делающий человека подобным богу! Ты создаешь превосходство его природы и моральность его поступков; без тебя я не чувствую в себе ничего, что возвышало бы меня над скотами, кроме печальной привилегии переходить от заблуждения к заблуждению с помощью рассудка, лишенного правил и разума, лишенного принципа» (46, 4, 190—191).
 Критика «культуры», развитая в диссертации о науках и искусствах, не есть философско-историческое воззрение. Критика эта есть воззрение нравственное и психологическое. Она направлена не против наук и искусств, как таковых. Она направлена против рационализма, против рассудочности. Она стремится расширить представление о человеке и о его способностях. Рационализм XVII и XVIII вв. не признавал в чувстве специфической душевной деятельности наряду с умом и волей. Напротив, Руссо видит в чувстве не только самостоятельную, не только своеобразную, но и основную, первичную деятельность душевной жизни. Еще раньше, чем разум, в человеке проявляются и начинают действовать чувства удовольствия и неудовольствия. Чувство не только первичнее разума по происхождению, но и больше, чем разум, по своему значению: мы ничтожны, утверждает Руссо, нашим просвещением, но мы велики нашими чувствами.
 В диссертации 1750 г. протест против рационализма, защита чувства против рассудка неотделимы от протеста социального. В сочинении этом Руссо удалось смело выразить горячий протест плебея, который видит, что плоды прогресса цивилизации не только остаются для него не доступными — по его социальному положению, но что эти самые блага цивилизации, основывающиеся на господстве рассудка над чувствами, далеко не безусловны, заключают в себе обратную — отрицательную — сторону.
 Так, разделение труда есть одновременно и одно из условий технического прогресса, и причина разрушения нравственной целостности и гармоничности, основанной на
 93
 непосредственном чувстве человеческой жизни. Только специализация способна породить расцвет ремесел и искусств, а вместе с ними — потребность в обмене. Но та же специализация усиливает зависимость человека от труда людей других профессий, превращает цельную личность в частицу большого целого, порождает крайнюю односторонность. Отсюда является не только отчуждение, разобщенность между людьми различных профессий, но и противоречие между деятельностью личной и общественной. В результате возникает как одна из главных причин человеческих страданий противоречие между нашим состоянием и нашими желаниями, между нашим долгом и нашими склонностями, между природой и социальными учреждениями, между человеком и гражданином, членом общества. «Сделайте человека вновь единым, — призывал Руссо, — и вы сделаете его таким счастливым, каким он только может быть» (47, 227).
 Гипотеза Руссо о происхождении неравенства
 Уже в первой дижонской диссертации, поставившей упадок нравственности и доблести в зависимость от успеха наук и искусства, Руссо разъяснял, что науки и искусства могли сыграть эту роль только потому, что они возникли в государствах с дурным общественным строем; этот строй основан на неравенстве, на противоположности роскоши и нищеты. «Редко бывает, — писал Руссо, — чтобы роскоши не сопутствовали науки и искусства, последние же никогда не обходятся без нее» (46, /, 27).
 Во второй диссертации, написанной на тему, также предложенную Дижонской академией, Руссо идет еще дальше. В этом трактате исследуется уже вопрос о происхождении самого неравенства между людьми и о важнейших социальных последствиях, происшедших с возникновения этого неравенства. «Нам предстоит указать, — пояснял Руссо, — тот момент в движении событий, когда право сменилось насилием и природа оказалась подчит ненной закону, и объяснить, какое сцепление чудес привело к тому, что сильный согласился служить слабому, а народы — купить воображаемое спокойствие ценой действительного счастья» (там же, 240 — 241).
 Для ответа на этот вопрос Руссо вводит понятие о первоначальном «естественном состоянии», из которого вышло
 94
 человечество, перейдя в состояние цивилизации. Понятие это не есть понятие, почерпнутое из реальной истории человеческого общества. Руссо далек от мысли доказывать, будто изображаемое им в его трактате «естественное состояние» есть действительный фазис в развитии человеческого общества. Скорее это — чисто гипотетическое построение. Оно выявляет меру отклонения и извращения, в какое, по мнению Руссо, впало и в котором пребывает современное общество, оно — эталон его испорченности. «На выводы тех исследований, к которым может дать повод наш предмет, — поясняет Руссо, — следует смотреть не как на исторические истины, а лишь как на гипотезы, более способные пролить некоторый свет на природу явлений, чем установить истинное их происхождение...» (там же, 242).
 Руссо не был изобретателем фикции «естественного состояния», предназначенной для выяснения характера современных общественных отношений. Гипотезу «естественного состояния» (status natiiralis), за которым последовало, контрастируя с ним, «гражданское состояние» (status civilis), развивали в XVII в. Томас Гоббс и вслед за ним Спиноза. Однако имеется важная черта, которой гипотеза Руссо отличается от, казалось бы, сходных с ней построений его предшественников. Согласно взгляду Гоббса, повторенному Спинозой, в «естественном состоянии» человек не добр, больше похож на волка, чем на человека. Общество в «естественном состоянии» — общество, где царит «война всех против всех», где право сводится к силе и где естественное стремление каждого к самосохранению обращается против интересов других.
 Исходная точка зрения Руссо совершенно иная. Человек, или дикарь, каким его представляет себе Руссо, в «естественном состоянии» не был ни зол, ни добр, не имел ни пороков, ни доблестей. Он не был злым именно потому, что он не знал, что значит быть добрым. Если он не мог еще пользоваться разумом, то эта же неспособность не давала ему возможности злоупотреблять своими способностями. Не развитие знаний, не узда закона, а спокойствие страстей неведение порока мешают людям в «естественном состоянии» делать зло (46, 1, 276).
 В человеке Гоббс не заметил способности к состраданию ? pitie) — расположения, которое призвано смягчать резкие проявления самолюбия или предшествующего самолюбию стремления к самосохранению. Даже глубокое падение еменяых нравов еще не уничтожило силу естествен-
 95
 ного сострадания. В «естественном состоянии» человек слепо отдается природному порыву человеколюбия. В этом состоянии сострадание заменяет законы, нравственность, доблесть, никто не пытается ослушаться его нежных призывов. Напротив, разум, развившийся по выходе из «естественного состояния», рождает самолюбие, мышление укрепляет его, философия же окончательно и совершенно изолирует человека. Руководясь ее внушениями, человек при виде страданий другого говорит себе втайне: «Погибай, если хочешь, лишь бы я чувствовал себя в безопасности» (там же, 280).
