<< Пред.           стр. 4 (из 12)           След. >>

Список литературы по разделу

 О том, что отказ относиться к Писанию критически, подвергая сомнению и проверке подлинность его текстов, божественность их источника, допустить буквальное понимание каждого библейского высказывания делает нетерпимыми фанатиками массы простых людей, свидетельствует ярость, с какой они набрасываются на всякого, кто дерзнет усомниться хотя бы в едином слове Писания. Но и людям образованным боязнь усомниться в любом слове Библии приносит большой вред [46].
 
 6. «Свидетельства органов чувств и ума». Пока будут держаться лишь буквы священных книг и испытывать страх перед любой попыткой подойти к их тексту критически (как это делалось до сих пор), говорит базельский гуманист, сторонники различных направлений теологии будут продолжать терзать друг друга вплоть до взаимного истребления. Необходимо идти другим путем. «Надо, следовательно, искать принцип, при применении которого истина выступает так очевидно, столь легко распознаваемая всеми, что никакая сила на свете, никакая вероятность не может склонить людей в пользу другого взгляда. Принцип, о котором я говорю, это свидетельства органов чувств и ума. Так как они — инструменты суждения, нельзя сомневаться, что им надлежит доверить миссию выносить суждение» [47]. Нельзя даже представить себе, будто природа, помимо органов чувств и интеллекта, дала людям какой-то иной инструмент, иное средство, чтобы выносить верное суждение о чем бы то ни было. «Если вы лишите человека органов чувств и интеллекта, вы лишите его всякой возможности судить обо всем» [48]. Кастеллион не устает повторять, что чувственный опыт и разум — единственные средства, которыми люди располагают в своем познании мира. Он выступает против тех, кто оспаривает правомерность применения критериев чувственного опыта и интеллекта в отношении некоторых религиозных вопросов (которые, по их мнению, должны решаться только на основе библейских текстов) и настойчиво доказывает, что и данные вопросы, как и все другие, подлежат решению только на основе провозглашенных им критериев истины [49].
 
 62
 
 В этом, указывает Кастеллион, были убеждены еще древние светские авторы, «ученики природы», именовавшие «органы чувств и ту часть души, которая понимает и судит» критерием, т. е. орудием, посредством которого выносится верное суждение. Этот же взгляд мы находим и в Писании. Христос никогда ничего не утверждал такого, что противоречило бы чувственным восприятиям и разуму; их свидетельствами он руководствовался во всех своих суждениях и поступках и так же рекомендовал поступать своим ученикам. Их глазам, ушам, рукам и их разуму он предоставил роль свидетелей и судей всего, что он делал, и он одобрял суждения, к которым учеников приводили их восприятия и их ум. Да Христу никто бы и не поверил, если бы он стал утверждать что-нибудь противоречащее показаниям органов чувств и свидетельству разума.
 
 Теологи хотят, чтобы мы, не считаясь со свидетельством своих органов чувств, не слушая голоса здравого смысла, слепо поверили в положения, явно противоречащие и нашему разуму, и тому, что мы видим, слышим, ощущаем. О таких теологах Кастеллион говорит: «Я их спрошу, пришли ли они сами к этому предложению, закрыв глаза и не раздумывая, не прибегая к рассудку или разуму, или же они пришли к нему с помощью рассуждения. Если они действительно говорят необдуманно, то мы вправе отвергнуть их речи. Если же, напротив, они основываются на рассуждении и разуме, то они очень непоследовательны, убеждая нас посредством своего рассуждения, чтобы мы отказались от нашего» [50]. Получается, что себе они оставляют и зрение и ум, а нас стараются ослепить и лишить ума, чтобы можно было заставить нас поверить в любую бессмыслицу, какую им заблагорассудится внушать нам.
 
 В трактате «Об искусстве сомнения» обстоятельно опровергается взгляд, согласно которому органы чувств и интеллект людей оказались испорченными вследствие греха, совершенного Адамом. Неизвестно кто, говорится в трактате, распространил это совершенно ошибочное мнение в древности. Нет ни одного разумного довода в пользу этого заблуждения; напротив, все, что нам известно, убедительно доказывает, что «ни органы чувств, ни разум человека не были испорчены грехом Адама» [51]. Что касается Писания, то в нем ясно говорится, что, совершив свой грех, первые люди вкусили от древа познания, а теологи, клевещущие на наши органы чувств и ум, превращают древо познания в древо невежества.
 
 Э. Ф. Хирш пишет, что эти высказывания Кастеллиона предвосхищают мысли Кьеркегора [52]. На самом же деле Кастеллион рационалистически истолковывает этот мир, утверждая, что в результате грехопадения человеку открылась мощь его разума, способного вести людей к истине. А датский философ, стремившийся, по его собственным словам, к «предельной иррационализации христианства» [53] и писавший, что, чем больше знаний у человека, тем труднее ему быть христианином, видел смысл данного мифа в том, что грехопадение открыло человеку, как выражается Кьеркегор, «нечто прямо противоположное его мысли и разуму» [54].
 
 63
 
 В трактате «Об искусстве сомнения» обстоятельно доказывается, что догматы о троичности бога и о причащении надо отвергнуть, так как в свете разума они являются бессмысленными. Чтобы понять значение разума, говорит Кастеллион, надо учесть, что разум существовал до Писания, до какой бы то ни было обрядности («церемонии»), даже до сотворения мира и что он будет существовать вечно, после всех Писаний и церемоний. Бог поучал тех, к кому он благоволил (Авеля, Ноя, Авраама и других), согласно разуму, и согласно разуму наставлял своих учеников и действовал Христос, именуемый по-гречески «Логос», т. е. Разум. В Новом завете сообщается, напоминает Кастеллион, цитируя соответствующие места из Евангелия, что во имя разума Христос отверг тексты Писания, что «он приглашает людей покинуть тексты, чтобы прийти к разуму» [55]. Именно «разум, намного превосходящий все (другие) дары бога» [56] в состоянии не только разыскивать истину, но и находить ее.
 
 Р. Бэйнтон указывал, что, по Кастеллиону, существует три источника, из которых можно получить религиозное знание, — чувственное восприятие, разум и Откровение, причем Кастеллион никакой иерархии между этими источниками не устанавливает [57]. С этим нельзя согласиться: ценность Откровению он придает лишь постольку, поскольку в нем находит свое выражение разум, а библейским текстам, где столь несовершенно, согласно Кастеллиону, запечатлено Откровение, отводится безусловно роль второстепенная.
 
 У представителей античной философии Кастеллион находит ряд мыслей, совпадающих с положениями христианства, хотя, говорит он, эти люди не знали бога и не были им вдохновлены. У них не было принято основывать свои утверждения на авторитете богов, и они их обосновывали доводами разума. Именно поэтому, несмотря на то, что они были язычниками, они смогли постичь важнейшие истины, их привел к этим истинам разум.
 
 Как и Эразм, Кастеллион указывает, что и в самом человеке, и в тех объектах, о которых он хочет составить себе верное мнение, его познавательная деятельность наталкивается на препятствия. Из-за этих препятствий он нередко ошибочно судит о некоторых явлениях. Из-за болезни или повреждения органов чувств, вследствие внешних обстоятельств чувственные впечатления могут оказаться искаженными образами наблюдаемых явлений. Тогда у человека возникают иллюзии. Что касается разума, то он встречается с препятствиями, мешающими ему вынести верное суждение, когда предмет, о котором он должен судить, чересчур сложен и возникающие при этом вопросы очень запутаны (как это бывает в математике или, например, при выяснении причин плодородия почвы). Ошибки, вызываемые серьезными трудностями, с которыми разум встречается, стараясь найти верное решение таких вопросов, не могут быть исправлены сразу. Их преодоление требует больших усилий и длительного времени.
 
