БОГУСЛАВСКИЙ В М - СКEПТИЦИЗМ В ФИЛОСОФИИ 3

13 Michalski К. Le criticisme et le scepticisme... P. 42.
14 Michalski K. Les courants philosophiques a Oxford et a Paris pendant le XIV-е siecle. Cracovie. 1922. P. 62—63.
15 Chevalier J. Histoire de la pensee. P., 1956. Pt. II. P. 500.
16 Ibid. P. 511.
17 Ibid. P. 512.
18 Moudy E. Studies in medieval philosophy, science and logic. Collected papers, 1933—1969. Berkeley, 1975. P. 296.
19 См.: Grant E. Late medieval thought. Copernicus and scientific revolution // Journal of the history of ideas. 1962. Vol. 23, N 2.
20 См.: Lejf G. The dissolution of the medieval outlook: A essay on intellectual change in the 14-th century. N. Y., 1976.
21 См.: Gilson E. Op. cit. S. 455.
22 Chevalier J. Op. cit. P. 511.
23 Цит. по: Chevalier J. Op. cit. P. 496.
24 Цит. по: Gilson E. Op. cit. S. 487.
25 Цит. по: Michalski K. Le criticisme et le scepticisme... P. 83.
26 Ibid. P. 83—84.
27 Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1970. С. 410.
28 Цит. по: Gilson E. Op. cit. S. 492.
29 Цит. по: Ibid. S. 494.
30 Ibid. S. 495.
31 Цит. по: Ibid. S. 496.
32 Соколов В. В. Указ. соч. С. 418—419.
33 Там же. С. 417.
34 Цит. по: Gilson E. Op. cit. S. 496—497.
35 См.: Kukservicz L. Filosofia sredniowieczna jako ideologia. Warszawa, 1973.
36 Historia filozofii szredniowiecznoj. Warszawa, 1979. S. 117.
37 Соколов В. В. Указ. соч. С. 262.
38 Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. С. 745.
39 Там же. С. 746.
40 Там же. С. 747.
41 Избр. произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М 1961. С. 506.
42 Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. С. 750.
43 Цит. по кн.: Gilson E. Op. cit. S. 437.

ВОЗНИКНОВЕНИЕ РЕНЕССАНСНОГО СКЕПТИЦИЗМА
(Эразм Роттердамский)

1. Против унаследованного от средневековья догматизма. В силу исторических условий, в которых развивалась гуманистическая мысль «Героического периода» Возрождения (XIV— XV вв.), для мыслителей этого периода характерны гомерическое преувеличение всего положительного в действительности и достигающее фантастических масштабов возвеличение человека, чьей деятельности, познанию, роли в мире приписываются грандиозные размеры. Эти иллюзии, эйфория, восторженная идеализация мира и человека, идеализация настоящего и будущего свойственны почти всем гуманистам данного периода (кроме Леонардо да Винчи). Крестьянская война в Германии, распространение протестантизма в Европе, Контрреформация, религиозные конфликты в Англии, гугенотские войны во Франции, революция в Нидерландах, проникновение европейцев в Америку, первое кругосветное путешествие, окончательно опровергшее представления, господствовавшие почти два тысячелетия, открытие Коперника, связанная с ним разработка натурфилософии, сложившейся в начале XVI в., но достигшей высшей точки развития во второй его половине, — таковы важнейшие события XVI в., глубоко потрясшие западноевропейское общество и сокрушившие иллюзии гуманистов Кватроченто.

С крушением этих иллюзий связано появление и распространение на втором этапе Возрождения скептических идей. На протяжении этого этапа, длившегося более ста лет, скептическая мысль прошла большой путь, и идеи ее представителей в конце этого пути значительно отличаются от взглядов тех, которые первыми вступили на этот путь.

У крупнейшего из зачинателей тогдашнего скептицизма — Эразма Роттердамского — еще задолго до Реформации не восхищение, а возмущение вызывает действительность: моральное разложение клира, приносящие народам неисчислимые бедствия войны, извращение князьями церкви и теологами основоположений христианства. Когда Эразм нападает на псевдоученость

39

и невежество схоластов, он продолжает дело, начатое гуманистами XIV—XV вв. Но он идет гораздо дальше их, когда не только развенчивает культ святых, чудотворных икон, продажу индульгенций, но и христианские обряды, характеризуемые им как «пустые церемонии» [1]. Более того, он относится скептически к некоторым догматам христианства. И когда Эразм подвергает скептическому осмеянию «измышленного» философами человека, который, по их словам, «все знает, который единственно собой доволен, который один богат, здоров, только один — царь, только один свободен, короче говоря, он — все, но лишь в своих помышлениях» [2], то Эразмова ирония поражает не только схоластов, но и характерную для гуманистов Кватроченто идеализацию человека.

Но главный объект Эразмовой критики — присущий средневековому мышлению догматизм, от которого еще не полностью освободились ренессансные мыслители. Догматики, пишет Эразм, уверенные в своем всеведении и в неопровержимой истинности своих мыслей, «никогда ни в чем не сомневаются» [3]. Между тем сомнительность того, что каждый из них объявляет абсолютной истиной, явствует уже из того, что положения, утверждаемые одними догматиками, решительно отрицаются другими. «Природа смеется над всеми их догадками, и нет в их науке ничего достоверного. Тому лучшее доказательство — их постоянные споры друг с другом» [4].

По поводу господства в разных странах различных религиозных и нравственных взглядов Эразм говорит: «Истинная сущность вещей меняется в зависимости от страны: многие истины не могут переплыть через море, перебраться через Альпы, переправиться через Рейн» [5] — мысль, позднее выдвигавшаяся рядом скептиков Возрождения. Уверенность его современников в истинности их взглядов, пришет Эразм, основана на невежестве: они не понимают, каких больших трудностей невозможно избегнуть в процессе познания. Человек даже не самоуверенный, как схоласты, а являющийся скромным искателем истины, расценивающим осмотрительно и критично результаты своей познавательной деятельности, наталкивается на ряд препятствий, преодолеть которые нелегко.

Во-первых, то, какими по видимости выступают познаваемые объекты, коренным образом отличается от того, чем они являются на самом деле. За тем, что снаружи выглядит как мертвое, таится нечто живое, а под тем, что кажется жизнью, скрывается смерть; под тем, что представляется полезным, в действительности находится нечто крайне вредное, под изобилием скрывается нищета, под кажущейся мощью — слабость, под благородством — низость, под дружбой — вражда, под ученостью — невежество. Сами люди чаще всего вовсе не те на самом деле, за кого они себя выдают и какими кажутся. Сорвав с них маски и открыв их подлинные лица, «увидишь как раз обратное тому, что рисовалось с первого взгляда» [6]: окажется, что в действительности они —

40

нечто противоположное ролям, исполняемым ими в той комедии, которой является жизнь. Сорвать с них личины, которые они на себя нацепили, — дело нелегкое, а ведь это — единственное средство, позволяющее достичь истинного знания о людях и о жизни человеческой.

Во-вторых, отношения между людьми, вся их жизнь настолько сложны и запутаны, что знания, которые нам удается добыть о них, верны в лучшем случае лишь до известной степени, приблизительно. В их абсолютной точности нельзя быть уверенным. Вынося суждение о явлениях крайне сложных, в которых видимость чаще всего противоречит их сущности, надо проявлять большую осмотрительность, сдержанность, чувство меры [7], избегать категоричности в своих утверждениях, памятуя, что они не только не безупречны, но, возможно, даже содержат заблуждения. «... Меня настолько не радуют определенные утверждения, — говорит Эразм, — что я с легкостью пошел бы за скептиками повсюду, где мне только дозволяет это нерушимый авторитет божественных Писаний и установлений церкви» [8]. «В жизни человеческой все так неясно и так сложно, что здесь ничего нельзя знать наверное, как справедливо утверждают мои академики, наименее притязательные среди философов» [9].

Ценность позиции античного скептицизма Эразм усматривал прежде всего в его «непритязательности», т. е. в его отказе от претензий на окончательность, безукоризненную точность, неопровержимость и исчерпывающую полноту добываемых знаний о действительности, которая бесконечно, неисчерпаемо сложна.

