БОГУСЛАВСКИЙ В М - СКEПТИЦИЗМ В ФИЛОСОФИИ 5

5. Некоторые выводы. XVI век, пишет Л. Февр, представляет собой "эпоху, когда самые умные, самые ученые и самые смелые люди не могли найти ни в философии, ни в науке поддержки для выступления против общепринятой религии" [38]. Известный историк философии Ф. Коплстон пишет, что скептицизм XVI в., следуя за своими античными предшественниками, стоит на позиции "защиты традиционных социальных, политических и религиозных форм" [39], но в отличие от греков считает, что познавательное бессилие разума оставляет человеку только веру. Пирроники XVI в., утверждает И. Фишль, считают, что нельзя доверяться ни ощущениям, ни разуму; они - агностики и призывают доверяться только вере [40]. Согласно М. Дреано, скептицизм XVI в. "старается унизить разум", укрепить веру. В эту эпоху "церковь считала своими врагами рационалистов и протестантов; его союзниками были пирроники" [41].

Ф. Коплстон, И. Фишль, М. Дреано - неотомисты. Но сходно высказывается ряд историков философии, не разделяющих неотомистских воззрений. А. Крессон пишет, что в средние века в результате многовекового безраздельного господства религии и церкви, оберегавшей умы от ересей, дух свободного исследования был погружен в глубокий сон. "Так как он спал, человеческое воображение воздвигло сотканный из идеи великолепный собор, и душа средневековых людей укрылась в нем. Они верили, что нашли свет истины..." [42]. В XVI в. дух свободного исследования пробудился, под его воздействием здание, в котором люди "наслаждались миром", разрушается. Надо его восстановить. Скептицизм Возрождения явился той силой, которая призвана была восстановить, укрепить все, что было поколеблено в эту бурную эпоху, все, что тогда разрушалось. Долой и бесполезное свободное исследование, да здравствует старина, старый социально-политический порядок и все связанные с ним верования и нормы - таков, по Крессону, основной тезис скептицизма Возрождения.

Скептицизм XVI в. в свете данной концепции есть не деструктивное течение мысли, не учение, потрясающее устои средневековья, а учение конструктивное, средство спасения этих устоев, средство успокоения сил, поднявшихся на борьбу со старым обществом и его идеями, орудие, призванное обуздать "дух свободного исследования", разум, помешать его борьбе против традиционных верований. В книге, посвященной скептицизму

84

XVI-XVII вв., Р. Попкин доказывает, что "новый пирронизм" XVI в. был важнейшим идейным оружием Контрреформации [43]. Фидеистическую ориентацию приписывает скептицизму XVI в. П. Вилей. Были тогда и скептики, прикрывавшие лояльными заявлениями неверие, признает он. Но позиция скептика, поносящего разум во имя веры, была предосторожностью, вуалирующей смелые мысли, лишь у немногих гуманистов. Однако "эта позиция была бесспорно искренней у большинства" [44]. Аналогичным образом характеризуют скептицизм этого времени Г. Трюк (1946), П. Баррьер (1948), Г. Фридрих (1949), Ж. Шевалье (1956), Ж. Кальве (1956) и другие западные историки философии.

По сути дела, развиваемая этими авторами интерпретация скептицизма XVI в. восходит к мыслям, высказанным еще в XIX в. и начале XX в. В обширном труде Р. Рихтера "Скептицизм в философии" отличие скептической мысли Ренессанса от античного скепсиса усматривается в том, что греческие пирроники не могли обнаружить никакого критерия истины, а ренессансный скептицизм его нашел; для него несомненный источник истины - божественное откровение. О том, что скептицизм данной эпохи находился "в согласии с позитивным откровением бога" [45], писал в начале XX в. Куно Фишер. По Виндельбанду, "этот скептический образ мыслей мог прекрасно поладить с верой" [46].

Большинство западных ученых находит, что антифидеистический, тем более антихристианский скептицизм - явление для этой эпохи нетипичное, что для нее характерен пирронизм, для которого доказательство бессилия разума - средство укрепления веры. Эти авторы различают два этапа, две степени развития "нового пирронизма". Те, кто дошел до первой степени скептицизма, не оспаривали способность разума успешно познавать естественные явления природы и общества, но считали его бессильным постичь сверхъестественные истины откровения", доступные только вере. Те же, кто пошел дальше в своем скептицизме, находили, что для разума недостижимо также и познание научных истин.