 Таковы мешающие органам чувств и разуму выносить верное суждение препятствия, которые возникают независимо от воли людей, вопреки их воле.
 
 64
 
 Но нередко бывает, что человек отказывается прибегнуть к своим органам чувств для выяснения того, что собой представляет предмет, о котором он судит; что он отказывается задуматься над стоящими перед ним вопросами, взвесить различные их решения, рассмотреть их своим разумом и выносит свое решение ни на что не глядя, глухой к голосу здравого смысла. В таких случаях препятствие, мешающее человеку верно судить о том или ином предмете, — его собственная воля, порождаемая эгоизмом, алчностью, тщеславием и другими страстями.
 
 Примечательно, что базельский гуманист дает свою, весьма отличную от ортодоксальной, интерпретацию чуда: «О чуде можно судить только посредством органов чувств, как указывает сам Иисус» [58] —тут дается ссылка на Евангелие от Луки (VII, 22). Подлинное чудо, заслуживающее того, чтобы в него верили, не противоречит ни показаниям наших органов чувств, ни нашему разуму, оно может их превосходить (в том смысле, о котором говорилось выше), но ни в коем случае не может им противоречить, потому что ничто противоречащее им невозможно. Благочестивые люди верили в чудеса, но они не верили ни во что невозможное, ни во что противоречащее показаниям органов чувств и разума. «Мы, следовательно, должны считать установленным, что то, что противоречит показаниям органов чувств или разуму (там, где и первые и второй функционируют без препятствий), не должно признаваться. То же, на что чувства и разум дают свое согласие, заслуживает нашего признания» [59].
 
 Линдебоом пишет, что Кастеллиону недоставало «глубины мышления», вследствие чего «его теология оказывается довольно слабой, потому что в ней он чересчур много пользовался тем инструментом, который он всего больше предпочитал, — рационализмом» [60]. Но присущая базельскому гуманисту глубина мысли тем и сильна, что вскрывает несовместимость последовательного рационализма с теологией. Сам Линдебоом признает необходимым «указать на важную роль, которую он сыграл в истории рационализма» [61].
 
 7. Кастеллион о вере и знании. Ж. Линдебоом не без основания говорит также, что в своей попытке отличить веру от знания Кастеллион не преуспел; вера у него «чересчур смешивается со знанием» [62].
 
 Вопреки его вышеизложенным мыслям автор трактата «Об искусстве сомнения» выступает против взгляда, что к той вере, которой, как он утверждает, необходимо придерживаться, людей приводит интеллект. Такая трактовка веры, говорит Кастеллион, неправомерно отождествляет веру со знанием об очевидно истинном, знанием, которое имеет своим источником увиденные нами факты, а не услышанные нами слова (от них возникает вера). Кто же усомнится в том, что он видит, в том, что очевидно для его разума? Интеллект не сомневается, не верит, а знает. Иное дело вера. Далеко не всякий поверит в то, чего он не видел, чего он не знает. Есть, говорит Кастеллион, теологи (здесь явно имеются в виду Лютер
 
 65
 
 и Кальвин), утверждающие, что вера — дар божий, что она возникает в человеке вследствие того, что на него нисходит с небес Благодать. Этот взгляд, согласно которому вера возникает у человека помимо его воли, Кастеллион отвергает. Христианин сам избирает веру. Его побуждает признать истинность предписаний бога и всего содержания христианской религии, поверить в нее не его интеллект и не Благодать, а его собственная воля. Сам человек принимает решение верить, его воля — вот подлинный источник веры [63].
 
 Кастеллион признает, что из всего этого могут заключить, что христианская вера слепа. Такой вывод действительно с необходимостью следует из только что приведенных его слов. Не желая с ним согласиться, он заявляет: нет, подлинная вера не слепа, тот, кто ею проникся, знает того, кому он верит, но «не знает того, во что он верит. Он знает бога и верит его слову... Но того, о чем говорит бог, он часто не знает» [64].
 
 Хотя Кастеллион говорит, что истинная вера вовсе не есть основанное на разумных доказательствах знание, но уже в самом начале трактата он заявляет: хотя положения веры о существовании бога, управляющего миром, о его справедливости, о воздаянии — аксиомы, но «мы их докажем» — и излагает рациональные доказательства этих положений. Своей разумной доказанностью, а потому несомненностью, подчеркивается в трактате, данные положения христианской веры отличаются от положений о крещении, причащении, спасении, предопределении и многих других положений, обычно включаемых в вероучение, но рационально не доказанных, не очевидных, вызывающих бесконечные споры, ибо они сомнительны [65].
 
 Что касается заявлений, что не интеллект, а одна лишь воля избирает веру, хотя с неменьшим основанием могла бы ее отвергнуть, то логика собственных рассуждений Кастеллиона вынуждает его эти заявления дезавуировать. Он решительно выступает против теологов, которые «доходят до того, что учат: особенность, свойственная христианской вере, — верить в невероятные положения... Первая почесть, которую мы должны, по их мнению, воздать богу и его сыну, заключается в том, чтобы верить его слову, каким бы оно ни было невероятным и как бы оно ни противоречило нашему собственному здравому смыслу и здравому смыслу других людей» [66]. Так как этот взгляд, будто слову бога христианин обязан верить, даже когда против содержания его восстает здравый смысл, теологи внушили множеству людей, прибавляет автор трактата, то не приходится удивляться, «что столько чудовищных заблуждений процветает по сей день среди народов, которых убедили в этом» [67].
 
 Вере слепой, порождающей тягчайшие заблуждения, Кастеллион противопоставляет веру продуманную, обоснованную: «Мы не должны следовать нашему учению без размышления, необдуманно, а должны это делать осмотрительно и рассудительно» [68],
 
 66
 
 «необходимо верить в христианское учение в силу тех же оснований (raisons), которые обычно заставляют нас предоставлять свою веру (сrеаnсе) кому-нибудь» [69]. Таких оснований, в силу которых мы должны верить сообщению (хотя сами не знаем, истинно ли оно), этот гуманист насчитывает четыре. Во-первых, верить следует лишь сообщению того, кто никогда себе не противоречит, а еще лучше, если не противоречат друг другу сообщения нескольких лиц. Во-вторых, когда то, что мы внутренне переживаем, настолько полностью совпадает со многим, сообщаемым данным лицом, что мы немедленно с данными его сообщениями соглашаемся; тогда мы охотно соглашаемся и с тем в сообщениях этого лица, чего мы сами не переживали. Например, если врач верно описывает больному то, что тот чувствует, то больной верит и тому в сообщениях врача, чего он сам не чувствует. Третьим основанием для того, чтобы верить сообщениям человека, является то, что человек этот никогда не обманывает. Наконец, четвертое основание покоится на правиле: о том, что человек может сделать, следует судить на основе опыта.
 
 Например, если мы видим, что слесарь хорошо изготовил замок или ключ, мы верим, что он хорошо изготовит также задвижку или щеколду. На основании того, что, как известно, человек уже сделал, мы верим его сообщению о том, что он сделает [70].
 
 Можно, конечно, показать, что перечисленных оснований недостаточно, чтобы считать веру, покоящуюся на них, достаточно надежно обоснованной. Но рациональный характер и самого требования обоснованности такой веры, и тех условий, которые здесь рассматриваются как обеспечивающие ее обоснованность, по-видимому, не подлежит сомнению.
 