В-третьих, этот мыслитель вовсе не считает, что достоверное знание людям вообще совершенно недоступно; по его мнению, в ряде случаев оно вполне достижимо. Но есть два обстоятельства, из-за которых большинство положений, признаваемых людьми истинными, на самом деле вовсе таковыми не являются. Первое из этих обстоятельств заключается в том, что достижение истины требует больших усилий. Только трудясь не жалея сил, вновь и вновь исправляя свои ошибки, можно более или менее верно понять изучаемое явление. Просто же поверить какому-нибудь положению, поверить, что оно представляет собой достовернейшую, несомненную истину, очень легко. Для этого не требуется никакого труда, никаких усилий. И люди бездумно, безо всяких усилий усвоившие те или иные положения, поверив в их несомненность, очень довольны, даже счастливы. Ведь счастье человека зависит не столько от того, каково фактически имеющее место положение дел, сколько от мнения, которое он себе об этом положении составляет [10].

Второе обстоятельство, способствующее распространению заблуждений, состоит в том, что приобретение истинного знания о действительности часто весьма огорчает людей, в то время как, глядя на нее сквозь розовые очки, существенно ее искажающие, принимая желаемое за действительное, люди этой воображаемой действительностью очень довольны. «... Ежели знание порой и возможно, — пишет Эразм, — то оно нередко уничтожает всякую приятность жизни». Нет поэтому ничего удивительного в том, что в большинстве случаев душа человека «более прельщается обманами, чем истиною» [11].

41

2. Отношение к разуму. Р. Попкин утверждает, что в XVI в. скептицизм возник «первоначально как защита католицизма». Эта «скептическая защита веры... была выдвинута Эразмом Роттердамским» [12]. «Общий антиинтеллектуализм Эразма, его отвращение к рациональным теологическим дискуссиям привели его к выдвижению своего рода скептической основы для сохранения при ее помощи католической церкви» [13]. Так характеризует этот автор мыслителя, который с первых шагов своей деятельности, остро и беспощадно осудив порядки и взгляды, царившие в Римской церкви, до конца жизни был верен этой позиции. Эти гневные обличения гуманиста, ставшего в первой трети XVI в. властителем умов всей образованной Европы, наносили меткие удары по идеям и деятельности католической церкви. Ее руководители отлично это поняли и занесли его сочинения в Индекс запрещенных книг.

Можно ли найти в скептицизме Эразма отказ от рационального подхода к религиозным проблемам и антиинтеллектуализм, т. е. обскурантское отрицание рационального знания, которые ему приписывает Попкин? Всю свою сознательную жизнь этот неутомимый исследователь посвятил поискам древних манускриптов и кропотливому труду по восстановлению подлинного текста не только творений античных авторов, но и «священных» текстов — Библии и сочинений отцов церкви. В противоположность схоластам, занимавшимся экзегетикой, антинаучность и бесплодность которой он рельефно показал, огромная работа, проделанная Эразмом по строго филологическому анализу Писания, подготовившая материал, необходимый для исторического подхода к нему, проложила путь подлинно научному исследованию Библии.

Язвительными насмешками обрушивается Эразм на пренебрежительное отношение к знаниям, которыми нас обогащает интеллект. Невежды-монахи, пишет он, «уверены, что наивысшее блаженство состоит в воздержании от всех наук, так что лучше даже вовсе не знать грамоты» [14]. Приводившиеся выше слова «в их науке нет ничего достоверного» Эразм относит к бесплодному умозрению схоластов, а вовсе не ко всем ученым; среди них «есть люди, знакомые с настоящей наукой, которых тошнит от этих теологических хитростей» [15]. Будучи сам одним из крупнейших ученых своего времени, он придавал большое значение наукам, среди которых, по его мнению, «превыше всего ценятся те, которые ближе всего стоят к здравому смыслу» [16]. С презрением он относится к псевдоученым, профанирующим науку. «Невежда и сам собой доволен, и другие им восхищаются, а кто стремится к истинной учености, добываемой великими трудами, бывает стыдлив и застенчив и ценится лишь немногими» [17].

42

Известно, какими насмешками осыпает этот мыслитель иррациональную веру во всевозможные сверхъестественные явления, предписываемую католической церковью. Доктрина же самого Эразма — «Философия Христа» — это, конечно, вера в бога. Однако это прежде всего и главным образом моральное учение, нравственные принципы, предписываемые разумом и природой. Эразм уверен, что и его вера в бога, и моральные принципы его философии вовсе не иррациональны, что именно наш интеллект и природа требуют, чтобы мы им следовали.

Эразм усматривает противоречие лишь между разумом, предписывающим следовать учению Христа, и невежественными, противоразумными предрассудками «суеверов», для которых христианство сводится к выполнению всевозможных обрядов и к представлениям, связанным с культом святых, чудотворных икон и статуй, с продажей индульгенций и т. п. Между истиннной же верой и истинным знанием нет противоречия; здесь имеет место тождество: христианская религия и христианская философия — это одно и то же. Ведь то, чему учит Христос, есть единственная подлинно разумная и подлинно естественная нравственность — «благочестие», покоящееся на требованиях разума, всецело совпадающих с требованиями природы. Но в христианстве немало не относящихся к обрядности положений, вовсе не связанных с тем, что Эразм считает главным содержанием христианства, с его этическими принципами. Как согласовать эти положения с требованиями разума? На этот вопрос в различные эпохи различные теологи давали и дают различные ответы. В том, что споры между ними, длящиеся много столетий, ни к какому бесспорному, общепризнанному результату не привели, Эразм не видит большой беды, поскольку данные положения не относятся к основному, этическому содержанию христианства. Беда, и большая, заключается, по Эразму, в том, что всех заставляют признать непререкаемо истинными положения, не только звучащие вовсе не убедительно для многих, но и на самом деле являющиеся не более близкими к истине, чем другие, даже противоположные положения. Позиция Эразма по сути скептическая: у нас нет сколько-нибудь веских оснований считать одно из толкований этих религиозных положений более верным, чем все другие. Никто в отношении данных положений не располагает абсолютной истиной, которой, скорее всего, и в будущем достичь не удастся. Поэтому относительно таких положений, образующих фактически (независимо от того, что об этом думал сам Эразм) большую часть содержания христианского вероучения, каждый, ознакомившись с различными интерпретациями данных положений и поставив их под сомнение, вправе придерживаться того мнения, какое представляется его уму наиболее близким к истине. «Слишком много мы определили из того, чему лучше остаться не определенным. Существо нашей религии — это мир и единодушие. А их мы достигнем лишь в том случае, если жестких и обязательных для всех определений у нас будет как можно меньше и как можно больше вопросов будет оставлено на свободное усмотрение каждого» [18]. Таков скептицизм Эразма.

43

3. Полемика с Лютером и проблема веротерпимости. В работах Эразма, несмотря на всю осторожность автора, ясно дается понять, что не только нелепо преследовать людей за то, что они в чем-то не согласны с богословами, но что лишено каких бы то ни было оснований преследование тех, кто в религиозных вопросах действительно серьезно заблуждается. Во время одного теологического диспута, сообщает Эразм, был задан вопрос: «Как же в конце концов обосновать при помощи Священного писания необходимость жечь еретиков огнем, а не убеждать их при помощи словопрений?» [19]. Затем Эразм показывает, что обоснование расправ с инакомыслящими представляет собой беззастенчивую фальсификацию «священных» текстов. Уже в 1526 г. Сорбонна осудила «Разговоры запросто» главным образом за то, что в этой книге отвергалось преследование «еретиков».

Реформаторы, отвергнув авторитет пап и соборов, обличая неправомерность притязаний католического клира на роль посредника между богом и мирянами, провозгласили, что каждый христианин общается с богом непосредственно и никто не вправе становиться между ним и его богом; что поддерживаемый и вдохновляемый святым духом и своей горячей верой каждый христианин сам в меру своих сил постигает смысл заключенного в Писании слова божьего. Эта идея имела большое значение: в ней implicite содержалось отрицание средневекового авторитаризма, догматизма и явственная рационалистическая тенденция. Из данной идеи с необходимостью следовало требование свободы мнений в области религии, равнозначное в эпоху господства религиозного мировоззрения требованию свободы мысли.