Содержание данной главы, а также третьей и четвертой глав настоящей работы достаточно ясно показывает, насколько далеки от истины вышеизложенные концепции. Из них видно, что на всех этапах своего развития скептические идеи XVI в. носят главным образом и прежде всего деструктивный характер; они не защищают традиционные социальные, политические, религиозные представления, а направлены против них. В доктринах "новых пирроников" выдвигаются требования свободы исследования, свободы мысли, свободы совести. В XVI в. на первый план выдвигается конфликт между иррациональным фидеизмом и рациональным образом мышления, между нерассуждающей верой и разумом, признающим лишь убедительно доказанное. В этом конфликте подавляющее большинство представителей скептической мысли века, и прежде всего наиболее крупные ее представители, являются противниками фидеизма, горячими поборниками основанного на опыте и разуме знания.

85

Анализ фактических данных, рассмотренных в названных главах, позволяет выделить три стадии, которые проходит в своем развитии мысль большинства "новых пирроников" XVI в.

На первой стадии в их работах перед нами скептическая и рационалистическая критика схоластики, догматизма, авторитаризма, фидеизма, нетерпимости, унаследованных от средневековья и поддерживаемых церковью и властями. Эти пирроники убеждены, что их скептицизм, разоблачая ложность и вредность традиционных религиозных представлений, укрепляет подлинное христианство, за истинность которого ручается не слепая вера, а покоящееся на опыте и разуме знание. Сущность христианства при этом усматривается главным образом в совокупности определенных этических принципов. Эразм положил начало этому этапу развития "нового пирронизма", но наиболее полное выражение последний получил во взглядах Кастеллиона.

В связи со значительным усилением жестоких преследований, обрушиваемых сторонниками противоборствующих религиозных течений и друг на друга, и на тех, кто со скептических позиций отваживается выступить против теории и практики не некоторых, а всех ведущих между собой борьбу течений христианства, - появляются и получают широкое распространение работы, подвергающие всесторонней скептической и рационалистической критике экзегетику и вербализм оторванной от действительности схоластической науки, преклонение перед авторитетами, догматизм, фидеизм, фанатизм, короче - весь традиционный образ мышления, но обходящие молчанием религиозную проблематику. Таков второй этап развития скептической мысли XVI в. Самым крупным и ярким его выразителем явился Санкез.

Но некоторые гуманисты рассматриваемого столетия в своем пирронизме заходят значительно дальше. Не ограничиваясь острой критикой господствующих в феодальном обществе философских, научных, этических, социально-политических представлений, проникнутых авторитаризмом, догматизмом, фидеизмом, они завуалированно или даже открыто выступают с деистических позиций против христианства. Воззрения некоторых представителей этой третьей стадии развития "нового пирронизма" мы в настоящей главе рассмотрели. Философские взгляды самого выдающегося и самого влиятельного ее выразителя, одного из крупнейших мыслителей Возрождения - Мишеля Монтеня - мы рассмотрим в следующей главе.