 8. Скептицизм Эразма и скептицизм Кастеллиона. Хотя скептические идеи Кастеллиона несут на себе печать эразмианства, в ряде отношений они существенно отличаются от скептицизма Эразма. Если Николай Отрекурский и его единомышленники занимали скептическую позицию в отношении всего, что не дано непосредственно в опыте или не доказано посредством закона противоречия, одновременно считая, что содержание христианской религии ни опытом, ни разумом обосновать невозможно, что к признанию истинности всех этих положений нас обязывает только вера, то у Эразма скептическая позиция в отношении «темных мест» Писания, ряда христианских догматов и всей христианской обрядности. Истинность же положений христианства Эразм (включающий в это учение вместе с рядом этических принципов лишь немногие религиозные положения) считает рационально доказанной. Вера, по Эразму, не безотчетное чувство (как ее трактуют Лютер и Кальвин), а разумно обоснованное убеждение, вполне согласное с требованиями природы, убеждение, по сути дела не отличающееся от знания. То, чего нельзя согласовать ни с опытом, ни с разумом, ни с требованиями природы, Эразм отвергает, а вопрос об истинности положений, которые в свете разума и опыта лишь более или менее вероятны, он считает открытым. Каждый может в отношении таких положений придерживаться того мнения, какое ему кажется почему-нибудь приемлемым. Это область, где наиболее уместно рекомендуемое скептиками воздержание от суждений.
 
 67
 
 Не во всем согласен с Эразмом Кастеллион. Когда последний определяет различия между суждениями, удостоверенными показаниями органов чувств и разумом (являющимися знанием), теми, которые опровергаются чувственным опытом и разумом (заблуждениями), и теми, которые не удостоверяются и не опровергаются чувственными впечатлениями и разумом и в которых необходимо сомневаться, он близок к Эразму. Как и Эразм, он считает рационально доказанным то, чем, по его мнению, является христианство (его этические принципы, признание Творца и несколько других христианских положений). Шире, чем у Эразма, круг положений, которые Кастеллион считает заблуждениями: он относит к заблуждениям ряд положений, в отношении которых, по Эразму, надо следовать совету скептиков — воздерживаться от суждения.
 
 Отход от позиции Эразма гораздо сильнее обнаруживается, когда Кастеллион рельефно показывает коренное отличие веры от знания, отличие, которое так решительно подчеркивали представители университетской скептической мысли первой половины XIV в., но которое оставалось в тени в рассуждениях Эразма. Из приведенных выше высказываний Кастеллиона недвусмысленно следует, что, когда нам предлагают какое-нибудь суждение, существует лишь три альтернативы. Либо мы должны согласиться с ним (если убедимся, что оно рационально доказано), либо отвергнуть его (если окажется, что оно противоречит опыту или разуму), либо поставить его под сомнение (если установим, что оно не подтверждается и не опровергается ни чувственным опытом, ни интеллектом). Места для веры здесь фактически нет.
 
 Не совпадает со взглядами Эразма и социальная позиция кастеллионовского скептицизма. В отличие от Эразма и ряда других гуманистов, как правило, хорошо обеспеченных людей, относившихся свысока, пренебрежительно к трудящимся массам, как к «невежественной черни», Кастеллион, вышедший из бедной крестьянской семьи и всю жизнь терпевший тяжкую нужду, всегда подчеркивал, что простые крестьяне и ремесленники в моральном отношении (а нравственность в человеке он ценил больше всего) стоят гораздо выше состоятельных, образованных и могущественных слоев общества, что эти бедняки лучше, глубже, правильнее воспринимают знания и этические принципы христианства, следуя им на практике. Кастеллион критиковал надменное, высокомерное отношение некоторых представителей гуманистической элиты к «простонародью». Социальная позиция базельского гуманиста, его отчетливо выраженный эгалитаризм не оставляют сомнения в том, что в его доктрине нашли свое выражение (как и в учении анабаптистов) настроения и устремления обездоленных трудящихся низов западноевропейского общества.
 
 68
 
 Надо указать также на следующую черту кастеллионовского скептицизма, отличающую его от скепсиса автора «Похвалы Глупости». Признавая, что он не понимает ни смысла ряда положений, в которые предписывает верить церковь, ни доводов в пользу их истинности, Эразм тем не менее рекомендует покорно следовать этим предписаниям только в силу их древности и общепринятости. Кастеллион, правда, призывает верить некоторым лицам, но если доводы, доказывающие, что эти лица недостойны доверия, столь же веские, как и доводы, побуждающие им доверять, Кастеллион требует, чтобы к таким сообщениям мы относились скептически. Он при всей своей непоследовательности гораздо более последовательно, чем Эразм, сохраняет верность скептическому эпохэ.
 
 Только невежественный народ, говорит Кастеллион, верит в то, будто, чем древнее какое-нибудь положение, тем оно ближе к истине. Истина не сыр, который тем лучше, чем старее. Все, что сегодня является древним, в древности было новым и за новизну тогда отвергалось [71].
 
 «В искусствах, как и во всех других областях, успеха (progres) достигают не те, кто довольствуется привычным, тем, что вошло в обычай (usage), а теми, которые, заметив в чем-то недостаток, дерзают исправлять и изменять» [72]; не ретроградами, а новаторами. Правда, впервые открытое положение, до того никому неведомое, даже если очевидно, что оно гораздо ближе к истине, чем старые, привычные взгляды, первоначально признается лишь с большим трудом, и того, кто такое открытие сделал, ждет немало неприятностей. «... Но надо отважиться выдвигать нечто новое, если мы хотим помочь людям. В противном случае, если мы пойдем тем же путем, каким пользовались столь многие, не принесшие людям никакой помощи, мы будем не более полезны, чем они» [73].
 
 Кастеллион отвергает представление, отождествляющее истинность положения с его древностью и усматривающее ошибочность всякой новой идеи в ее отличии от старых, т. е. именно в том, что она нова. Решительное выступление против все еще сильного в XVI в. традиционализма содержало в себе зародыш идеи, получившей развитие у представителей скептической мысли, выступивших позднее, зародыш идеи поступательного движения, прогресса познавательной деятельности людей и огромной роли, которую в этом процессе играет то самое новаторство, которое так сурово осуждалось на протяжении многих столетий.
 
 69
 
 
 