Таковы были выводы, к которым приводила раннепротестантская мысль. Но «реформаторы сами их страшились. Они их делали и тут же „били отбой"» [20]. Лишь в начальный период деятельности реформаторов, подчеркивает Фейербах, для них «верить, по крайней мере верить иначе, чем до сих пор дозволялось, было еще актом свободы» [21]. Но от своей формулы свободы мысли Лютер вскоре отрекся. «Когда лозунг свободы религиозных убеждений сыграл свою роль в утверждении лютеровского учения, само оно оформилось в систему догм... Во имя свободы религии Лютер стал отрицать саму эту свободу и преследовать за нее» [22]. В общении человека с богом, стал учить Лютер, действует только бог, а от человека требуется лишь самоуничижение и беспредельное смирение. Все, что человек получает от бога, — это свободный дар, а не оплата за заслуги человека, за дела, совершенные им. Таким свободным даром бога является прежде всего вера. Она пробуждается только там и только тогда, где и когда благоугодно будет богу. Духовной монополии католической церкви Лютер противопоставил не разум, а веру. Только от веры, учил он, всецело зависит спасение души человеческой, а вера — это не внушаемое разумом убеждение в существовании бога (для

44

спасения, для веры разум и основанное на нем убеждение никакого значения не имеют), а чувство «пребывания в руках божьих». Чувство это столь сильно, что все, во что оно заставляет верить, абсолютно, несомненно истинно. Это придает доктрине Лютера крайне догматический характер.

Провозгласив право каждого определять смысл Писания, реформаторы тут же, вопреки своему собственному исходному пункту объявили тот смысл, который они сами нашли в Писании, настолько очевидно, несомненно единственным подлинным его смыслом, что всякий истинно верующий, читая Писание, обязательно должен понять его совершенно так же, как реформаторы. Если кому-нибудь не ясна абсолютная истина, совершенно очевидная реформатору, а значит и всем истинно верующим, и этот человек не понимает того, что «самоочевидно», значит у него просто нет веры, его разум ослеплен «похотью плоти». Даже другой протестантский реформатор, Цвингли, раз он усматривает в словах Писания о причастии смысл, отличающийся от того, что, по Лютеру, является абсолютной истиной, — для Лютера «еретик, человек не просто заблуждающийся, а заблуждающийся злостно, греховно, самообманывающийся и обманывающий других» [23].

Реформированная церковь, отправляя на костер всех, кого она считала еретиками, возлагала выполнение своих смертных приговоров (как и Римская церковь) на светские власти. «... Где такие лжеучители не хотят уступить и отказаться от своей проповеди, — писал Лютер, — там светская власть должна воспротивиться всему этому в сознании, что задачей ее является обязанность направить свой меч и свою мощь на поддержку учения и богослужения в чистоте и неприкосновенности» [24]. К беспощадной расправе с еретиками-протестантами призывали и Меланхтон и Цвингли. Кальвин писал, что, если в ереси погрязнет целый город, надо будет истребить все его население от мала до велика, и употребил все свое влияние, чтобы принудить своих приверженцев поступать в соответствии с этой концепцией. На поприще преследования «врагов истинной веры» и бесчеловечных расправ с ними реформированная церковь успешно соперничала с Римской.

Диаметрально противоположная позиция Эразма, решительно отстаивающего веротерпимость, тесно связана с содержащимися в «философии Христа» скептическими идеями. Последние особенно ярко выражены в направленной против Лютера книге «Диатриба, или Рассуждение о свободе воли» (1524), представляющей собой страстное выступление против лютеровского антиинтеллектуализма. Цитируя слова Лютера (в письме к Пелликану) «Пусть Эразм слушает Христа и распрощается с разумом!», Эразм решительно отвергает это требование и провозглашает: «В ум человеческий заложены семена высшего, при их помощи люди постигают высшее и стремятся к нему» [25]. Всякому, кто добросовестно читает Библию, заявлял Лютер, любое место в ней ясно и понятно. Только «нечестивые софисты» приписывают каким-то местам в Писании неясность. На самом деле, возражает Эразм, неясно

45

Писание, в котором не могли разобраться столь многие выдающиеся люди в течение многих веков [26]. Существует немало различных толкований ряда библейских мест. Которое из них истинно? Лютер говорит: истинно то толкование, которое внушено Духом: «Чтобы уразуметь Писание целиком и каждое его место в отдельности необходим Дух» [27]. Если даже допустить, что существует человек, которому Дух внушил понимание истинного смысла всех мест Писания, возражает Эразм, то как узнать, кому именно известен их истинный смысл? «Что мне делать, если многие люди предполагают разные смыслы и каждый из них клянется, что в нем есть дух?» Лютер уверен, что абсолютно истинно его собственное понимание Писания. Но ведь доказать это так же невозможно, как нельзя доказать, что абсолютно верно какое-нибудь из толкований, выдвигаемых различными теологами. Лютер прав, указывая, что кардиналы и папы могут заблуждаться и действительно часто заблуждаются: «Дух не все открывает одним и тем же людям», так что «именно тот, в ком есть дух, может в чем-нибудь ошибаться и обманываться» [29]. А если ошибаться могут даже те, чьи решения веками считались высшим критерием истины, то тем менее могут притязать на безошибочность суждения менее подготовленные люди. Из этого видно лишь, что ни один человек не в силах найти несомненно верное решение многих вопросов, выдвигаемых перед нами религией. Здесь надо следовать взглядам античных пирроников, разъяснявших, что, поскольку мы не в силах установить, которое из противоположных утверждений истинно, мы должны воздерживаться от собственных суждений. Христианин должен признать свою неспособность решить, которое из толкований загадочных, неясных мест Писания истинно, так как все они для него в равной мере сомнительны. Он должен признаться, что не понимает этих мест.

Вопреки утверждениям Лютера «многие места в Священных писаниях неясны из-за тропов или даже на первый взгляд противоречат сами себе» [30]; например «в Священных книгах существует очень много мест, которые, кажется, прямо утверждают, что у человека есть свободная воля, но некоторые места, кажется, ее отвергают [31]; «в Священных книгах есть много мест, о которых, хотя и говорили многие, однако же никто не устранил неясности полностью; например, разделение Лиц, соединение человеческой и божественной природы в Христе, грех, который никогда не может быть прощен» [32]. Для «религии Христа», как ее понимает Эразм, если человек выполняет моральные заповеди, составляющие ее основное содержание, то, верит ли он в догмат Троицы, для его спасения существенного значения не имеет. «Ты не будешь осужден, — пишет он, — за то, что не знаешь, имеет ли дух, исходящий от отца и сына, одно или два начала» [33]. Это, как и некоторые другие положения, не связанные с нравственными принципами христианства, не играет первостепенной роли в «религии Христа». Бог не счел нужным сообщить нам в тексте Писания о смысле этих положений.

46

Греческие пирроники учили, что, воздерживаясь от суждений, мы тем не менее должны вести себя так, как предписывают общепринятые обычаи и установления. Этому совету пирроников надо следовать. Христианин, воздерживаясь в недоступных его пониманию религиозных вопросах от собственного суждения, должен смиренно покоряться решениям, предписываемым существующими установлениями, обычаем, т. е. церковью. Их истинность, разумеется, недоказуема. Но зачем заменять эти традиционные решения такими, истинность которых тоже доказать невозможно? Подчиняясь этим предписаниям, мы ни самих данных предписаний, ни доводов, приводимых в их пользу, не понимаем и поэтому отказываемся исследовать, истинны они или ложны. Мы их принимаем в силу их древности и общепринятости, снимая с себя, так сказать, ответственность за решение этих вопросов и всецело возлагая ее на церковь. Такое поведение, находит Эразм, гораздо скромнее, смиреннее, достойнее христианина, чем исполненное самомнения чисто субъективное решение, предлагаемое Лютером. Относительно себя Эразм заявляет, что готов следовать за греческими скептиками во всем, насколько это позволяют ему авторитет Писания и установления церкви, которым он подчиняется независимо от того, понимает ли он, что ему эти установления предписывают, или не понимает.