 В «естественном состоянии», как его рисует Руссо, не было ни воспитания, ни прогресса, так как не было никакой преемственности и никакого наследования изобретений: вместе с изобретателем погибало и его искусство. Человеческий род был уже древен, но человек продолжал оставаться ребенком.
 Но в этом примитивном обществе, утверждает Руссо, неравенство, не только социальное, но даже природное неравенство здоровья, силы, ума и т. д., было еще не развито, а влияние его не могло быть сильным. И — прежде всего — пока длилось «естественное состояние», не могло возникнуть угнетения: человек еще мог захватить плоды другого, завладеть его дичью, его пещерой и т. д., но каким образом, спрашивает Руссо, мог он заставить повиноваться себе? Никакие узы не могли связать людей, которые ничем не владели. «Найдется ли человек, — восклицает Руссо, — настолько превосходящий меня силой и, сверх того, настолько развращенный, ленивый и жестокий, чтобы заставить меня добывать ему пищу, пока он будет оставаться в праздности?» Поэтому в «естественном состоянии» «всякий свободен от ярма, и право сильного ни в чем не найдет себе опоры» (там же 289; 290).
 Цель приведенной характеристики «естественного состояния» очевидна. Она должна доказать, что в «естественном состоянии» неравенство было едва заметно, а его влияние могло быть только ничтожным. Но именно потому, что в «естественном состоянии» общественные добродетели и способность к совершенствованию сами по себе не могла развиваться и нуждались для этого в содействии многих факторов, Руссо — во второй части трактата о происхождении неравенства — переходит к новой задаче. Здесь он намерен дать обзор различных случайностей, которые сыграли для человечества противоречивую роль: они однов-
 96
 ременно способствовали и совершенствованию человеческого разума, и вырождению человечества (en deteriorant l'espece). Сделав человека существом общежительным, .случайности эти могли сделать его злым существом.
 Руссо предупреждает читателя, что и здесь (как и при изображении самого «естественного состояния») выход человечества из такого состояния будет изображен не как реальный исторический процесс в его последовательных фазисах. Скорее Руссо хочет изобразить связь между некоторыми важными признаками культуры и обусловленными ими противоречиями современной общественной жизни.
 Огромную роль в появлении этих противоречий сыграло, по Руссо, возникновение земельной собственности. Истинным основателем гражданского общества был, утверждает Руссо, тот, кто «первый... напал на мысль, огородив участок земли, сказать: «Это — мое» — и кто нашел людей достаточно простодушных, чтобы этому поверить». Введение собственности было одновременно введением в человеческое общество неизвестных ему дотоле насилий, взаимного истребления, антагонизма. «От скольких преступлений, — восклицает Руссо, — войн и убийств, от скольких бедствий и ужасов избавил бы род человеческий тот, кто, выдернув колья и засыпав ров, крикнул бы своим ближним: «Не слушайте лучше этого обманщика, вы погибли, если способны забыть, что плоды земные принадлежат всем, а земля — никому!» (там же, 291, 292). Но это избавление не последовало. Руссо понимает всю неизбежность происшедшего. Задолго до нарисованной Руссо воображаемой сцены отгораживания в собственность участка земли идея собственности, полагает он, уже исподволь созревала. Чтобы однажды сформулировать ее, «нужно было далеко уйти по пути прогресса, приобрести множество технических навыков и знаний, передавать и умножать их из века в век...». Изменение характера общественной жизни и общественных отношений происходило, как думает Руссо, в результате последовательного ряда переворотов в технике, изобретения орудий труда. Чем больше просвещался человеческий ум, тем больше развивалась промышленность. Люди не располагались уже на ночлег под первым попавшимся деревом и не прятались в пещерах. С помощью твердых и острых камней они рубили деревья, копали землю и строили из древесины ветвей хижины, которые научились впоследствии обмазывать глиной или грязью. ...По мысли Руссо, «это была эпоха первого переворота».
 Переворот заключался не только в технических изобретениях, он сказался и на отношениях между людьми: «Образовались и обособились семьи; появились зачатки собственности, а вместе с этим уже возникли, быть может, столкновения и раздоры» (46, 1, 293, 298). И все же на этой стадии развития люди были еще счастливыми: пока они выполняли лишь такие работы, которые были под силу одному, и разрабатывали лишь такие искусства, которые не требовали сотрудничества многих люден; они жили свободными, здоровыми, добрыми, насколько могли быть такими по своей природе, продолжали наслаждаться всей прелестью независимых отношений. Но с того времени, как человек стал нуждаться в помощи другого и когда люди заметили, что одному выгодно иметь запас пищи, достаточный для двух, «равенство исчезло, возникла собственность, стал неизбежен труд, и обширные леса превратились в веселые нивы, которые нужно было поливать человеческим потом и на которых скоро взошли и расцвели вместе с посевами рабство и нищета».
 В этих своих рассуждениях Руссо обнаруживает удивительную способность к раскрытию действующих в развитии общества противоречий. Он показывает, что технические открытия и изобретения, внесшие в развитие культуры величайший прогресс, привели в то же время к возникновению бедственных для людей последствий, к столкновению противоположных интересов.
 Величайшим по значению переворотом Руссо считает изобретение обработки металлов и развитие земледелия. В глазах поэта — золото и серебро, но в глазах философа — железо и хлеб цивилизовали людей и погубили род человеческий (см. там же, 305).
 За первыми попытками обработки земель неизбежно последовал их раздел, а за признанием собственности — первые правила справедливости. При этом сама идея собственности могла явиться, по Руссо, только в результате отношений между людьми, возникавших в деятельности производства. «Нельзя представить себе идею собственности, — говорит Руссо, — возникшей вне круга тех отношений, которые создаются промышленностью, ибо нельзя указать, на чем мог основываться человек, присваивая себе вещи, «не им сделанные, как не на затраченном им труде».
 Если бы люди обладали одинаковыми дарованиями и если бы, например, потребление железа всегда строго соответствовало потреблению хлеба, то первоначальное ра-
 98
 венство между людьми могло бы сохраниться. Но равномерность не была ничем поддерживаема и потому вскоре оказалась нарушенной. В результате природное неравенство — сил, способностей, даровании — возрастало параллельно возникавшему неравенству в общественных условиях жизни. Благодаря различию внешних обстоятельств различия между людьми стали более ощутимыми, сильнее сказывались в последствиях и со временем начали влиять на судьбу отдельных лиц (см. там же, 308; 309).