 1 См.: Buisson F. Sebastien Castellion, sa vie, ses oeuvres. P., 1892. Vol. I. P. 210.
 2 Ibid. Vol. 11. P. 44.
 3 Ibid. P. 41.
 4 Castellion S. Traite des heretiques, a savoir si on les doit persecuter et comment on se doit conduire avec eux. Geneve, 1931. P. 29.
 5 Ibid. P. 154.
 6 Ibid. P. 6.
 7 Ibid. P 7—8.
 8 Ibid. P. 157.
 9 Ibid. P. 158.
 10 Ibid. P. 38.
 11 Woise W. Ogolne zalozenia tolerancji w dzilach Sebastiana Castelliona // Studia filozoficzne. 1962. N 4 (31). S. 184.
 12 Castellion S. Op. cit. P. 38.
 13 См : Ibid P 8
 14 Ibid. P. 13.
 15 Ibid. P. 28.
 16 Ibid. P. 29.
 17 Buisson F. Op. cit. Vol. II. P. 55.
 18 Woise W. Op. cit. S. 190.
 19 Lindeboom J. La place de Castellion dans l'histoire de l'esprit // Autour de Michel Servet et de Sebastien Castellion. Haarlem, 1953. P. 165.
 20 Castellion S. Op. cit. P. 8.
 21 Ibid P. 8.
 22 Лучицкий И. В. Проповедник религиозной терпимости в XVI веке. М., 1895. С. 89.
 23 «Эти молодцы, — писал Без в своей книге против „новоакадемиков", — заслужили, чтобы по отношению к ним были применены меры, которые я рекомендую в моей книге, а именно — чтобы их как врагов веры отдали в руки светских властей для казни» (цит. по: Лучицкий И. В. Указ. соч. С. 89).
 24 Beze Th. Vie de Calvin. L'histoire de la vie et mort de feu Mr Jean Calvin fidele Serviteur de Jesus Christ P., 1864. P. 122. Это сочинение Беза было впервые опубликовано в 1564 г.
 25 Ibid. P. 123.
 26 Ibid. P. 124.
 27 См.: Castellion S. De l'art de dourer et de croire, d'ignorer et de savoir. Geneve; P., 1953. P. 76.
 28 Ibid. P. 92.
 29 Ibid. P. 77.
 30 См.: Ibid. P. 29.
 31 Ibid. P. 78.
 32 Этот труд, главное произведение Кастеллиона, написанное на латинском языке (De arte dubitandi et confiendi, ignoranti et sciendi), автору не удалось при жизни опубликовать. В рукописи с отдельными его частями он познакомил своих друзей. Полный же текст был издан через много лет после смерти автора. Здесь цитируется французский перевод этого трактата.
 33 Castellion S. De l'art de douter... P. 78—79.
 34 Ibid. P. 41.
 35 Ibid. P. 95.
 36 Ibid. P. 94.
 37 Ibid. P. 76.
 38 Woise W. Op. cit. P. 186.
 39 Ibid. S. 185.
 40 Castellion 5. De l'art de douter... P. 134.
 41 См.: Ibid. P. 80.
 42 Ibid. P. 82.
 43 Ibid. P. 27.
 44 Ibid. P. 86
 45 Ibid. P. 69.
 46 См.: Ibid. P. 254.
 47 Ibid. P. 91.
 48 Ibid. P. 95
 49 См.: Ibid. P. 125.
 50 Ibid. P. 97.
 51 Ibid. P. 105.
 52 См.: Hirsch E. F. Castellio's «De arte dubitandi»//Autour de Michel Servet et de Sebastien Castellion. Haarlem, 1953. P. 249—250.
 53 Цит. по кн.: Быковский Б. Э. Кьеркегор М, 1972 С. 113.
 54 Там же. С. 131.
 55 Castellion S. De l'art de douter... P. 100.
 56 Ibid. P. 130.
 57 См : Bainton R. H. Concerning Heretics. N. Y., 1935.
 58 Castellion S. De 1'art de douter... P. 255.
 59 Ibid. P. 111.
 60 Lindeboom J. Op. cit. P. 179.
 61 Ibid. P. 170.
 62 Ibid. P. 167.
 63 См.: Castellion S De l'art de douter... P. 131 — 134.
 64 Ibid. P. 133.
 65 См.: Ibid. P. 88.
 66 Ibid. P. 92.
 67 Ibid. P. 92—93.
 68 Ibid. P. 40.
 69 Ibid. P. 48.
 70 Ibid. P. 48—49.
 71 См.: Ibid. P. 48.
 72 Ibid. P. 74.
 73 Ibid. P. 73.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 РАЗВИТИЕ «НОВОГО ПИРРОНИЗМА» В XVI ВЕКЕ
 (Агриппа из Неттесгейма, Ф. Санкез, Ж. Валле и др.)
 
 1. Кастеллионизм в Нидерландах. В протестантской литературе XVI в. было чем-то само собой разумеющимся рассмотрение Кастеллиона, дерзнувшего выступить против самого Кальвина, как одного из злейших врагов христианства. Рим тоже предал его анафеме. Во впервые изданном инквизицией в 1559 г. «Индексе запрещенных книг» Кастеллион отнесен к еретикам первого разряда, самым злостным. Лишь очень немногие (Монтень, Коорнгерт, Блокций) дерзали тогда открыто защищать не только идеи Кастеллиона, но и его самого. Авторы, разделявшие его взгляды, как правило, не называли себя его единомышленниками и избегали упоминать его имя. Этим объясняется то, что до конца XIX в. историки философии серьезного значения Кастеллиону не придавали. Лишь в 1892 г. фундаментальный труд Ф. Бюиссона вскрыл подлинные размеры влияния базельского гуманиста, после чего ученые стали внимательно и по достоинству оценивать его воззрения и его историческую роль.
 
 Хотя открытая защита его скептических и «беллианистских» взглядов была в XVI в. делом небезопасным, среди образованных людей в западноевропейских странах число тех, кто такие взгляды приветствует, становится все больше. Появляются многочисленные издания и переиздания работ Кастеллиона (чаще всего без указания имени автора), а также произведения, отстаивающие его идеи.
 
 Нидерланды — страна, где публикации сочинений Кастеллиона были и в XVI и в XVII вв. особенно многочисленны. Его работы начинают публиковаться там в 1552 г., и затем до конца столетия и в первой половине следующего столетия редкий год не отмечен выходом в свет одного из произведений Кастеллиона на латинском, нидерландском или французском языках. «Трактат о еретиках» впервые выходит на нидерландском языке в 1564 г., после чего одно за другим следуют многочисленные переиздания этой книги. «Совет впавшей в отчаяние Франции» и работа, в которой содер-
 
 72
 
 жание «Совета» переработано применительно к обстановке, сложившейся в Нидерландах, сначала публиковались по-французски, а в 1578 г. обе работы вышли на нидерландском языке. В 1612 г. впервые в Нидерландах на латинском и нидерландском языках выходит одна из острейших кастеллионовских работ, «Против книжицы Кальвина». В том же 1612 г. была издана книга, содержавшая наряду с несколькими многократно ранее публиковавшимися в Нидерландах кастеллионовскими работами часть трактата «Об искусстве сомнения», который никогда до того не издавался. В 1613 г. помимо переиздания работ Кастеллиона, которые до этого в Нидерландах много раз издавались, в Гарлеме выходит собрание сочинений базельского гуманиста, содержащее вместе со всеми его произведениями, ранее переводившимися на нидерландский, еще четыре работы, впервые напечатанные на этом языке. Количество изданий работ Кастеллиона во второй половине XVII в. меньше, чем в первой, но оно все еще велико.
 
 Сохранились документы, свидетельствующие, что к взглядам Кастеллиона примыкали нидерландские гуманисты Гейманс, Кассандер и Аггей Альбала, опубликовавший от своего имени (без упоминания об источнике) большие фрагменты из «Трактата о еретиках».
 
 В защиту концепции последнего выступал представитель ранней Реформации в Нидерландах Петер Блокций.
 
 Большую роль в распространении идей Кастеллиона в Нидерландах сыграл оригинальный мыслитель и политический деятель Дирк Коорнгерт (1522—1590). Свое мировоззрение он выработал до того, как познакомился с работами базельского гуманиста, а познакомившись с ними, стал самым энергичным пропагандистом кастеллионовских идей в Нидерландах.
 