В книге «О рабстве воли» (1525) Лютер выступил с гневной отповедью на трактат Эразма, цель которого, по его словам, — «наполнить мир лицедеями, богохульниками, людьми, презирающими Бога» [34]. «Святой дух — это не скептик, и начертал Он в наших сердцах не сомнения да размышления, а определенные убеждения, которые вернее и крепче самой жизни и всяческого опыта» [35]. Ни с каким скептицизмом вера христианская несовместима. По поводу заявления Эразма, что он не понимает ряда положений христианства, Лютер восклицал: «Да будет проклят христианин, если он без веры принимает то, что ему предписано! Как же он тогда поверит в то, чего не понимает?» [36].

Нельзя сказать, что все упреки, которыми Лютер осыпает Эразма, несправедливы. От мысли, что у нас нет оснований для несомненно истинного решения ряда религиозных вопросов, недалеко до признания, что и вопрос, истинна ли христианская религия или другое учение, утверждающее те же этические принципы и веру в Творца, — тоже открытый вопрос. Эразм этого не замечал, он был уверен, что его скептические идеи укрепляют подлинное христианство, извращаемое римской церковью и Лютером. Но представители скептической мысли, выступившие после Эразма, идя по пути, на который вступил он, пришли к весьма радикальным выводам (от них Эразм еще очень далек).

4. Заключение. Таким образом, Эразм — первый представитель ренессансной мысли, выдвинувший скептические идеи, отсутствовавшие в концепциях гуманистов первого этапа Возрождения. Как и представители скептицизма позднего средневековья, он считает, что философия может признавать лишь то, что сог-

47

ласно с разумом. Более того, он распространяет этот принцип и на христианскую веру, в которой видит не слепое чувство, заставляющее принимать то, чего ты вовсе не понимаешь, а разумно, понятно обоснованное убеждение. Что касается культа святых, чудотворных икон и веры в то, что от грехов можно откупиться грамотой, освященной церковью, и в то, что окружающая нас действительность полна сверхъестественных явлений, вызываемых либо божественной, либо сатанинской силой, то Эразм подвергает все это не скептическому сомнению, а решительному отрицанию.

Его скептицизм относится не к этим представлениям, а к христианским обрядам, к смыслу многочисленных крайне темных мест Писания, к некоторым догматам христианства, т. е. ко всему содержанию христианской религии, кроме нескольких вышеперечисленных положений, к которым, по убеждению Эразма, сводится христианство. Кроме вопросов о существовании бога, его всемогуществе и милосердии, его этических заповедях о бессмертии души и воздаянии, по всем религиозным вопросам, считал Эразм, любому утверждению можно противопоставить другое, даже противоположное, подкрепив его столь же разумными, убедительными доводами. Нет веских оснований одно из них признать истинным, а прочие — ложными, ибо здесь многое, почти все совершенно непонятно. Следовательно, здесь, как справедливо полагали древние пирроники, лучше всего воздерживаться от суждения.

В этом отношении скептицизм Эразма — существенный шаг вперед по сравнению с воззрениями представителей средневековой скептической мысли, доказывавшими, что христианские религиозные положения противоречат разуму, но утверждавшими, что вера обязывает считать несомненно истинным все это непонятное, недоказуемое, иррациональное содержание религии.

Вместе с тем утверждение Эразмом рациональности некоторых христианских основоположений явилось шагом назад по сравнению с характерным для скептической мысли первой половины XIV в. провозглашением иррациональности всего христианского вероучения. Однако Эразм, совершенно игнорирующий своих средневековых предшественников, идеи которых так близки к его доктрине, продолжает и углубляет начатую ими борьбу против авторитаризма и экзегетики, догматизма и вербализма. Его идеи получили совершенно несравнимый с идеями его средневековых предшественников широкий отклик и оказали большое влияние на умы, так как были выдвинуты в момент, когда противоречия в западноевропейском обществе достигли небывалого до того обострения, вследствие чего значительная часть образованных европейцев созрела для восприятия этих идей. Следует также учесть, что, когда выступали Николай Отрекурский и его единомышленники, еще не существовало книгопечатания. Их идеи, ставшие известными лишь тонкому слою людей, группировавшихся вокруг университетов, имели весьма ограниченное влияние. Идеи же Эразма, десятки тысяч книг которого с большой скоростью разошлись по всей Европе, оказали влияние на огромное количество людей.

48

1 Эразм Роттердамский. Разговоры запросто. М., 1969. С. 378.
2 Эразм Роттердамский. Похвальное слово Глупости. М.; Л., 1932. С. 88.
3 Там же. С. 137.
4 Там же.
5 Эразм Роттердамский. Жалоба мира // Трактаты о вечном мире. М., 1968. С. 45.
6 Эразм Роттердамский. Похвальное слово Глупости. С. 85.
7 «Ничего сверх меры!» (Разговоры запросто. С. 51) — эта мысль на разные лады повторяется в различных работах Эразма.
8 Эразм Роттердамский. Диатриба, или Рассуждение о свободе воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 219.
9 Эразм Роттердамский. Похвальное слово Глупости. С. 119.
10 См.: Там же. С. 120. " Там же. С. 119.
12 Popkin R. H. The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza. Berkeley etc., 1979. P. 5.
13 Ibidem.
14 Эразм Роттердамский. Похвальное слово Глупости. С. 150.
15 Там же. С. 146.
16 Там же. С. 95—96.
17 Там же. С. 116.
18 Цит. по кн.: Маркиш С. Никому не уступлю. М., 1966. С. 177—178.
19 Эразм Роттердамский. Похвальное слово Глупости. С. 190—191.
20 Фурман Д. Е. Идеология Реформации и ее роль в становлении буржуазного общественного сознания // Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983. С. 81.
21 Фейербах Л. История философии. М., 1967. Т. 3. С. 79.
22 Лазарев В. В. Раннебуржуазная эпоха и генезис философии Нового времени // Философия эпохи ранних буржуазных революций. С. 140—141.
21 Фурман Д. Е. Идеология Реформации... С. 82.
24 Цит. по кн.: Фейербах Л. Избр. филос. произведения. М., 1967. Т. 2. С. 383.
25 Эразм Роттердамский. Философские произведения. С. 263.
26 Там же. С. 228.
27 Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. С. 301.
28 Эразм Роттердамский. Философские произведения. С. 228.
29 Там же.
30 Там же.
31 Там же. С. 229—230.
32 Там же. С. 222.
33 Цит. по кн.: Маркиш С. Никому не уступлю. С. 178.
34 Лютер М. О рабстве воли. С. 318.
35 Там же. С. 298. 36 Там же. С. 297.

4
«БЕЛЛИАНИЗМ» И СКЕПТИЦИЗМ
(С. Кастеллион)

1. Против преследований за убеждения. В эпоху Реформации и Контрреформации массовые масштабы религиозных преследований, жертвами которых в Западной Европе становятся многие сотни тысяч людей, придают вопросу о веротерпимости большую остроту. Эразм еще до Реформации выступил в защиту тех, чьи верования отличались от веры их преследователей. Но нетерпимость подавляющего большинства европейцев превращала выступление против религиозных преследований в дело весьма опасное.

Тем не менее нашлись мужественные люди, с риском для своей жизни поднявшие знамя борьбы за свободу совести и свободу мысли. Созданное ими движение, развивавшееся в общем русле эразмианства, но пошедшее дальше Эразма, явилось важным этапом в развитии скептической и рационалистической мысли позднего Ренессанса.