 Происшедшее таким образом общество стало ареной ожесточеннейшей борьбы. Социологи XVII в. изображали жизнь человечества в «естественном состоянии» как «войну всех против всех», бедствия и опасности которой делают необходимым спасительный переход из состояния «естественного» в «гражданское». Вразрез с их теориями Руссо доказывает, что именно после того, как человечество покинуло «естественное состояние», оно вступило в полосу кровавой борьбы, антагонизмов и войн. Бедствиями и страданиями масс своекорыстно воспользовались богатые. Они выработали план государственного устройства общества, они предложили людям составить союз, признать над собой верховную власть, которая, управляя обществом на основании установленных ими законов, должна была бы якобы оказывать защиту всем его членам и отражать его врагов.
 Уловка богатых имела успех. «Все устремились навстречу своим цепям, думая упрочить свою свободу».
 Так возникло наше современное общество и законы. Однажды явившись, они «еще более увеличили силу богатых, безвозвратно уничтожили свободу, навсегда упрочили собственность и неравенство, превратили ловкий захват в незыблемое право и обрекли — к выгоде нескольких честолюбцев — весь род человеческий на труд, нищету »рабство» (46. /. 315; 316).
 По мере того как порабощение людей усиливалось, правители и служившие им политики придумали множество софизмов, узаконявших водворившееся среди людей Неравенство и подчинение бедных богатым. Дошли даже до утверждения, будто людям свойственно по природе стремление к рабству. Всем этим софизмам Руссо противопоставляет свой — противоположный — принцип государственного права. Согласно этому принципу, народы поставляют над собой правителей «для защиты своей свободы, для установления своего рабства». Учиться любви к свободе надо не у современного человека, порабощенного культурой, а у дикаря, еще не вышедшего из естественного состояния. Люди сознают цену свободы и добродетели только до тех пор, пока ими обладают; потеряв их, они теряют и вкус к ним. Судить о том, склонен ли от природы человек к рабству или к свободе, следует не на основании глубокого падения порабощенных народов, а «на основании тех чудес, которые совершают все свободные народы, чтобы обеспечить себя от угнетения» (там же, 321; 322).
 Итак, неравенство, раз возникнув, преобразовало жизнь общества в направлении, которое сделало возможным и даже необходимым возникновение государства и государственной власти. Развитие это не было плавным и представляло, согласно Руссо, ряд переворотов. Начальным пунктом этого процесса было возникновение законов и права собственности, вторым — установление «магистратуры», т. е. власти, а третьим и последним — изменение правомерной власти во власть, основанную на произволе. Первая эпоха узаконила различие между богатым и бедным, вторая — различие между сильным и слабым и третья — различие между господином и рабом (см. там же, 332-333).
 В учении Руссо о роли неравенства в развитии общественной жизни звучит не только голос демократа, ненавидящего угнетающий его порядок, власть богатых и знатных. Учение это пронизано глубокой мыслью об исторической необходимости противоречий, возникающих в общественном процессе. Руссо не только проклинает неравенство — с точки зрения угнетенного им большинства. Он ясно видит, что само возникновение ненавистного ему неравенства было совершенно необходимым историческим условием жизни общества. В жизни общества противоречия, конфликты — не случайность, не непонятная «неприятность». Противоречия — необходимое условие самого существования общества. Пусть в основе общественных учреждений лежат пороки общественной жизни, но эти пороки так же необходимы, как и их следствия.
 Руссо не только проклинает противоречия современной цивилизации. Он пытается понять и разъяснить способ и неизбежность их появления. Его трактат о неравенстве — произведение не только моралиста, но и проницательного социолога. Не зная еще истинных движущих сил исторического процесса, он уже видит, что формой их обнаружения являются действующие в обществе виды неравенства, раз-
 личия, конфликты. Различий этих множество. Главными из них Руссо считает различия в богатстве, знатности, общественном положении и личном достоинстве. Так как люди сравнивают себя друг с другом на основании именно этих различий, то, по мнению Руссо, согласие или борьба между этими различными силами — самый надежный показатель хорошего или дурного государственного устройства. Все виды неравенства, согласно взгляду Руссо, «сводятся, в конце концов, к богатству».
 Заканчивается трактат о неравенстве изображением процесса, который привел к возникновению абсолютной монархической власти и к ее вырождению в угнетающий общество деспотизм. Если бы обстоятельства позволили автору, поясняет Руссо, изобразить этот процесс во всех его деталях, то перед читателем открылась бы внушительная картина изменений, какие вносили в общественную жизнь рождавшиеся в обществе противоречия. «Мы увидели бы, — говорит Руссо, — народ, угнетаемый внутри государства действием тех самых мер предосторожности, которые принимал он против того, что угрожало ему извне; мы увидели бы, как растет угнетение и угнетенные не знают, где его границы и какими правомерными средствами они располагают, чтобы остановить его развитие; мы увидели бы, как умирают мало-помалу гражданские права, национальные вольности и как протесты слабых начинают считаться мятежным ропотом... увидели бы, как защитники родины становятся рано или поздно ее врагами, всегда готовыми обратить свое оружие против своих же сограждан» (там же, 335 — 337).
 Развитие этого процесса пролагает путь деспотизму, который начинает попирать законы, подавляет народ и прочно водворяется на развалинах республики. В конце смут и бедствий, подготовляющих этот переход, все поглощается чудовищем самовластия, и у народов нет больше ни правителей, ни законов — есть только тираны. Всюду, где водворяется деспотизм, он не терпит наряду с собой никакого другого властителя. С этого времени уже не может быть речи о нравственности и добродетели, голос совести и долга должен умолкнуть перед лицом тирана, и рабам остается только одна добродетель — добродетель слепого повиновения (см. 46, /, 338-339).
 Рассматривая весь этот круг развития, Руссо обращает внимание на одну его важную особенность. Развитие протекает в трех фазисах. Первый из них — естественное равен-
 101
 сгво. Второй фазис — противоположность первого — господство неравенства. Третий фазис — противоположность второго. Это вновь водворение равенства — взамен неравенства, характеризующего второй фазис. Но это возвращение к равенству не есть простое повторение уже пройденного и давным-давно оставленного «естественного состояния». Это, полагает Руссо, последний предел неравенства, крайняя точка, замыкающая круг и соприкасающаяся с нашей исходной точкой. Здесь все люди снова становятся равными, так как все они ничего собой не представляют, понятие о добре и принципы справедливости снова исчезают. «Здесь возникает, — говорит Руссо, — новое естественное состояние, отличающееся от того, с которого мы начали, тем, что то было состояние чисто естественное (курсив мой.—В. А.), тогда как это последнее является плодом крайнего упадка» (там же, 339).