 «Каждая из существующих церквей утверждает, что владеет истинным знанием..., — писал он. — При таком многообразии церквей утверждение одной из них делает сомнительным утверждение другой, и поэтому вообще невозможно судить, которое из них истинно» [1]. Как только в руки Коорнгерта попала одна работа Кастеллиона, он стал разыскивать все остальные его работы и настолько в этом преуспел, что есть основания думать, что Коорнгерту удалось раздобыть даже рукописную копию «Искусства сомнения». Нидерландский единомышленник Кастеллиона переводит его сочинения на нидерландский язык, издает одну за другой его работы, а также отстаивает его идеи в своих собственных работах.
 
 Истиной, полагал он, можно признавать лишь то, что согласно с разумом; поскольку же в учениях католиков, лютеран, кальвинистов и других существовавших тогда христианских течений он находил немало такого, что явно противоречит разуму, он многое в этих учениях отвергал. Кроме того, во всех существующих вероисповеданиях он обнаруживал положения, которые с равной убедительностью можно и доказать и опровергнуть. В отношении всех этих положений (а таких положений, утверждал он, существует немало) Коорнгерт рекомендовал воздерживаться от суждения, не объявляя их ни ложными, ни истинными.
 
 73
 
 2. Скептические идеи в Англии и Германии. Произведения Кастеллиона читались и обсуждались в Англии еще при его жизни. Впервые его работа была издана в этой стране в 1560 г., после чего различные его сочинения публиковались там многократно.
 
 Вскоре после смерти Кастеллиона его имя начинает все чаще упоминаться в происходящих в Англии религиозных контроверзах. Ортодоксы часто бросают авторам, высказывающим скептические и «беллианистские» идеи, обвинение в «кастеллианизме». Подчеркивая, что принципы, провозглашаемые Кастеллионом, подрывают авторитет церкви и короны, влиятельный советник Елизаветы I королевский казначей сэр Фрэнсис Кноллис предлагает королеве запретить подготовлявшееся издание диалога Кастеллиона «О вере».
 
 На лондонского епископа была подана жалоба, обвиняющая его в том, что он разрешил опубликование этой книги, проповедующей еретические кастеллионовские идеи.
 
 О том, что выдвинутые базельским гуманистом принципы нашли в Англии достаточно большое количество сторонников, свидетельствует тот факт, что названный диалог был все же напечатан (хотя автором его был назван не Кастеллион, а вымышленное лицо, причем заглавие было изменено: вместо De fide - De vere fide), и книга распространялась как школьное пособие по изучению латинского языка. Об этом же свидетельствуют появляющиеся в Англии одно за другим издания других произведений Кастеллиона.
 
 Существенно иной характер носили направленные против официальной "школьной" науки и теологии, против господствовавших в них авторитаризма, догматизма, фанатизма скептические идеи, получившие распространение в Германии и Франции.
 
 В Германии скептическая мысль первой половины XVI в. получила особенно яркое и своеобразное выражение в книге "О недостоверности и тщете всех наук и искусств" (1530), популярность которой в западноевропейских странах была в это время очень велика. В ней ее автор Генрих Корнелий Агриппа из Неттесгейма (1486-1535) смело выступает не только против авторитаризма, догматизма, фидеизма, господствовавших тогда в умах ученых и большинства образованных людей, но и против пустоты изощренных теологических толкований текста Библии.
 
 В книге "О недостоверности и тщете всех наук и искусств" Агриппа подвергает острой скептической критике современные ему университеты, в которых "существует... проклятый обычай, согласно которому студенты обязаны дать своим наставникам присягу, что никогда не будут противоречить Аристотелю, или Боэцию, или Фоме, или Альберту, или другому богу их школы; а если кто-нибудь хотя бы на йоту отступит от взглядов бога школы, его сразу объявляют мерзким еретиком" [2]. "...Заключать дарования студента в узилище, - пишет Агриппа, - лишать его свободы исследования истины - это несовместимая с христианством тирания" [3]. Агриппа решительно осуждает "оккультные науки", астрологию, всякий фидеизм, доказывая, что никаких сверхъестественных явлений не существует и что прорицания астрологов представляют собой чистое шарлатанство.
 
 74
 
 Отвергая существование сверхъестественных, противоречащих природе явлений и "оккультные науки", он противопоставляет им подлинную науку о природе - "естественную магию", основанную на представлении об универсальной связи всех вещей во Вселенной, науку, которая есть "не что иное, как только высшее могущество естественных знаний" [4]. Эта скептическая порция Агриппы пролагает дорогу естествознанию Нового времени; она чрезвычайно близка к взглядам крупнейшего представителя скептической мысли Возрождения - Монтеня, который сделал из трактата "О недостоверности и тщете всех наук и искусств" много обширных заимствований. В. С. Рожицын находит даже, что Монтень "был продолжателем, а отчасти подражателем Агриппы Неттесгеймского" [5].
 
 Агриппа сознавал, что он подвергается большой опасности, поскольку, писал он: "Я предпринял дело дерзкое, великое и вообще геркулесовское: я поднимаю оружие, чтоб победить всю армию гигантов" [6]. Между тем уже через два года после выхода в свет первого издания скептического трактата Агриппы вышло второе его издание в Париже. В следующем году книга эта переиздается в Антверпене, за чем следует множество ее переизданий как на латинском, так и на различных европейских языках. Большая популярность произведения, в котором скептицизм наносит серьезные удары по традиционному мировоззрению средневековья, как и ожидал его автор, встревожила ортодоксов: инквизиция поспешно включает трактат "О недостоверности всех наук" в пресловутый Индекс.
 
 Антифидеистическая направленность скептицизма Агриппы рельефно выступает в его борьбе против предрассудка, особенно распространенного в его время. Как известно, XVI век ознаменовался резким усилением и бурным распространением веры в подстерегающую людей на каждом шагу "нечистую силу", множеством процессов против "орудий этой силы" - "ведьм", "колдунов", "отравителей", завершавшихся кровавыми расправами с жертвами средневекового фидеизма и фанатизма. Многие гуманисты оказались в плену этих нелепых предрассудков.
 
 Представители скептической мысли XVI в. не только не поддались этому психозу, овладевшему подавляющим большинством их современников, но и нашли в себе мужество открыто выступить против него и против бесчеловечных расправ, какие влек за собой этот психоз. И первым ренессансным мыслителем, использовавшим скептические идеи в качестве оружия борьбы против одного из самых отвратительных предрассудков века и для защиты жертв этого предрассудка, явился Агриппа, показывавший естественность по-
 
 75
 
 ведения тех, кого объявляли колдунами, "слугами дьявола". Об одном из эпизодов этой своей борьбы против средневекового фанатизма, имевшем место в 1519 г., Агриппа рассказывает в своей "Апологии" (Verteidigungsschrift). Он вступился за деревенскую женщину, которую инквизитор обвинил в колдовстве, и выиграл этот процесс. Тогда кровожадный ханжа воспылал гневом и возбудил против Агриппы дело, обвиняя его в покровительстве "слугам дьявола". Гуманисту стоило немалого труда избегнуть кары за совершенный им благородный поступок.
 
 3. "Новые пирроники" во Франции. А. Не затрагивающие религиозной проблематики. Агриппа не распространяет своего скептицизма на стоявшие тогда остро вопросы религии. Не касаются религии и некоторые произведения французских авторов XVI в., провозгласивших себя сторонниками пирронизма. Во Франции такие произведения находят немало читателей и сторонников, о чем свидетельствуют выступавшие против них их противники - Садоле, Маллеи де Сен-Желе, Ги де Брюэ, Жак Пелетье дю Ман.
 