Свое имя — «беллианизм» — это движение получило от вымышленного имени «Беллия», под которым в 1554 г. вышел трактат, направленный против преследования еретиков и имевший большое значение для развития рассматриваемого движения. Инициатором этого трактата, автором важнейшей части его содержания, скрывшимся под именем Беллия, был французский мыслитель-гуманист Себастьян Кастеллион (1513—1563), роль которого в формировании и распространении беллианизма трудно переоценить. Его деятельность развернулась главным образом в Базеле, куда он вынужден был бежать из Женевы, так как выступил с критикой Кальвина, вменяя ему в вину «нехристианское поведение» в отношении инакомыслящих, «преследование невинных людей» (в таких выражениях Кальвин излагал в письме к Фарелю упреки Кастеллиона) [1]. В судьбе Кастеллиона и во всем «беллианистском» движении немаловажную роль сыграла учиненная Кальвином расправа над Мигелем Серветом, выдающимся испанским ученым и крупнейшим идеологом антитринитаризма — рационалистической ветви протестантизма. Сразу после сожжения Сервета Кальвин опубликовал книгу, оправдывающую эту казнь, книгу, эпиграфом к которой могло бы служить изречение Бернара Клервосского:

50

«Убивать ради Христа — не преступление, а, напротив, величайшая слава». Вскоре стала ходить по рукам рукопись «Против книжицы Кальвина» (напечатанная лишь в 1562 г.), в которой Кастеллион подверг уничтожающей критике действия женевского реформатора. Кальвин считает свое учение единственно истинным. Сервет считал истинным лишь свое учение, но он его отстаивал аргументами, и только аргументами может защищать свое Кальвин: «Убить человека не значит защитить учение» [2]. Если даже признать, что Сервет заблуждался, то Кальвин вовсе не доказал, что мы вправе убивать всякого, кто мыслит ошибочно. Об огромных масштабах, в которых Кальвин и Цвингли расправлялись с теми, кто не разделял их взглядов, Кастеллион, обращаясь к Кальвину, восклицал: «Нерон и Караколла не пролили столько крови, сколько ты и Цвингли» [3].

По поводу слов Кальвина, что если впадет в ересь целый город, то необходимо истребить все его население от мала до велика, Кастеллион говорит: из этих слов видно, что когда Кальвин будет располагать достаточной для этого силой, во Франции и других странах, где большинство населения осталось верным католицизму, отвергая взгляды Кальвина, он разрушит все города, перебьет все население, не щадя ни женщин, ни детей, соберет, как он сам говорит, все их имущество на площадях и предаст огню.

Но особенно большую роль в борьбе против преследования инакомыслящих, за свободу мысли, за утверждение скептических и рационалистических идей сыграл опубликованный Кастеллионом в 1554 г. «Трактат о еретиках, а именно — следует ли их преследовать и как следует обращаться с ними, согласно суждению, мнению и высказыванию многих авторов, как древних, так и современных». Все связанное с изданием этой книги было так тщательно законспирировано, что при жизни Кастеллиона и долго после его смерти и враги его, и единомышленники были уверены, что вымышленный издатель «Трактата» — действительно существовавший человек. Решающая роль Кастеллиона в создании его была установлена намного позднее.

Мы живем, говорится в «Трактате о еретиках», в тяжелое время: «О крещении, о причащении к Господу, о поклонении святым, об оправдании такого поклонения, о свободе воли и по другим темным вопросам разгораются такие контроверзы и споры, что католики, лютеране, цвинглианцы, анабаптисты, монахи и другие осуждают и преследуют друг друга более жестоко, чем турки преследуют христиан» [4]. Чтобы внушить читателям, что они правы, а те, кто с ними не согласны, — еретики, их обвинители выступают только против самых слабых аргументов, выдвигаемых обвиняемыми, стараясь отвлечь внимание слушателя или читателя от более сильных доводов, доказывающих правоту обвиняемых. Положение не было бы столь ужасным, если б дело ограничивалось недобросовестностью устной и печатной полемики. Но преследователи инакомыслящих переходят от слов к жестоким делам. Сотни тысяч людей, обвиняемых в ереси, подвергаются ужасным пыткам и мучи-

51

тельной смерти. В чем суть доктрины, теоретически обосновывающей эти расправы? В том, отвечает «Трактат», что «всякое заблуждение относительно символа веры, или плохо понятое место в Писании, или упорное отстаивание такого понимания превращают человека в еретика или лжепророка, который должен быть предан смерти» [5].

Для опровержения этой доктрины в «Трактате» выдвигаются следующие аргументы.

Если даже считать, что взгляды обвиняемых в ереси противоречат христианству, то следует не забывать, что важнейшее положение христианства — призыв прощать не только врагов этого учения, но и людей порочных, даже совершающих преступления. Подобно гуманистам Кватроченто и Эразму, идеализируя первые века господства христианства, Кастеллион пишет: тогда христиане «еще следовали Христу и апостолам» и не только никого не преследовали за его убеждения, но обращались с просьбой к властям, «чтобы они не убивали, не сжигали еретиков» [6].

Другой аргумент Кастеллиона заключается в том, что расправа с еретиками дискредитирует христианство в глазах нехристиан, а у христиан рождает не отрицательное отношение к еретикам, а глубокое уважение к этим людям, идущим на смерть, защищая то, что, как они убеждены, является истиной.

В «Трактате» приводится и такое соображение: нравственны ли те, которые заставляют других отречься от своих убеждений и отправляют на костер тех, кто отказывается от них отречься? Если видишь, что человек заблуждается, можно стараться его разубедить, приводя доводы, которые должны ему показать, в чем заключается его ошибка. Но всякий, кто огнем и мечом заставляет других назвать заблуждением то, что, по их глубокому убеждению, является истиной, требует от них лицемерия; он не только сам совершает тяжкое преступление, но побуждает других стать безнравственными людьми, лжецами.

2. Владеем ли мы истиной? Изложенные выше выводы необходимо принять, если быть совершенно уверенным, что взгляды, объявленные еретическими, — это действительно вредные и опасные заблуждения. Но можно ли быть в этом уверенным? Если спросить сторонника одной из нынешних христианских сект, кем являются последователи всех прочих сект, он заявит: это еретики, их надо отправить на костер. Тот же ответ можно услышать от последователей других сект. Существуют ли неопровержимые доказательства того, что взгляды одной из этих сект — абсолютная истина, а взгляды всех остальных — опаснейшая ересь? Спорят о том, как следует понимать те места в Писании, смысл которых крайне неясен. С чрезвычайной темнотой, неясностью ряда библейских текстов, с трудностями, непреодолимыми для любой попытки установить с достоверностью их подлинное значение и связано существование различных христианских сект. Этим объясняется и то, что нет среди них ни одной, соглашающейся с другими в истолковании Писания. На чьей же стороне истина? Возможно, заблуждаются все.

52

Но даже если, несмотря на все вышесказанное, остановить свой выбор на одной секте, допустив, что лишь она — обладательница несомненной истины, то, согласившись с утверждением ее приверженцев, что все не разделяющие их взглядов — еретики, заслуживающие смерти, надо будет признать заслуживающими смерти еретиками подавляющее большинство людей, считающих себя христианами: ведь в каждую секту входит лишь меньшинство христиан.

О том, что взгляды, объявляемые еретическими, как правило, вовсе таковыми не являются, свидетельствует еще одно обстоятельство: великие праведники и сам Христос были казнены по обвинению в ереси. Так же поступают в наши дни люди, «убивающие тех, кто им противоречит, под тем предлогом, что эти люди впали в ересь» [7]. Кто совершает эти ужасные убийства? «Люди, желающие, чтобы были преданы смерти все еретики, то есть все, которые с ними не согласны» [8]. «Я, — пишет Кастеллион, — видя, сколько от сотворения мира было пролито крови во имя религии и как праведных людей всегда умертвляли, прежде чем становилось известно, кем в действительности они были, я опасаюсь, как бы то же самое не произошло и в наше время, а именно — как бы мы не убили как неправедных тех, кого после станут почитать как праведников» [9].

Все эти соображения связываются в «Трактате» прежде всего с рассмотрением соответствующих явлений в сфере религии, и решительно провозглашается, что «необходимо разрешить каждому верить как он хочет или как он может, никого не принуждая к вере» [10]. Тогда в обществе заблуждения не нашли бы такого большого количества сторонников, как это имеет место теперь. Ведь при свободном обсуждении спорных вопросов, обсуждении, которого требовал Кастеллион, открылась бы несостоятельность ошибочных взглядов. Но внимание, уделяемое в «Трактате» проблеме свободы религиозных убеждений, не может заслонить факта, что, по сути дела, эта книга настойчиво и горячо отстаивает право каждого придерживаться по любому вопросу тех взглядов, какие диктуют ему его совесть, его опыт, его разум, и свободно их защищать. Таков кастеллионовский идеал общества, в котором каждому предоставляются ничем не ограниченные возможности устно и печатно отстаивать свои убеждения и подвергать критике любые взгляды, представляющие собой с его точки зрения заблуждения. Реализация этого идеала должна была бы, как справедливо замечает В. Вуазе, внести принципиальные изменения в господствующий стиль мышления, а вместе с тем и в господствующий стиль жизни [11].