 О каком реальном историческом процессе говорит Руссо, изображая тройственный цикл развития? Формально он, по-видимому, указывает на ход событий, который сначала привел к образованию возникшей из «естественного состояния» Римской республики, а затем к ее гибели и к возникновению тирании цезарей и императоров. Однако для Руссо цикл развития римской истории только аналогия и только пример. Руссо не мог во весь голос обличать упадок французского общества и государства при деспотическом правлении последних королей — Людовика XIV и Людовика XV и начавшего править во время Руссо Людовика XVI. В сдержанной страстности и в негодовании, которыми дышит его изображение «третьего» фазиса — равенства перед деспотизмом, пришедшего на смену неравенству цивилизованного состояния, мы слышим и узнаем интонации современника, говорящего о современности.
 Вместе с тем эта характеристика общественных зол и противоречий современной жизни вводится у Руссо в своеобразный ритм диалектического развития. За несколько десятилетий до рождения Гегеля Руссо обнаружил в ходе исторической жизни общества диалектический характер его движения. «...Взгляд Руссо на историю: первоначальное равенство — порча, вызванная неравенством, — установление равенства на более высокой ступени — есть, — писал Ф. Энгельс, — отрицание отрицания» (1, 20, 641). Руссо показал, что смена первоначального равенства последующим неравенством была заменой исход-
 102
 ного состояния состоянием, ему противоположным. Более того. Руссо показал, что возникновение неравенства представляло одновременно и явление прогресса в развитии общества, и явление регресса. Это был прогресс, так как причиной неравенства была, по мысли Руссо, способность к совершенствованию. И это был регресс, так как то, что выигрывал вследствие развития неравенства род, т. е. человеческое общество в целом, проигрывал индивид. Так, признание народами княжеской власти имело целью охрану свободы, а не ее уничтожение. Однако князья, поставленные народом для охраны свободы, неизбежно становятся из охранителей народов их угнетателями. В свою очередь насилие, на котором держится княжеская деспотическая власть, делает князей уязвимыми. Как только появляется превосходящая их сила, они оказываются свергнутыми, и притом без возможности апелляции: «Деспот остается властителем лишь до тех пор, пока остается наиболее сильным, и, когда другим удается отнять у него власть, ему не приходится жаловаться на насилие». И в другом месте: «Все совершается, следовательно, сообразно естественному порядку (selon l'ordre naturel) » (46, l, 339).
 Мысли Руссо о возвращении к равенству после преодоления обусловленного культурой неравенства не получили сколько-нибудь четкого развития. Руссо не идет дальше намеков на то, что строй, основанный на насилии и неравенстве, от насилия же и погибнет. В схеме развития — равенство — неравенство — равенство — последний член триады не ясен. Иногда, как в рассмотренном уже примере с древним цезарианским Римом, третий член триады соответствует периоду упадка, регресса, наступающему после расцвета культуры с характерным для нее неравенством. Иногда можно думать, что в возврате к равенству Руссо видел начало нового цикла и новой «естественной» стадии развития общества.
 Но если таким образом мыслившееся у Руссо отношение между вторым и третьим фазисом развития общества представлялось крайне неясно, то зато отношение между первым и вторым — между «первобытным», «естественным» и «общественным» состоянием — он характеризует очень ярко. Характеристика эта выливается в антитезу, в глубокую противоположность между «дикарем» и «общежительным», или «цивилизованным», человеком. Рисуя эту антитезу, Руссо не скрывает, что все симпатии его — на
 103
 стороне «дикаря». «Дикарь» помышляет «только о спокойствии и свободе», он «живет в себе самом». Напротив, человек «общежительный» (l'homme sociable) всегда вне самого себя; он может жить лишь во мнении других, и, если можно так сказать, только из их суждения он извлекает ощущение собственного существования. Благодаря такому свойству его духа в «общежительном» человеке развивается глубокое равнодушие к добру и злу, все становится деланным и притворным — и честь, и дружба, и добродетель, а часто и самые пороки, которые люди научились выдавать за особые достоинства. В «общественном состоянии», несмотря на всю нашу философию, на гуманность и воспитанность, на высокие принципы, мы имеем одну только обманчивую и пустую внешность, честь без добродетели, разум без мудрости и наслаждение без счастья. Наоборот, «не таково первобытное состояние человека... только общество и порождаемое им неравенство так изменили и извратили все наши естественные склонности» (там же, 341-342).
 Заканчивается трактат о происхождении неравенства ссылкой на безусловный и непререкаемый авторитет «естественного права». Как бы ни определялось это право, оно, заключает Руссо, «не может допустить, чтобы дитя властвовало над старцем, чтобы глупец руководил мудрецом и чтобы горсть людей утопала в роскоши, тогда как огромное большинство народа нуждается в самом необходимом» (там же, 343).
 Действие трактата о происхождении неравс?1ства было чрезвычайно сильно. Антитеза естественного и общественного состояния, дикарства и культуры содержала в себе не только оценку обоих состояний, превознесение «природы» за счет «культуры». В оценке этой современники видели призыв к практическому решению. Многие поняли основную мысль трактата как прямое приглашение оставить порочную цивилизацию и вернуться к невинной и блаженной первобытности. Так понял мысль Руссо Вольтер, и эта мысль вызывала в нем насмешки и протест. В ответе Руссо, который послал ему свой трактат, Вольтер писал: «Я получил Вашу новую книгу, направленную против человеческого рода, и благодарю Вас за нее. Более сильными красками нельзя изобразить чудовищность человеческого общества, от которого мы в своем неведении ожидали так много хорошего. Никогда еще не было потрачено столько ума, чтобы убедить нас стать снова зверями; когда
 104
 читаешь Вашу книгу, хочется опять ходить на четвереньках».