 Первой книгой, специально посвященной защите скептических воззрений во Франции в это время, была, по-видимому, Academia Омера Талона (1546 г.). Объявляя себя решительным сторонником Новой Академии, Талон излагает взгляды этой школы следующим образом. Существует две причины того, что последователей Эпикура, Аристотеля, Зенона больше, чем последователей скептицизма Новой Академии. Первая заключается в том, что большинству людей присуща умственная лень, желание сразу, без каких-нибудь усилий получить всю истину. Вторая причина - склонность, свойственная многим, обожествлять того или иного мыслителя, слепое следование указаниям которого освобождает от необходимости самим решать возникающие перед ними вопросы. Надо "освободить рабов неизменных верований в философии, доведенных до недостойного рабства, дать им понять, что истинная философия свободна в своих оценках и суждениях о вещах, а не прикована к одному только автору" [7]. Это философия Академии. "Принцип этой Новой Академии заключается в том, чтобы при рассмотрении темных вопросов обсуждать все "за" и "против", чтобы не принимать мнения философов как речения божественных оракулов, чтобы не связываться навсегда с одной школой" [8]. "Ничего, следовательно, не нужно считать достоверным, ничего не утверждать, а воздерживаться от согласия" [9]. Соблюдая эпохэ, "академики настолько же выше прочих философов, насколько свободные люди выше рабов, насколько мудрецы выше безрассудных, а сильные умы выше упрямцев" [10]. Однако автор оговаривается, что его рассуждения относятся лишь к проблемам научным и философским, людским, а не божественным, и относительно религиозной веры делает ряд лояльных заявлений в духе теории "двух истин" - позиция, весьма отличная от позиции Кастеллиона, его нидерландских и английских последователей.
 
 76
 
 Скептические идеи, своеобразно сочетающиеся с материалистически интерпретируемым перипатетизмом, защищает Жан Фернель (1497-1559) в книге De abditis rerum causis (Париж, 1548). Среди трех участников описываемой в этой книге беседы "О происхождении вещей" Брут, по-видимому, выражает позицию автора. Его материалистические мысли о вечности и несотворенности материи проникнуты тем не менее скептицизмом: люди во всех делах могут рассчитывать лишь на вероятное, а не на достоверное знание (такое безусловно истинное знание доступно лишь богу). Скептицизм, сочетающийся, как у Омера Талона, с концепцией "двух истин", характерен и для книги "Философские рассуждения" (1579) Пьера де Льоталь (de l'Ostal).
 
 Самой крупной фигурой среди представителей французской скептической мысли XVI в., выступивших против унаследованных от средневековья догматизма, авторитаризма, мистицизма, фидеизма и нетерпимости, но не подвергавших пирронистской критике традиционные религиозные представления, явился Франсуа Санкез (1552-1632). В отличие от большинства гуманистов, чья деятельность протекала вне университетов, Санкез всю сознательную жизнь подвизался на университетском поприще. Изучив медицину в университете в Монпелье, он стал профессором Тулузского университета, где читал лекции по медицине (в течение 13 лет) и по философии (в течение 25 лет).
 
 Его исходный пункт - осуждение схоластического образа мышления и схоластической учености. Чтобы узнать, что представляют собой окружающие вещи, схоласты исследуют не сами эти вещи, а высказывания о них, содержащиеся в писаниях тех, кого они считают обладателями неопровержимой истины. Осуждая и преклонение перед теми авторитетами, перед которыми преклонялось средневековье, и преклонение перед мыслителями античности, Санкез выступает не только против схоластов, но и против ряда ренессансных философов Кватроченто.
 
 То, что ныне признается наукой, пишет он, покоится на дефинициях изучаемых объектов. Однако "дефиниции не могут быть доказаны, в них надо верить" [11], их принято считать выражением природы определяемых ими объектов, в действительности же они лишь номинальны. Но "что общего между именами вещей и самими вещами?" [12]. Ничего: "слова не обладают способностью объяснить природу вещей" [13]. Все утверждаемое о, вещах только на основании дефиниций знания о данных вещах не содержит. Следуя за Аристотелем, наукой называют высказывания доказанные, т. е. являющиеся заключениями силлогизмов. Но силлогизм - операция искусственная и обманывающая. Когда из того, что Сократ - человек, а все люди смертны, мы заключаем, что он смертен, мы замещаем слово "Сократ", ясное, обозначающее реальный объект, словами "человек", "смертный", обозначающими абстрактные понятия. Вещи, реально существующие в единственном экземпляре (Сократ, Земля, небо) и несводимые к тем предикатам, какие им приписывают в силлогизмах, оказываются вне построенной на них науки. Поклонники силлогистики подменяют подлинный мир миром фикций. Ведь нам необходимо подлинное знание, а таким может быть только знание той или иной определенной вещи, взятой такой, какой она реально существует, т. е. в присущем только ей своеобразии.
 
 77
 
 Но, высказывая данное положение, Санкез отнюдь не разделяет номиналистической точки зрения, согласно которой вещи и события, образующие мир, ничего общего друг с другом не имеют, но считает, что все бесчисленные вещи и факты, из которых складывается безграничная Вселенная, связаны друг с другом. Каждая вещь, каждый факт обладает бесчисленными связями, которыми и определяется его своеобразие, его природа, его существование: "...для создания, сохранения или разрушения одной вещи необходимы объединенные действия остальных вещей, мы это докажем, исследуя природу" [14]. Факт, что число образующих мир объектов бесконечно, делает полное их познание невозможным. То, что очень удалено от нас во времени или в пространстве, мы полностью узнать не можем. Как узнать о том, что происходит в недрах Земли, в глубинах небес, о том, что происходило задолго до нас и что произойдет после нас? [15] Но возможно ли полное познание своеобразия доступного нам факта или вещи? Ведь "для знания одной вещи необходимо знание всех остальных" [16], с которыми данная вещь связана. Количество зависимостей, связей, определяющих своеобразие этой вещи, бесконечно, всех их невозможно узнать.
 
 Другой особенностью объективной реальности, препятствующей полному познанию даже доступных нам объектов, является, по Санкезу, то, что все существующие вещи безостановочно изменяются.
 
 К этим соображениям, вытекающим из рассмотрения важнейших характеристик объектов познания, Санкез добавляет мысли, возникшие у него при исследовании средств достижения истины, имеющихся в распоряжении человека. Информация, поступающая к нам первоначально (до того, как, размышляя над ней, разум ее оценивает и делает из нее свои выводы), - это либо чувственные впечатления от внешнего мира, либо то, что зрит "внутренний глаз", т. е. интроспекция. Санкез воспроизводит доводы Секста Эмпирика, показывающие, какими иллюзиями и заблуждениями чревато доверие к показаниям органов чувств. Соображения греческих пирроников Санкез дополняет аргументами врача, 30 лет возглавлявшего больницу в Тулузе и больше узнавшего об органах чувств, чем Секст. Что касается "внутреннего ока", то Санкез признает: кое-что оно несомненно видит непосредственно, но явлений, которые оно видит, очень мало, многое оно видит крайне неясно, а многого и вовсе не видит.
 