Особенно веским аргументом против преследования людей за инакомыслие Кастеллион считает то, что такое преследование не только вопиюще несправедливо, но и совершенно бессмысленно, поскольку цель, ради которой преследуют за инакомыслие, вовсе не достижима. Приведя очень сильные доводы, можно человека убедить в том, что он заблуждается; в этом случае он откажется от своего прежнего мнения и согласится с другим, так как его ра-

53

зум найдет предложенный ему взгляд более верным. Но силой добиться этого невозможно. Это прежде всего относится к религии — к религиозной вере «никого невозможно принудить силой» [12]. И так же дело обстоит со всеми вообще мыслями человека. Нет смысла приказывать ему, чтобы он переменил свои мысли: он мыслит так, как ему предписывает его разум.

Борьба Кастеллиона за свободу мысли и его скептицизм тесно связаны со всем его мировоззрением. Приверженцы различных христианских сект спорят, пишет он, является ли бог Троицей, все ли предопределено и существует ли свобода воли, что происходит после смерти людей с их душами, вознеслось ли тело Христа на небеса, где он теперь и что он ныне делает, вкушаем ли мы, причащаясь, плоть и кровь Христа, следует ли крестить новорожденных или дождаться, пока они станут взрослыми и сами поймут, следует ли им креститься, необходимо ли совершать обряды, считающиеся обычно обязательными для христианина. Спорят об этих и других таких же сомнительных [13] и, как правило, непонятных положениях, признание которых, «даже если бы они были понятными, вовсе не делает человека лучше» [14]. Ни одно из этих положений, так же как и обрядность, не входит в состав христианского вероучения: его сущность, его назначение заключается в том, чтобы сделать человека честным, правдивым, справедливым, милосердным, скромным, благочестивым. И различные обряды, и различные толкования перечисленных положений (в которых многие видят сущность христианства) — это лишь знаки, отчеканенные на монетах человеческих убеждений. Золотом, подлинной сущностью и ценностью этих убеждений являются не только признание существования бога, его всемогущества, справедливости и доброты, но и признание необходимости следовать во всех своих поступках его заповедям, предписывающим человеку преодолевать свои пороки и вести подлинно нравственную жизнь. На вопрос о том, в чем заключаются пороки и в чем состоит жизнь подлинно нравственная, одинаково вам ответят и любой христианин, и любой последователь иудаизма или ислама. Так же, как для каждого из них несомненно, что существует лишь один бог, для любого из них несомненно, что обман, предательство, разбой — пороки, вызывающие отвращение, а честность, скромность, справедливость, бескорыстие, милосердие — долг человека. «Ибо знание этого запечатлено и записано в сердцах всех людей на свете» [15]. Вот оно золото, имеющее хождение не только у представителей различных течений христианства, но и у последователей других религий.

Какой же образ действий требуется от нас? «Пусть евреи или турки не осуждают христиан. Пусть христиане, в свою очередь, не осуждают турок или евреев, а скорее наставляют их и привлекают истинным благочестием и справедливостью. Давайте также и мы, христиане, не будем осуждать одни других, но если мы мудрее других, давайте будем также лучше их и милосерднее. Ибо несомненно, что в той степени, в какой кому-либо лучше известна истина, он менее склонен осуждать других...» [16] Христианство побуждает своих последователей, обязывает их, чтобы они расстались с пороками и стали хорошими добродетельными людьми.

54

Важно отметить, что именно в способности христианства нравственно перерождать людей, изменять их моральный облик, превращать порочных людей в тех, чей образ жизни характеризуется самой возвышенной нравственностью, Кастеллион усматривал отличительную особенность христианства, ту его черту, благодаря которой оно совершеннее всех других доктрин.

Нельзя не согласиться с исследователями, приходящими к выводу, что «истинная» вера, по Кастеллиону, состоит в выполнении этических предписаний христианства» [17], что он «сущность религии усматривал именно в нравственности» [18], более того, что у него «мораль почти целиком поглотила религию» [19]

3. Рационализм Кастеллиона. Реакция кальвинистов. Изложение позитивных идей, составляющих, по его мнению, содержание христианства, Кастеллион всегда связывает с негативной, скептической стороной своей концепции — с присущей ей скептической трактовкой ряда проблем, глубоко волновавших его современников. Мировоззрение Кастеллиона, как и учение Эразма, можно назвать христианским, поскольку своими основополагающими положениями оно провозглашает моральные заповеди Христа и призывает к такому образу жизни, которого требует следование примеру Христа. Но, объявив не имеющими никакого отношения к сущности христианства не только всю христианскую обрядность, но и догматы, образующие в глазах католиков и реформаторов «символ веры» христианства, Кастеллион создал учение, коренным образом отличающееся от того, чем являлось христианство в средние века и в эпоху Возрождения.

Рационалистическая точка зрения отстаивается у Кастеллиона гораздо решительнее и последовательнее, чем у Эразма. Когда он выступает за «религию, которая не заключается ни в какой-нибудь церемонии и положении, лишенном значения, ни в каком-нибудь двусмысленном и сомнительном наставлении» (к числу которых Кастеллион тут же относит перечисленные выше догматы) [20], подчеркивая, что эта «религия не заключается также в чем-то, что превосходит человеческий разум» [21], автор «Трактата» выдвигает скептические идеи, значительно более радикальные, чем Эразм.

Большой силы взрывчатый заряд, заключенный в «Трактате», был сразу оценен и сравнительно немногочисленными единомышленниками Кастеллиона и многочисленными его врагами. Через несколько месяцев после появления «Трактата о еретиках» Теодор Без, соратник Кальвина, опубликовал ответ на него — «Относительно книги о наказании еретиков гражданскими властями. Против сборника Мартина Беллия и новой секты академиков». Этот сборник, пишет Без, проповедует отрицание абсолютно неопровержимого характера положений нашей религии, другими словами — отрицание того, что совершенно несомненно для всякого христианина. Истинны ли эти положения или ложны — это, по словам Беллия и других авторов его сборника, открытый вопрос, поскольку в пользу их ложности можно привести столь же убедительные доводы, как и в пользу их истинности. Здесь ставится на место столь дорогой верующим непоколебимой уверенности в безусловной истинности этих положений — сомнение в их истинности.

55

Ясно, заключает Без, что авторы «Трактата», возрождающие скептицизм Новой Академии, скептицизм Карнеада, — это не просто заблуждающиеся, а злостные враги святого учения Христова, орудия дьявола в его борьбе против нашей религии. Ведь новоакадемические, скептические идеи они используют для обоснования своего требования, чтобы мы щадили еретиков, чтобы мы, таким образом, не выполняли святого долга христиан. То, чему учат друзья Беллия, — академики, внушающие нам, чтобы мы позволили каждому держаться того мнения, какое ему представляется верным, гораздо хуже даже, чем «тирания папистов», потому что лучше иметь дело с тираном, чем с той распущенностью, которая неизбежно возникает «при свободе мнений». Книга Беза — по справедливому замечанию Н. В. Лучицкого, «самая полная апология казней еретиков, ни до, ни после этого никем непревзойденная» [22] — решительно настаивает на том, чтобы Беллий и другие «академики», создавшие дьявольский «Трактат», были преданы смерти [23].

Кальвин и его последователи издают одну за другой работы, предающие анафеме беллианистов и призывающие к расправе с ними. Крылатым становится выражение Беза: «...дьявольское учение о свободе совести» (libertas conscientiae diabolicum dogma). Кастеллиона при этом не только изображают злейшим врагом христианства, но и чернят его как человека, возводя на него всевозможную клевету.