 Насмехаясь над Руссо, Вольтер был не прав. Он утрировал мысль Руссо, с тем чтобы стала явной заключающаяся в ней бессмыслица. Но он не заметил, что сам Руссо, несмотря на все свое увлечение, не шел так далеко. В письме к польскому королю Станиславу Руссо разъяснял, что возвращение к исходному этапу «естественного состояния» неосуществимо. История необратима. Если бы даже человечество могло вернуться вспять, до уровня дикаря, оно вернулось бы к беспомощности, но не стало бы от этого счастливее.
 Не менее сильным было впечатление, произведенное учением Руссо о возникновении собственности. Сам Руссо вовсе не был безусловным врагом института собственности. Спустя несколько месяцев после того, как он написал знаменитое начало второй части трактата о происхождении неравенства, где изображались губительные следствия огораживания земельных участков, он разъяснял в статье «О политической экономии», что собственность есть залог взаимных гражданских обязательств и основа общественного договора. Первое условие этого договора — обеспечение спокойного пользования тем, что принадлежит каждому. Поэтому право собственности, говорит Руссо, «самое священное из всех гражданских прав и в некоторых отношениях более значительное, чем даже сама свобода». В конце концов собственность — «истинный фундамент гражданского общества» (46, /, 444).
 Но сдержанность и даже непоследовательность, с какой Руссо развивал свои понятия о значении собственности, вовсе не казались обязательными для многих его читателей и последователей. Некоторые из них договаривали за Руссо его мысли. Из понятий Руссо об историческом действии принципа собственности они развили смелый вывод о необходимости отменить институт собственности, на котором основывается современное общество. Мелкобуржуазная апология собственности Руссо становится у них эгалитарным («уравнительным») учением, предвосхищающим некоторые социалистические учения. Так прочитал и понял Руссо, например, Г. Мабли (см. 44).
 Дальнейшее развитие эти идеи, восходящие у Мабли к Руссо, получили в учении Бабёфа. Восторженным почитателем Руссо был один из главных деятелей французской революции — Максимилиан Робеспьер. В незаконченном
 105
 посвящении, предназначенном для Руссо, Робеспьер писал: «Я остаюсь постоянно верным вдохновениям, которые я почерпал в твоих сочинениях» (50, 72).
 Теория общественного договора и идея народоправства
 В начале 60-х годов XVIII в. появились почти одновременно три важнейших сочинения Руссо: роман «Юлия, или Новая Элоиза», теоретическая работа «Общественный договор» и педагогический трактат «Эмиль, или О воспитании». По теме и по содержанию во всех трех работах было много общего. В «Новой Элоизе» Руссо славословит природу и любовь, основывающуюся на непосредственном искреннем чувстве, на пренебрежении к условностям цивилизованного общества. «Общественный договор» развивает идею народоправства, суверенной власти народа, и проповедует необходимость естественной свободы. «Эмиль» противопоставляет природные добрые задатки человека испорченности и извращениям, какие внесла и вносит в жизнь человека цивилизация.
 Из всех названных трех произведений «Общественный договор» — наиболее итоговое и вместе наиболее смелое в выводах. В основе его лежит мысль, что насилие не может быть источником права (см. 46, 6, 32). Так как власть необходимо должна быть правомерна, то всякое ее обнаружение и применение должны выражать волю народа и могут последовать только в результате соглашения — действительного или безмолвного. Государственная власть может быть основана только на общественном договоре, отвечающем воле народа. Существо общественного договора—в том, что каждое отдельное лицо отказывается от всех своих прав и передает их в пользу целого общества. При этом, однако, оно остается неотъемлемым членом всего общества. По мысли Руссо, таким образом достигаются обе основные цели общественного союза: во-первых, достигаются задачи самого общежития; во-вторых, сохраняется и свобода каждого отдельного лица: подчиняясь общей воле, в которой каждый сам участвует, он в последнем счете подчиняется только самому себе. Тема «Общественного договора» и состоит в исследовании, каким образом может быть найдена форма ассоциации, «которая всеми общими силами охраняет и защищает личность и имущество каждого своего члена и в которой каждый, соединяясь со всеми,
 106
 повинуется все-таки только сеое самому и остается таким дее свободным, как и раньше» (там же, 41).
 Трудность задачи, которую поставил Руссо, очевидна. С одной стороны, согласно его пониманию, в сфере юридических отношений каждый отдельный человек должен повиноваться обществу в целом, и при этом само повиновение его должно быть полным и безусловным: высший приговор должен иметь безусловную и всеобщую обязательную силу. Источником таких приговоров может быть только общество в целом или его полномочные органы. В то же время, с другой стороны, Руссо хотел сохранить во всей неприкосновенности и личную свободу каждого отдельного человека. Он хотел, чтобы, подчиняясь и повинуясь обще ству, всякая -отдельная личность подчинялась и повиновалась только самой себе.
 Чтобы достичь этой — двойной — цели, Руссо преобразовывает само понятие о личном праве. Он наделяет каждое отдельное лицо неотчуждаемым правом — участвовать во всех общих решениях. Тем самым личное право превращается у него в право политическое. Общество Руссо — общество, в котором царит полное народоправство. В таком народоправстве Руссо видит постоянно действующую и единственную форму всякого политического общежития. Для Руссо это — идеальная форма, в которой приводятся в единстве оба всегда противоборствующих и, казалось бы, едва согласимых начала: общественное и личное.
 В «Общественном договоре», так же как и в «Рассуждении о происхождении неравенства», Руссо показывает неибежность когда-то состоявшегося перехода из состояния естественного в общественное. Однако оценка обоих этих состояний в позднем трактате уже изменилась сравнительно с оценкой их в более ранней диссертации. По времени написания обе работы отделяет всего восемь лет, но разница в трактовке ощутимая. Гражданское общество, возникшее на основе общественного договора, — высшая ступень в сравнении с обществом естественным. Вместо того чтобы разрушить естественное равенство, общественный договор, «напротив, замещает моральным и законным равенством все то физическое неравенство, которое природа могла внести между людьми» (там же, 52 — 53).
 Правда, в гражданском состоянии человек лишает себя некоторых выгод, которые он извлекает из природы. Зато взамен он приобретает выгоды гораздо более крупные: «его способности упражняются и развиваются, его идеи расши-
 107
 ряются, его чувства облагораживаются, вся его душа возвышается».
 В результате то, что человек теряет вследствие общественного договора, — «это его естественная свобода и безграничное право на все, чем он владеет». То, что он выигрывает, — «это гражданская свобода и право собственности на все, чем он владеет» (там же, 47 — 48).