 О себе Санкез пишет, что не нашел достоверного знания ни в трудах древних, ни в трудах современных ученых и стал допрашивать природу, стараясь, исследуя ее, дойти до самых первых начал. Но, чем дальше продвигались его исследования, чем больше он размышлял над результатами их, тем сильнее овладевали им сомнения. В конце концов он увидел, что ничего не может постичь вполне. Так возникла формула "Ничего не известно", тесно связан-
 
 78
 
 ная с санкезовским пониманием науки. "Наука, - говорит Санкез, - есть совершенное знание о вещи" [17], т. е. знание о ней совершенно точное и совершенно полное. Только сведения, абсолютно безошибочные и исчерпывающе полные, подлинно научны. Вся доступная нам информация таким совершенством безусловно обладать не может. То, чего я, как и все другие люди, могу достичь, - не научное знание, это вообще не знание. Знания не обо всем, а лишь о доступных нам объектах, да и о них не полное, не исчерпывающее, не свободное от всевозможных ошибок, лишь со временем обнаруживаемых и устраняемых, - такие знания мы можем и должны добывать. Лишь впадая в неизбежные для них заблуждения, а затем терпеливо их выявляя, люди могут увеличивать долю достоверного знания в результатах своей познавательной деятельности. Путь к истине, пишет Санкез, пролегает через множество заблуждений, замечаемых отнюдь не сразу и преодолеваемых с большим трудом. Пока мы находимся на этом пути, мы не вправе считать полученные нами результаты окончательными и должны помнить, что они несовершенны. То обстоятельство, что у каждого исследуемого объекта бесчисленное множество связей, делает получение о нем полных и непогрешимых знаний невозможным.
 
 Положение о том, что "истинное знание нам недоступно", сопровождает все рассуждения гуманиста, и в то же время в них непрестанно звучит призыв к внимательному, непредубежденному исследованию природы и утверждение, что такое исследование приносит нам "открытие истины". Санкез занят не только критикой ошибочных методов познания. Он уделяет много внимания выяснению путей, ведущих нас к достоверным знаниям.
 
 В отличие от большинства гуманистов его времени Санкез - ученый, много сил отдававший опытным естественнонаучным исследованиям. Он опубликовал немало трудов по медицине, в том числе три тома "De morbis internis" ("О внутренних болезнях"), четыре тома "Summa anatomica" и ряд работ, в которых критически анализируются воззрения Галена и Гиппократа. Присоединяясь к выдвинутому Галеном требованию опытного изучения анатомии и физиологии, Санкез в своем главном философском произведении объявляет первоочередной задачей не только в медицине, но во всех науках сосредоточение усилий на экспериментальных исследованиях.
 
 Последний раздел трактата "О том, что ничего не известно" озаглавлен: "Единственные критерии науки: эксперимент и критика". В этом разделе говорится: "Есть два средства, которые не дают совершенного знания, но которые в сумме кое-что воспринимают и кое-чему учат; это эксперимент и рассуждение. Но они ни в коем случае не должны отделяться друг от друга, а должны осуществляться в тесной взаимосвязи и союзе друг с другом, что я покажу в другой книге" [18].
 
 79
 
 Санкез отвергает характерный для ряда гуманистов Кватроченто взгляд, ставящий человека в центре Вселенной, усматривающий в нем едва ли не равный творцу "венец творения". В человеке он видит часть природы, подчиненную, как и все прочие ее части, царящей в ней объективной необходимости. Веру в существование сверхъестественных явлений он осуждает как невежественный предрассудок. Ничего чудесного в движениях небесных тел, доказывает он, нет, и вслед за Агриппой характеризует астрологию как собрание вымыслов. С таких позиций он отвергает веру в чудеса, прорицания, колдовство и осуждает "охоту за ведьмами".
 
 Даже Ф. Коплстон, М. Дреано, А. Крессон, Р. Попкин и другие исследователи, утверждающие, что "новые пирроники" Возрождения, как правило, обращали оружие скепсиса против разума ради спасения веры, признают: Санкез, хотя и добрый католик, но своих скептических идей ни для защиты фидеизма, ни для дискредитации науки не использует [19]. На деле этот гуманист не только не утверждает бессилие разума ради укрепления веры, но вообще не ставит свои скептические идеи в связь с религией: ни о том, что они ее укрепляют, ни о том, что они ее подрывают, в его работах ничего не говорится.
 
 4. "Новые пирроники" во Франции. Б. Противники христианства. Однако во Франции в XVI в. появляются и находят немалое число почитателей и скептические работы, отнюдь не чурающиеся религиозной проблематики. В этом отношении характерна небольшая книга "Блаженство христиан, или Бич веры", опубликованная в 1573 г. Жоффруа Валле (ок. 1535-1574). За эту книгу Валле был предан мучительной казни, а все попавшие в руки властей ее экземпляры сожжены. Хотя в судебном решении, приговорившем Валле к смерти, предписывалось каждому, имеющему его книгу, сдать ее властям "под угрозой подвергнуться той же каре, что Валле", многих эта угроза не остановила. Текст "Блажества христиан" распространялся в XVI и XVII вв. в списках в таких количествах, что даже до наших дней сохранилось несколько их экземпляров.
 
 Скептицизм Валле - это страстное выступление против христианской веры и против всякого вообще воззрения, принятого на веру, и всех людей Валле делит на несколько категорий в зависимости от того, сколько у них знаний и сколько веры. Несчастнее всех тот, чьи религиозные взгляды всецело сводятся к вере, тот, у кого вовсе нет знаний. Таков католик: ему угрожают, что если он не будет верить, то его "сожгут в этой жизни, осудив на муки в жизни будущей... страх заставляет его считать неверие величайшим злом на свете. Боязнь и страх до такой степени владеют им, что не оставляют ему досуга, чтобы поразмыслить о вере..." [20]. Не намного лучше положение гугенота. Хотя ему, в отличие от паписта, дают некоторые доказательства, но религию и он приемлет "на веру и из страха", знаний у него нет. Несколько выше гугенота анабаптист. Хотя и им главным образом владеет вера, но есть у него и кое-какие знания. Католика, гугенота и анабаптиста значительно превосходит скептик-вольнодумец. Он "не верит и не отрицает, не доверяется целиком, но и не ставит все целиком под сомнение, что делает его во всем скептиком. Если он хорошо образован и часто размыш-
 
 80
 
 ляет, то может приплыть к более счастливой пристани, чем другие, чем те, которые веруют" [21]. Поскольку скептицизм не оставляет места для веры, для какой бы то ни было из существующих религий, Валле к нему всецело присоединяется. Но, по Валле, приобретение знаний, разоблачая ложность всех религий и освобождая человека вообще от веры во что бы то ни было, дает ему знание бога. Отрицание же существования бога есть не знание, а вера.
 
 Не отвлеченные рассуждения характерны для Валле, а апелляция к здравому смыслу. Если некто, обязанный отчитаться в чем-то важном, пишет Валле, заявит: отчет имеется, поверьте, мы, конечно, ответим ему, что нас удовлетворит только знание отчета, а не вера в то, что он существует. Точно так же, если у человека, которому вовремя были возвращены взятые у него в долг деньги, вторично потребуют уплаты этого долга, то не найдется здравомыслящего человека, который ответил бы: я верю, что уже возвратил этот долг. Всякий скажет: я знаю, что возвратил его, "ибо покой и блаженство заключается не в мнении и вере, а в знании и в рассудке" [22].
 
 Хотя, по мнению Валле, существует "знание бога", достигаемое разумом, на первое место он ставит не признание бога, а признание разума и основанного на нем знания. "Говорят, - пишет он, - что начало мудрости - это страх перед богом и вера в бога, а нужно сказать: начало мудрости - это жажда знать и ревность к познанию..." [23]. Здесь, как и у Кастеллиона, скептицизм сочетается с очень высокой оценкой рационального научного знания. Несчастье невежды в том, что "у него нет рвения к знаниям, жажды знаний, раз он не постиг, что ничего не следует так любить, как науки" [24].
 