А базельский гуманист в ряде работ (частью сразу издававшихся, частью распространявшихся в рукописях в Швейцарии и далеко за ее пределами и изданных значительно позднее) продолжает настойчиво защищать свои идеи, подвергая острой критике догматизм, фанатизм и жестокости проповедников нетерпимости. Женевские кальвинисты употребляют все свое влияние для того, чтобы принудить базельские власти возбудить против Кастеллиона обвинение в ереси, осудить его и отправить на костер. В сочинении, написанном вскоре после того, как разыгрался последний акт трагедии, в которую кальвинисты превратили жизнь базельского гуманиста, Без, рисуя самыми черными красками кощунства и богохульства Кастеллиона, заявляет: необходимо, чтобы «каждый понял, каким человеком или скорее — каким чудовищем был Себастьян Кастеллион» [24]. Ведь этот агент Сатаны «советует, чтобы каждый верил, во что пожелает, открывая таким путем двери всем ересям и ложным доктринам» [25]. Я, продолжает Без, на еретические писания Кастеллиона ответил работой, разоблачающей злостные измышления и богопротивные утверждения еретика. «Этот мой ответ, направленный пасторам базельской церкви, явился причиной того, что оный Кастеллион был призван церковью, а затем и сеньорией к ответу. Ему было приказано ответить на то, в чем я его обвинял и в доказательство чего я приводил его писания. Но через пару

56

дней смерть освободила его от (ожидавшей его. — В. Б.) кары» [26]. Под давлением женевских кальвинистов и при поддержке кальвинистов базельских на основе материала, представленного Безом, был подготовлен процесс, который должен был стать для Кастеллиона тем же, чем женевский процесс явился для Сервета. Осуществить этот замысел не удалось только потому, что здоровье гуманиста, вконец подорванное ужасными условиями, в каких его заставили жить его преследователи, не выдержало: внезапный сердечный приступ оборвал его жизнь прежде, чем ревнители «истинной веры» успели отправить его на костер.

4. Бог предписывает сомневаться. Теологи, пишет Кастеллион, не только сами ни в чем не сомневаются, но считают, что всякий, подвергающий сомнению их взгляды, — человек, отрицающий достижимость истины, не признающий доказанным и несомненным ничего. Такого человека они объявляют злостным еретиком, добиваются, чтобы его осудили и обрушили на него самые суровые кары. Я же, заявляет Кастеллион, убедившись в том, что многое, весьма многое из того, что эти самоуверенные люди считают неопровержимо истинным, вовсе не доказано и весьма сомнительно, отнюдь не являюсь человеком, объявляющим все вообще не доказанным, сомнительным, недостойным доверия. Существует, по-моему, ряд положений доказанных и потому несомненных. К числу таких положений принадлежит, например, утверждение, что теологи, о которых выше говорилось, крайне безрассудны. Считать себя единственными обладателями истины, быть уверенными в своей безошибочности, присваивать себе право осуждать и преследовать всех, кто с ними не согласен, — может ли быть более убедительное доказательство безрассудства [27].

Люди, пользующиеся большим влиянием на умы и нередко располагающие властью, провозглашают сомнение в чем-либо из того, что они говорят, тягчайшим грехом и внушают нам, что мы должны считать все, чему они учат, безусловно, неопровержимо истинным, не допуская никаких сомнений, даже если проповедуемое ими совершенно невероятно и явно противоречит разуму и показаниям наших органов чувств. «Почему бы вам не поверить тому, кто вас в этом убедил, что то, что вы видите белым, белым не является, что то, что слышат ваши уши, не есть звук, что ощущаемое ртом не есть вкус, что осязаемое руками не есть то, что осязаете, что понимаемое вашим умом вы не понимаете?» Ведь «с момента, когда эти авторы нас убедили, что надо, закрыв глаза, т. е. игнорируя свидетельства органов чувств и ума, верить одним словам ... нет уже ничего столь абсурдного, столь невозможного, столь ложного, в чем им не удалось бы вас уверить» [28]. В подтверждение своей правоты Кастеллион приводит высказывания античных авторов и многочисленные фрагменты Писания, в частности место Пятикнижия, содержащее предписание изолировать на семь дней человека, если есть вероятность, что он заразился проказой, а если и тогда не станет видно, здоров ли он или болен, снова изолировать его на семь дней, повторяя эту меру до тех пор, пока на этот вопрос не будет

57

получен совершенно ясный ответ. «Следовательно, бог приказывает сомневаться в проказе до тех пор, пока не будет хорошо установлено, проказа ли это. А то, что он приказывает в отношении частного случая, необходимо применить ко всем случаям того же рода, т. е. ко всему, что не несомненно» [29].

Сомневаться не просто разрешается, не просто можно — сомневаться необходимо, это наш долг. Сам бог предписал нам сомневаться. Невыполнение этого предприсания бога, невыполнение столь важного долга чревато самыми тяжелыми последствиями — такова мысль красной нитью проходящая через все работы Кастеллиона.

Широко распространенному в то время взгляду, что сомнение во внушаемых народу положениях — непростительный грех, злостная ересь, Кастеллион противопоставляет свой тезис: опаснейший грех совершают люди тогда, когда верят в то, в чем следует сомневаться [30], потому что уверенность в несомненности того, в чем необходимо сомневаться, влечет за собой для людей тягчайшие несчастья. Прямым следствием этой порочной уверенности является то, что и в прошлом на протяжении ряда столетий, и в наши дни христиане предавали и предают мучительной смерти лучших в своей среде, людей самой высокой нравственности и благочестия; «если бы христиане хоть немного сомневались в том, что они думают, они не совершили бы всех этих убийств» [31].

Кастеллион провозглашает необходимость овладения «искусством сомнения и веры». Этому «искусству» он придает столь большое значение, что посвящает ему важнейшую свою работу — обширный трактат «Об искусстве сомнения и веры, неведения и знания» [32] и в самом начале этой книги указывает, что задача, которую он себе в ней поставил, — обучить читателей данному «искусству».

Прежде всего, поскольку отнюдь не все суждения, с которыми нам приходится встречаться, сомнительны, следует решить вопрос: где, в какой сфере необходимо сомнение, выделить, очертить круг суждений, в которых необходимо сомневаться. Суждения, совершенно несовместимые с тем, что мы видим, слышим, осязаем и т. п., или противоречащие нашему разуму, не сомнительны, а ложны, ибо то, что такие суждения утверждают, невероятно. Не сомнительны и те суждения, которые убедительно доказаны показаниями наших органов чувств или нашим интеллектом; эти суждения следует признать истинными. «Сомнительны положения предположительные, обладающие некоторой вероятностью. В эту категорию входит все, чего нельзя воспринять ни органами чувств, ни умом, положения, которые, с другой стороны, не сообщены несомненным и очевидным образом и которые вместе с тем не противоречат ни показаниям органов чувств, ни уму, ни достойным доверия авторам» [33].

Христианин может сказать, говорится в «Трактате об искусстве сомнения...», — раз доктрина христианства бесспорно несравненно совершеннее и выше всех прочих, незачем исследовать основания, на которых покоятся входящие в ее состав положения. Хотя,

58

говоря так, он будет прав относительно совершенства нашего учения, но он будет неправ относительно необходимости его исследования. В истинность доктрины христианства подавляющее большинство христиан верит только потому, что их родные и другие окружавшие их люди внушали им ее с раннего детства. Вера этих христиан ничем не отличается от веры мусульман или даже язычников. «Этого сорта вера — это вера детей и простаков» [34]. Совершенно лишенная серьезных оснований, она немногого стоит. Когда большинство христиан воспринимает это учение (в детстве), они не пытаются, да и не в состоянии обдумать, исследовать, почему, собственно, его нужно считать истинным. Позднее они привыкают считать его истинным, хотя ничем не могут его обосновать.

Чтобы показать, что в том, во что веруют почти все христиане, много весьма сомнительного, Кастеллион прежде всего указывает, что относительно ряда положений, объявляемых принципами христианства и освященных авторитетом общепризнанных авторов, многовековые споры не привели к искомому результату. Ясно, что о несомненности данных положений речи быть не может.