 Чтобы оценить должным образом все значение перехода «естественного состояния» в гражданское, необходимо, по Руссо, строго отличать свободу естественную от гражданской. Пределом естественной свободы являются только силы индивида, пределом гражданской — общая воля. Другими словами, необходимо отличать владение, которое является только вследствие силы, от собственности, которая может быть основана только на положительном праве.
 Выдающееся приобретение гражданского состояния — моральная свобода. Только она одна делает человека господином над самим собой. Пока человек движим лишь вожделением, он находится в рабстве. Напротив, повинуясь закону, который он предписал сам себе, он обретает свободу (см. там же).
 Понятием Руссо об общественном договоре определяется и его понятие о верховной власти в государстве. По учению Руссо, власть эта может состоять только в соединенной воле всех. «Только одна общая воля может направлять силы государства согласно цели его учреждения, которой является общее благо» (46, 6, 54). Главные признаки верховной власти — неотчуждаемость и нераздельность. Если бы верховная власть могла быть отчуждаема, то это значило бы, что общая воля заменена частной, а это, в свою очередь, означало бы нарушение первоначального договора, которым было установлено гражданское общество, иными словами — уничтожение политического тела.
 Из неотчуждаемости верховной власти Руссо выводит как прямое следствие невозможность народного представительства. Верховная власть не может быть представлена по той же причине, по какой она не может быть отчуждаема. Заключенная во всеобщей воле, она не имеет представителя; она или одна, или другая — середины нет. Поэтому народные депутаты, утверждает Руссо, не могут быть представителями народа: они только его комиссары и ничего не могут решать окончательно. Всякий закон, не утвержденный целым народом, — ничто, он — не закон (см. там же, 154). Подлинный закон есть только объявле-
 108
 ние всеобщей воли. Отсюда следует, что в отношении законодательной власти народ не может иметь представителя. Однако он может и даже должен иметь его в исполнительной власти, так как она — только сила, прилагаемая к закону. Другое дело — власть законодательная. Как только народ избирает себе представителей, он больше уже не свободен, он больше даже не существует (il n'est plus libre; il n'est plus)» (там же, 157).
 Таким образом, из неотчуждаемости верховной власти Руссо вывел необходимость отказа от системы народного представительства, на место которого выдвигается опрос ^каждого отдельного гражданина общества, т. е. плебисцит. В государстве Руссо все законы, относящиеся к функции верховной власти, должны приниматься на основе плебисцита.
 Но может ли плебисцит обеспечить порядок, при котором принятое по плебисциту решение или закон будут действительно выражением общей воли? Ведь каждый участвующий в голосовании выражает свою личную волю. Каким же образом сумма этих личных волеизъявлений, между которыми, вообще говоря, может быть разногласие, будет все же представлять общую волю? Или, как спрашивает сам Руссо, «каким образом человек может быть свободным и в то же время принужденным сообразоваться с волей, которая не есть его воля? Каким образом несогласные свободны и вместе с тем подчинены законам, с которыми они не согласны?».
 Руссо полагает, что сама такая постановка вопроса ошибочна. Когда в народном собрании вносят на голосование закон, то «голосующих спрашивают не о том, согласны ли они с предложением или отвергают его, а о том, соответствует ли оно всеобщей воле, которая является их волей». Тем, что участник плебисцита подает свой голос, он высказывает мнение по поставленному вопросу, и результатом подсчета голосов является объявление всеобщей воли. Если даже побеждает мнение, противоположное моему, то это доказывает вовсе не то, что голосование не выражает общей воли, а только то, что я ошибся, что я считал общей волей, ею не оказалось. Если же взяло бы верх мое личное мнение, то я «сделал бы не то, что я желал сделать, а именно тогда я не был бы свободен» (там же, 171), ведь именно в таком случае это было бы решением не общей воли, а частной.
 Второй главный признак верховной власти — ее не-
 109
 раздельность, или неделимость. Верховная власть неделима (est indivisible), так как воля или есть всеобщая воля, или ее вовсе нет; она или воля народного организма (du corps du peuple) или только какой-либо одной его части. Писатели и теоретики политических наук делят верховную власть на законодательную и исполнительную; они выделяют в ней право установления и взимания налогов, право суда и войны. Руссо отвергает все эти деления. Все они основываются на одной ошибке, состоящей в том, что за части верховной власти принимается то, что есть лишь ее эманация. Так, ни акт объявления войны, ни акт заключения мира не есть закон, а лишь применение закона, частный акт, определяющий случай закона (см. 46, 6, 57).
 Так как общая воля — выражение общих интересов и всегда стремится к общему благу, то она всегда права. Опыт показывает, однако, что народ может быть обманут; ему могут быть навязаны или внушены ошибочные суждения, и тогда может показаться, будто народ хочет не того, чего ему следовало бы хотеть.
 Возможность ошибки народа, по-видимому, противоречит утверждению о всегда правой общей воле. Но, по Руссо, противоречие здесь только кажущееся. Чтобы снять противоречие, необходимо установить различие между «общей волей» (la volonte generale) и «волей всех» (la volonte de tous).
 «Общая воля» — то, в чем совпадают или сходятся все индивидуальные, или частные, воли. Такое совпадение необходимо должно существовать. «Если бы не существовало такой точки, в которой сходились бы все интересы, никакое общество не могло бы существовать. Только одним этим общим интересом и должно управляться общество» (там же. 54).
 В отличие от «общей воли» «воля всех» есть только совокупность частных воль, каждая из которых в отдельности преследует свой особый интерес. Если из «воли всех» откинуть все имеющиеся разногласия, то останется некоторое среднее мнение. Оно-то и будет «общей волей». Только об этом среднем мнении и можно сказать, что оно — «общая воля» и что оно всегда право.
 Учением этим исключается допущение партий, борющихся в обществе между собой и добивающихся большинства в голосованиях. Какова бы ни была партия, ее воля, по Руссо, всегда лишь частная воля. Поэтому никакая партия не должна заявлять притязания на главенство. Как только
 110
 в государство допускается борьба партий, «общая воля» исчезает. Поэтому для верного выражения «общей воли» необходимо, чтобы в государстве не было ни частных обществ, ни партий: каждый гражданин должен подавать свой голос только согласно своему личному мнению (см. там же, 60). При подаче голосов должно быть исключено всякое соглашение с другими. Только при таком порядке достигается, по Руссо, выражение «общей воли». Вместе с тем достигается и то, что народ никогда не может быть обманут.