 Обращенный своим острием против фидеизма, скептицизм Валле решительно отвергает концепцию "двух истин". Знание и вера, убежден он, совершенно несовместимы, "потому что существует одно воззрение, порожденное в нас знанием, и другое, которое, пользуясь нашим невежеством, вселили в нас посредством веры, боязни или внушенного нам страха перед богом; вера не есть недостаточность знания, ибо где имеется знание, там вера умерла и не может существовать" [25].
 
 В "Блаженстве христиан" громко звучит протест против положения, при котором в ответ на любое инакомыслие "берутся за оружие и пускают его в ход" [26].
 
 Особенно горячо Валле осуждает христианство. "Христианин действительно может считаться более несчастным, чем все прочие люди на Земле, потому что его спасение... основано на невежестве и заблуждении, каковыми являются его взгляды и его вера. И тем не менее христиане всегда говорят, что они познают и знают; но это знание животных и попугаев" [27]. Однако скептицизм Валле направлен против всех религий. Он требует, чтобы, овладев знаниями, люди свободно обсуждали и решали все вопросы, чтобы каждый человек "осознал кощунства, яд и разврат, мерзости и злодеяния, причиняемые всеми религиями" [28]; "все религии стремились лишить человека счастья" [29].
 
 81
 
 Скептические идеи, очень близкие к взглядам Валле, но гораздо глубже и обстоятельнее обоснованные, выдвигаются в знаменитой "Беседе семерых" (Heptaplomeres), написанной в конце XVI в. одним из крупнейших представителей французского гуманизма этого века Жаном Боденом (1530-1596).
 
 Это объемистая книга, в которой излагается дискуссия между католиком Полем Корони, лютеранином Фридрихом Подамиком, кальвинистом Курцием, иудаистом Соломоном Баркассием, магометанином Октавием Фаньолой и занимающими скептическую позицию в отношении всех вероучений Диего Торальбой и Жеромом Сенами. Обширные познания Торальбы приводят его к пониманию не только чрезвычайной ограниченности наших знаний, но и того, что эти знания содержат бесчисленное множество заблуждений. Почти дословно повторяя Санкеза, Торальба говорит: "Чем больше я жажду знать, чем внимательнее и осторожнее я исследую все тончайшие вещи, тем более я убеждаюсь в своем невежестве" [30]. К этой позиции очень близок Сенами. У обоих скепсис направлен против догматизма, авторитаризма, фидеизма и сочетается с борьбой за права разума.
 
 В диалоге резко утверждается несовместимость знания и веры. Изучающий геометрию, поверивший преподавателю, что предложенная им теорема верна, обладает верой, не обладая знанием. Но с момента, когда он понял доказательство, устанавливающее истинность данной теоремы, он обладает знанием, но теряет веру [31]. По Бодену, "необходимо, чтобы то, что истинно, было истинно всегда. Одно и то же не может быть истинным согласно теологам и ложно согласно натуралистам, хотя они часто придерживаются противоположных мнении" [32].
 
 А по вопросу об истинности религий этот гуманист формулирует дилемму: либо различные религии лишь мнения, в их истинность верят, хотя ничем ее доказать не могут; в этом случае споры между последователями разных религий бессмысленны; либо же религия - знание, покоющееся на неоспоримых доказательствах. Но неоспоримых доказательств в пользу своей религии никто не привел и привести не может, так как для этого вера должна быть налицо там, где есть доказательство, что невозможно, ибо вера не может сосуществовать ни с каким доказательством. Таким образом, вторую альтернативу необходимо отбросить. Остается первая, скептическая альтернатива: каждый может считать истинной религию, в которую он верит, хотя ее можно с неменьшим основанием считать и ложной.
 
 В этом диалоге обстоятельно и убедительно показывается недоказуемость всего вообще содержания христианства. Встречается здесь и положение, высказанное задолго до Бодена Кастеллионом: не может быть, чтобы все отрицающие друг друга религиозные учения были истинными. Из этого положения, по-видимому, вытекает, что почти все такие вероучения (кроме, может быть, одного)
 
 82
 
 следует признать ложными и отвергнуть. Но Боден влагает в уста Сенами другое, типично пирронистское заявление: так как все религиозные течения жестоко враждуют друг с другом, надежнее признать их все (и всем, значит, предоставить свободу), чем объявить истинным лишь одно (в чем ведь тоже нельзя быть совершенно уверенным).
 
 Скептические произведения, носящие антирелигиозный и антихристианский характер, появлялись во Франции и задолго до книг Валле и Бодена.
 
 В 1538 г. Парижский парламент постановил уничтожить все экземпляры только что вышедшей книги "Кимвал мира". В этой книге ее автор Бонавентур Деперье (ок. 1500-1544), принадлежавший к лионской группе гуманистов (Клеман Маро, Этьен Доле, Франсуа Рабле) рассказывает, прозрачно намекая на Христа, про некоего небожителя, сбросившего с неба разбившийся на земле на мельчайшие осколки, смешавшиеся с песком и землей, обыкновенный камень и заверившего людей, что это - волшебный философский камень. Явно имея в виду споры между последователями различных течений христианства, изображая свалку между искателями воображаемого философского камня, Деперье обращается к ним: "Неужели вам никогда не приходило в голову, что он всучил вам какой-нибудь самый обыкновенный камень?" [33] Мнение И. Луппола, что "вместе с Ф. Рабле и К. Маро Б. Деперье создал школу насмешливого скептицизма, столь разрушительного и грозного для церковно-религиозных устоев" [34], разделяют все исследователи.
 
 В 1546 г. по приговору Сорбонны был отправлен на костер вместе со своими произведениями друг Деперье, один из крупнейших французских гуманистов XVI в., Этьен Доле (1509-1546). В принесшем ему европейскую известность "Подражании Цицерону" (1538) скептическая аргументация, укрепляющая, по мнению Кастеллиона, христианство, направляется против последнего. "Есть ли хоть один человек, могущий надеяться своими писаниями, рассуждениями, увещеваниями заставить принять христианскую веру тех, кого воля божья не могла к этой вере привести?" [35], - говорится там, ведь многочисленные труды теологов в этом отношении ничего не дали. Пока люди не задумываются над сущностью своих верований, пока не знают, на чем покоятся их основные положения, их вера крепка. Но многие христиане, "заглянув в глубину тайн, которые они прежде почитали, начинают их презирать, находя, что они лишены оснований и ложны; презирают религию Христову, отрицают, что бог занимается делами человеческими, объявляют, что душа вовсе не живет после смерти тела" [36]. Автор, разумеется, смиренно свидетельствует преклонение свое перед волей божьей, но о том, как эта воля преодолевает скептическое отношение человеческого ума к истинам христианской веры, ничего не говорит. Он отрицает существование сверхъестественных явлений и, выступая против охоты за ведьмами, осмеливается опубликовать две работы в защиту тех, кого предавали мучительной смерти по обвинению в колдовстве. "Он никогда не упоминает Христа; ему словно неведомы Троица и искупление христиан. Не католик, не протестант, не атеист - он в полном смысле этого слова деист-рационалист" - так характеризует этого скептика в своей работе "Гуманизм и Ренессанс" О. Реноде [37].
 
 83
 
 Разумеется, наиболее смелые высказывания Доле излагает не от своего имени, а влагает их в уста участников диалога. Но подлинная направленность его скептицизма была понята - и его друзьями, и его врагами.

<< Пред.           стр. 4 (из 12)           След. >>

Список литературы по разделу