Затем он делит религиозные положения на два класса: положения, утверждающие нечто такое, что может быть воспринято нашими органами чувств («подпадающие под юрисдикцию чувств»), и положения, утверждающие то, что наши органы чувств воспринять не могут («не противоречащие чувствам, а превосходящие их»). В отношении утверждений первой категории нет места сомнению: те из них, которые подтверждаются показаниями органов чувств, надо считать истинными, а о тех, которые «противоречат опыту чувств», «мы утверждаем и неизменно провозглашаем, что они ложны и должны быть отброшены» [35]. Что касается положений второй категории, то, поскольку то, что в них утверждается, «не подпадает под юрисдикцию чувств», они не могут ни противоречить показаниям наших органов чувств, ни подтверждаться ими. Это положения, которые следует считать более или менее вероятными. В зависимости от того, насколько заслуживают доверия сообщения, содержащие данные положения, в них можно верить, подвергать их сомнению или просто признаться, что нам неизвестно, истинны ли они, и не высказывать о них никаких суждений. Знания о них иметь невозможно [36].

В качестве примеров положений второй категории (в которые в одних случаях надо верить, в других — сомневаться) Кастеллион называет ответы не только на вопрос — существует ли пустота в центре Земли, но и на вопросы: что такое бог, создал ли он мир, что он создал в тот или иной день, засыпают ли души людей вместе с их телами, когда они умирают, и воскреснут ли они вместе с телами. И в «Трактате о еретиках», и в особенности в своем главном произведении базельский гуманист относит к числу сомнительных также и другие положения, имеющие в христианской религии (и в традиционной ее версии, и в той, какую выдвинули Лютер и Кальвин) первостепенное значение. При этом Кастеллион подчеркивает, что всякий отказывающийся сомневаться в данных положениях вступает на путь, чреватый большими опасностями: «Считать сомнительное несомненным, — говорит он, — нисколько в нем не сомневаться — дело безрассудное и исполненное опасностей... Но в религии есть положения сомнительные и темные; следовательно, не сомневаться в них — дело, исполненное опасностей» [37].

59

5. Скептическое ниспровержение фидеизма. Нельзя согласиться с В. Вуазе, пишущим, что взгляд Кастеллиона, согласно которому человек никогда не будет в состоянии полностью исчерпать все аргументы в пользу и против того или иного решения ряда вероисповедных вопросов, есть «свидетельство агностицизма Кастеллиона» [38], потому что этот взгляд создателя «Трактата о еретиках» недвусмысленно свидетельствует не об агностическом, а о скептическом характере его доктрины. Но совершенно прав этот исследователь, когда пишет: «Если вернуть понятию скептицизма его первоначальный смысл, Кастеллион окажется типичным представителем этого течения. Ибо для него характерна позиция неустанного поиска (###). Это связывалось у него с другим ... тезисом: воздержанием от вынесения решения (древнегреческое ###) до момента накопления как можно большего количества аргументов в пользу одного из противоположных утверждении» [39].

Свое определение того круга положений, в которых необходимо сомневаться, базельский гуманист тесно связывает с защищаемой им трактовкой вопроса о соотношении веры и знания. Отсюда выдвигаемая Кастеллионом трактовка веры. Верить, разъясняет он, значит признавать истинным неочевидное положение, являющееся лишь вероятным, т. е. таким, которое может оказаться и истинным и ложным. Но о ложном не может быть знания, признание ложного есть не знание, а ложное мнение, т. е. заблуждение. Все свидетельствует о том, что предметом веры может быть и очень часто бывает ложное, «чего нельзя сказать, когда речь идет о знании» [40]. В отличие от веры со знанием такого не бывает: ложного нельзя знать, в ложное можно только верить [41]. Этот тезис Кастеллион провозглашает очень решительно, заявляя: пусть тот, кто его отрицает, попытается его опровергнуть, это ему не удастся. Соотношение знания и веры Кастеллион иллюстрирует таким диалогом: «Что он рассказывает? — Что отец возвратился. — Ты веришь, что он вернулся? — Верю. — Ты это хорошо знаешь? — Нет, я ничего об этом не знаю. — Почему же ты веришь этому? — Потому что рассказавший это всегда говорил правду. Свидетелями законы признают только знающих, но не верящих. Судьи верят свидетелям, если они заслуживают доверия. Свидетели же (которым судьи верят) не верят, а знают» [42]. Пока человек не знает чего-нибудь, он, получив об этом сообщение от того, кого считает знающим и заслуживающим доверия, верит, что содержание данного сообщения — истина. Но если у него нет веских оснований считать того, от кого исходит сообщение, знающим, или если нет уверенности, что человек, сообщивший то, о чем идет речь, заслуживает доверия, — он сомневается в истинности данного сообщения. С того же момента, когда человек сам узнает, приобретает знание того, во что прежде верил или в чем прежде сомневался, его сомнения или его вера исчезают. Где начинается знание, там вере приходит конец.

60

В отношении Библии скептицизм Кастеллиона хотя и близок к скептическим идеям Эразма, но радикальнее их. Так, он имеет смелость заявить, что далеко не все в Писании есть слово божье. Там есть высказывания, по-видимому, нелепые, явно ошибочные, а также немало высказываний, очевидно, противоречащих друг другу. Многие из этих суждений, безусловно, не принадлежащих богу, появились в Библии из-за ошибок, допущенных переписчиками. Но даже если обратиться к тому в Писании, что не искажено переписчиками, то и в этих текстах очень многое отнюдь не представляет собой высказываний бога. Писание содержит как слова, произнесенные самим богом, так и речи, произнесенные апостолами. Последние представляют собой мнения людей, в которых могут содержаться и действительно содержатся наряду с истиной и заблуждения, и противоречия. Позиция Кастеллиона в отношении Писания резко враждебна фидеизму. При рассмотрении каждого библейского высказывания, утверждает он, необходимо поставить вопросы: не искажен ли текст переводчиками? Если текст искажен, каким он был до искажения? Соответствуют ли истине содержащиеся в данном тексте высказывания людей, которые были близки к Христу? Не являются ли мысли, высказанные этими «святыми людьми», явными заблуждениями? Если в тексте есть слова самого бога, какие обстоятельства, при которых данные слова были произнесены, необходимо учесть, чтобы понять, что они выражают нечто мудрое, хотя на первый взгляд представляются бессмысленными? Каждый из возможных ответов на эти вопросы подлежит тщательному непредубежденному исследованию, и до той поры, пока не будет с достоверностью установлено, который из них верен, в любом из них не только можно, но необходимо сомневаться. Ошибки и противоречия столь многочисленны в текстах Писания, что «далеко не худшие люди ставят под сомнение саму христианскую религию» [43].

Поскольку и в текстах, искаженных при переписке, и в текстах, выражающих взгляды людей, писавших священные книги, содержится немало высказываний, противоположным образом решающих те или другие вопросы, «почти все мнения можно защищать авторитетом священных текстов» [44], даже если сторонники этих мнений придерживаются диаметрально противоположных точек зрения.

Могут счесть мой подход к Библии опасным: если сомневаться в священных текстах, скажут мне, рушится авторитет Писания, уменьшается, подрывается вера в него. «На это я отвечу, — пишет он, — если бы дело обстояло даже так, это нисколько не поколебало бы истинности мнений, которые я высказываю, а если кто-нибудь считает их ошибочными, пусть он их опровергнет. Если же они верны — а они верны, — надо это принимать во внимание» [45]. Таким образом, этот мыслитель не боится заявить, что падение авторитета Писания он считает не такой уж большой бедой, если благодаря этому удастся устранить пагубные последствия слепой веры в непререкаемую истинность каждого слова в текстах Писания.

61

Эразм, не допускавший, чтобы в библейских текстах содержались бессмысленные или ошибочные высказывания, писал, что богу непонятный для нас смысл «темных мест» Писания известен, но он намеренно скрыл его от нас, вследствие чего старания схоластов найти их подлинное значение нелепы: ничего в них вычитать невозможно. Кастеллион же не только допускает, но решительно утверждает, что в священных книгах содержатся и бессмысленные высказывания, и явные заблуждения, и противоречия, и именно этим он мотивирует свое отрицательное отношение к экзегетике теологов.

<< Пред. стр. 3 (из 12) След. >>

Список литературы по разделу