 Установленная общественным договором верховная власть будет безграничной, или абсолютной. Только государство — полномочный судья в том, чего оно требует от своих граждан. В то же время соединение отдельных лиц в политический союз необходимо предполагает безусловную взаимность. Чтобы общая воля могла правильно действовать, необходимо, чтобы каждый подчинялся только такому решению, в котором он сам же и участвует.
 Отсюда следовало, что законы, устанавливаемые верховной властью, могут быть только общими. Верховная власть может издавать только такие законы, действие которых простирается одинаково на всех. Всякие частные определения и постановления, утверждает Руссо, например определение наказаний, не входят в сферу компетенции верховной власти. Вторгаясь в область частных постановлений, верховная власть теряет свое значение «общей воли»: она превращается в частную волю одних лиц относительно других. Исконная и неотчуждаемая задача верховной власти — законодательство. Но самый закон есть формулировка именно «общей воли» относительно общего предмета. Общий характер законов неразрывно связан, по Руссо, с равенством всех граждан государства. «Общественный договор, — поясняет Руссо, — устанавливает между гражданами такое равенство, в силу которого все они, принимая на себя обязательства, подчинены одинаковым условиям и все должны пользоваться равными правами» (там же, 64).
 Но если главная задача верховной власти — законодательство, то кто будет в государстве законодателем? Кто будет выносить на плебисцит касающиеся всех общие законы?
 Таким законодателем не может быть, по Руссо, ни народная масса, ни отдельные лица. Сам народ всегда желает своего блага, но он сам не всегда его видит. Напро-
 111
 тив, отдельные лица видят благо, но, видя его, в то же время часто отвергают его. Чтобы найти наилучшие правила для общежития народов, «понадобился бы высший ум (une intelligence superieure), который видел бы все человеческие страсти, но не испытывал бы ни одной из них; который не имел бы никакого отношения к нашей природе, но до основания знал бы ее; счастье которого не зависело бы от нас и который все же пожелал бы заняться нашим счастьем; который, наконец, откладывая на далекое будущее свою славу, должен был бы работать в одном столетии, а наслаждаться — в другом. Нужны боги, чтобы давать законы людям».
 И действительно, доказывает Руссо, во всех отношениях законодатель в государстве должен быть человек необыкновенный — не только по своему гению, но и по своему положению. Он — не магистратура и не верховная власть. Он — особая и высшая должность, которая не имеет ничего общего с обычной властью. Это — должность, которая учреждает республику, но не входит в ее учреждения. В самом деле, «если тот, кто повелевает людьми, не должен повелевать законами, то и тот, кто повелевает законами, не менее того не должен повелевать людьми» (46, 6, 74 — 75; 77).
 Законодатель должен решать задачу, превышающую человеческие силы. В то же время он лишен всякой власти, необходимой для решения самой задачи, так как законодательная власть принадлежит только народу. Единственное средство, которым располагает законодатель, — убеждение. Но чтобы народ мог быть убежден его аргументами, необходимо, чтобы этот народ был уже переделан, изменен законодательством: он должен быть способен понимать отдаленные, а не только ближайшие цели и должен предпочитать благо общее благу частному. Для выполнения этих условий, очевидно, необходимо перевернуть обычное отношение между причиной и действием: «Чтобы народ при своем возникновении мог одобрить здравые политические положения и следовать основным правилам государственного разума, необходимо было бы, чтобы действие могло бы стать причиной... и чтобы люди были до законов тем, чем они должны стать вследствие их».
 Для преодоления всех этих трудностей оставался, согласно Руссо, только один путь: так как законодатель не мог пустить в ход ни власть, которой он не располагал, ни убеждение, которое не достигало цели, то он должен был
 прибегнуть к авторитету другого порядка — выдать себя за провозвестника воли богов. Он приписал собственную мудрость богам, чтобы народы подчинялись законам государства так же, как законам естественным, и чтобы они повиновались, будучи при этом свободными, и покорно несли «иго общественного счастья» (там же, 78 — 79). Решение верховного разума, превышающего уровень простого разума, законодатель вложил в уста бессмертных богов, чтобы силой божественного авторитета увлечь тех, кого не могло убедить человеческое благоразумие.
 Однако не каждый человек может заставить верить себе, когда он объявляет себя толкователем богов. Единственное чудо, которым законодатель может доказать свою миссию, — великая душа самого законодателя. Пустое обольщение дает лишь кратковременную связь, и только мудрость делает ее прочной. Такую мудрость Руссо находит в древнем еврейском законодательстве, в мусульманском законодательстве. Надменная философия или ослепленный партийный ум видят в авторах этих законов только удачливых обманщиков. Напротив, по Руссо, настоящий политик удивляется в этих законах великому и могучему гению, который живет в долговечных учреждениях (aux etablissements durables).
 До сих пор речь у Руссо шла о трудных условиях, при которых только и может возникнуть хорошее законодательство. Но трудности возникают и тогда, когда хорошее законодательство уже возникло и когда речь идет об условиях, при которых это законодательство может быть принято и усвоено народом. Мудрый законодатель не может издавать законов, как бы они ни были хороши сами по себе, не обсудив предварительно, в состоянии ли народ, для которого он их предназначает, исполнять их. На земле проживали народы, которые никогда не могли бы перенести хороших законов. Даже народы, которые способны к этому, имеют для этого в течение всей своей исторической жизни слишком короткий срок. В этом отношении народы похожи на отдельных людей: послушными они бывают только в молодости — в старости они становятся неисправимыми. Когда обычаи народа установились и когда вместе с ними укоренились предрассудки, желание изменить их оказывается предприятием не только бесполезным, но и опасным (см. там же, 80; 81).
 Поэтому приходится ждать наступления зрелости народов, прежде чем пытаться подчинить их законам. Однако
 ИЗ
 распознать зрелость парода не всегда легко; если не дождаться ее, то весь труд будет бесполезен. Один народ созревает для дисциплины при самом своем возникновении, другой — только через десять веков ( ) 2.
 Но для успешного усвоения мудрых законов требуется не только выбрать подходящее для этого и для каждого народа строго определенное и ограниченное время. Не менее важно, по мысли Руссо, чтобы государство по своей территории но было ни слишком обширным, ни слишком ничтожным. «Для каждого политического тела, — говорит Руссо, — существует максимум силы, который оно не должно превосходить и от которого оно часто удаляется посредством своего увеличения» (46, 6, 84).
 Руссо развивает ряд доводов против чрезмерной величины государства. В числе этих доводов на первом месте он ставит тот, согласно которому трудность управления государством растет пропорционально росту его территории. Как гиря становится тяжелее на конце большего рычага, так и административное управление страной — при больших расстояниях — становится более затруднительным. Не меньшее значение для обременительности управления имеет возрастание числа ступеней административного подчинения. Каждый город имеет свое управление, оплачиваемое народом, каждый округ — свое, также оплачиваемое народом. По мере дальнейшего восхождения каждая провинция, губернаторство, сатрапия, вице-королевство оплачиваются все дороже и всегда за счет все того же несчастного народа. Наконец, наверху — высшая администрация, которая подавляет всех и все. «Такое непосильное бремя, — утверждает Руссо, — беспрестанно истощает подданных; они далеко не пользуются лучшим управлением благодаря этим различным подразделениям администрации; ими управляют гораздо хуже, чем если бы над ними была только одна власть».
 Но для слишком большого государства одинаково неприемлем не только тот случай, когда в нем действуют одни и те же законы, но и тот, когда законы эти различны. Одни и те же законы, утверждает Руссо, не могут годиться для стольких различных провинций, у которых разные нравы, противоположные климаты и «которые не могут перенести одну и ту же форму правления (qui ne peuvent souffrir la meme forme de gouvernement) ». Но и различные законы не пригодны для чрезмерно большого государства: среди народов, которые имеют одного главу, состоят в постоянном
 114
 общении, переезжают друг к другу, заключают между собой браки и подчиняются различным обычаям, различные законы порождают только смуту и замешательство. Под бременем этих противоречий тело чрезмерно большого государства «опускается и погибает, раздавленное собственной тяжестью».
 Но и тогда, когда государство незначительно по своей территории, возникают свои особые трудности и противоречия. Существуют не только доводы против больших размеров государства, но и веские доводы за увеличение его размеров, территории, населенности. Чтобы быть прочным и устоять при потрясениях, которые время от времени выпадают на его долю, государство необходимо должно обладать известным базисом. При неизбежном стремлении всех государств к увеличению за счет своих соседей государство вынуждено делать усилия для своего сохранения. В этом положении государства слабые, мелкие рискуют быть скоро поглощенными, а крупные, напротив, имеют шансы отстоять свое существование.
 Таким образом, существуют соображения и в пользу расширения, и в пользу сокращения величины государства. Поэтому далеко не последний талант политика состоит, по Руссо, в том, чтобы найти между первыми и вторыми доводами отношение наиболее выгодное для сохранения государства. Сам Руссо, «гражданин Женевы», подданный маленького государства, расположенного в горах Швейцарии и окруженного более крупными европейскими державами, склонялся скорее к доводам в пользу сокращения. Он полагал, будто доводы в пользу расширения, будучи внешними и относительными, «должны быть подчинены другим, которые являются внутренними и абсолютными» (там же, 85; 86).
 Таковы различные условия, соблюдение которых необходимо, по теории Руссо, для учреждения законов и для их исполнения и соблюдения. В 10-й главе II книги «Общественного договора» Руссо сводит все эти условия в некоторый итог. На вопрос, какой народ способен воспринять законодательство, Руссо отвечает перечнем его признаков. Это будет такой народ, который, «будучи уже некоторым образом связан происхождением, интересами или соглашением, еще не носил настоящего ярма законов; такой, который не имеет сильно укоренившихся обычаев и суеверий; такой, который не опасается быть раздавленным внезапным нападением; который, не входя в споры
 115
 своих соседей, может оказать сопротивление каждому из них; пользуясь одним из них, отразить нападение другого; такой, каждый член которого может быть (вследствие малых размеров государства. — В. А.) известен всем и который не принужден наложить на человека большую тяжесть, чем та, которую тот способен нести; такой, который может обойтись без других народов и без которого может обойтись всякий другой народ; такой, который не богат и не беден и сам может удовлетворить себя; наконец, такой, который соединяет твердость старого с послушанием молодого народа».
 Соединение всех этих признаков, или условий, крайне редко; существующие в современном обществе недостатки — главное препятствие, которое должно быть устранено, для того чтобы более совершенное законодательство могло осуществиться. Дело законодательства затрудняет не столько то, что следует учредить, сколько «то, что необходимо разрушить (ce qu'il faut detruire) ». Главная причина, по которой успех в преобразовании законодательства так редок, — невозможность найти простоту природы, соединенную с потребностями общества. Именно поэтому, думает Руссо, мы видим так мало государств с хорошим законодательством.
 Учение Руссо о законодательстве не есть только формально-юридическая теория государства, государственной власти и возникающих в обществе законов. В «Общественном договоре» горячо бьется пульс социальной мысли, звучат лозунги демократической программы преобразования общества.
 Исследуя, в чем состоит величайшее благо, которое должно быть целью всякой законодательной системы, Руссо утверждает, что оно обусловлено двумя главными вещами — свободой и равенством. Свободой, так как всякая зависимость частных лиц есть в то же время сила, отнятая у государственного организма: каждый гражданин должен быть совершенно независим от других и вполне зависим от целого. И в то же время высшее благо обусловлено равенством, так как свобода не может существовать без равенства.
 При этом под равенством, поясняет Руссо, вовсе не следует понимать, что у всех членов общества степени власти и богатства должны быть совершенно одинаковы. Необходимо только, чтобы мощь отдельного лица не доходила до какого бы то ни было насилия и чтобы оно действо-
 116
 вало только в силу своего положения и на основе законов. Что касается богатства, то необходимо только то, чтобы ни один гражданин не был богат настолько, чтобы купить другого, и чтобы никто не был настолько беден, чтобы продать себя. Это предполагает в отношении сильных ограничение богатства и влияния, а в отношении слабых — ограничение корыстолюбия и алчности (46, 6, 90 — 92).
 Руссо предвидит, что о рисуемом им равенстве могут сказать, будто оно — лишь умозрительная химера, что оно не может осуществиться в действительности. Но даже если это так и если зло неизбежно, то следует ли, спрашивает Руссо, что его не надо, по крайней мере, подчинить известному порядку? Именно потому, что сила вещей всегда стремится разрушить равенство, сила законов должна всегда стремиться к поддержанию его.

<< Пред.           стр. 2 (из 5)           След. >>

Список литературы по разделу