1 Цит. по: Dilthey W. Das naturliche System der Geistwissenschaften im XVIII Jahrhundert // Archiv fur Geschichte der Philosophie. 1892. S. 488.
2 Agrippa von Nettesheim. Die Eitelkeit und Unsicherheit der Wissenschaften und die Verteidigungsschrift. Munchen, 1913. S. 11.
3 Ibid.
4 Ibid. S. 126.
5 Рожицын В. С. Джордано Бруно и инквизиция. М., 1956. С. 160.
6 Цит. по: Villey P. Les sources et devolution des Essais de Montaigne. P., 1933. T. II. P. 164.
7 Цит. по кн.: Busson H. Le rationalisme dans la litterature francaise de la Renaissance. P., 1957. P. 236.
8 Ibid.
9 Ibid.
10 Ibid.
11 Sanchez F. Que Nada Se Sabe. Buenos Aires, 1944. P. 65. Это основной труд Санкеза, опубликованный им в 1581 г. на латинском языке, - Quod nihil scitur ("О том, что ничего неизвестно"). Здесь цитируется его издание на испанском языке.
12 Ibid. P. 80.
13 Ibid.
14 Ibid. P. 74.
15 См.: Ibid. P. 83-84.
16 Ibid. P. 74.
17 Ibid. P. 63.
18 Ibid. P. 137.
19 См., напр.: Dreano M. La pensee religieuse de Montaigne. P., 1936. P. 256-257; Copleston Fr. A history of philosophy. L., 1955. Vol. 8. P. 230.
20 Vallee G. La beatitunde de Chretiens ou la Fleo de la Foy // Le libertinage an XVIII siecle. Melanges. P., 1920. T. 7. P. 24.
21 Ibid. P. 26-27.
22 Ibid. P. 25.
23 Ibid.
24 Ibid.
25 Ibid. P. 28.
26 Ibid. P. 29.
27 Ibid. P. 28.
28 Ibid. P. 24-25.
29 Ibid. P. 27.
30 Bodin J. Heptaplomeres. В., 1841. S. 13.
31 См.: Ibid. P. 51.
32 Ibid. P. 15.
33 Деперье Б. Кимвал мира. Новые забавы. М.; Л., 1946. С. 23.
34 Луппол И. К. Бонавентур Деперье // Деперье Б. Кимвал мира. С. XIX.
35 Цит. по: Busson H. Op. cit. P. 114.
36 Ibid. P. 114-115.
37 Renaudet A. Humanisme et Renaissance. Geneve, 1958. P. 253.
38 Febvre L. Le probleme de l'incroyence en XVI-e siecle. P., 1942. P. 382.
39 Copleston Fr. Op. cit. P. 228-229.
40 См.: Fischl J. Geschichte der Philosophie. Graz; Salzburg; Wien, 1950. Bd. II. S 52
41 Dreano M. Op. cit. P. 258.
42 Cresson A. Les courants de la pensee francaise. P., 1927. T. I. P. 5.
43 См.: Popkin R. The history of scepticism from Erasmus to Spinoza. P. 47.
44 См.: Villey P. Compte rendu sur le lure de H. Janssen... // Revue d'histoire litteraire de la France. 39 annee. P., 1932. P. 460.
45 Фишер К. История новой философии. СПб., 1906. С. 111.
46 Виндельбанд. В. История новой философии. СПб., 1913. С. 18.

87

6 РАЗВИТИЕ "НОВОГО ПИРРОНИЗМА" В XVI ВЕКЕ
(продолжение) (М. Монтень)

1. Отношение к общепринятым нормам и принципам. Наш кругозор ограничен уголком, где мы живем, и небольшим известным нам отрезком времени. Господствующие здесь идеи и порядки представляются нам единственным мерилом истинного и разумного. "Тут всегда наилучшая религия, наилучшее государство, самые совершенные, самые лучшие обычаи" [1]. Таков отправной пункт размышлений Монтеня (1533-1592).

Превосходство наших порядков и принципов связывается обычно с тем, что они - установления божьи. Но, указывает автор "Опытов", народы, придерживающиеся совершенно иных нравов и принципов, тоже считают, что их источник - бог. Здесь Монтень воспроизводит мысли Жана Таюро, книга которого "Диалоги, не менее полезные, чем забавные", впервые изданная в середине XVI в., выдержала только за 15 лет 13 изданий. Таюро провозглашает, что намерен руководствоваться только разумом и упрекает современников, что они "не знают великой ценности и могущества разума", и вследствие этого "им гораздо больше нравится верить самым ошибочным утверждениям, принятым на веру, чем признать посредством разума то, что всего ближе к истине" [2]. Таюро заявляет, что "предпочитает говорить и мыслить так, как, кроме него, мыслят немногие или даже всего один человек, обладающий здравым смыслом, нежели заблуждаться вместе с многочисленными невеждами" [3], и требует, чтобы "среди людей не признавалось ничего, не согласного с разумом" [4]. Описывая законодателей, приписывавших своим законам божественное происхождение, Таюро дает перечень "творцов богов" (forgerons des dieux) - людей, выдумывавших богов и религии ради достижения своих политических целей. Монтень соглашается с мыслями Таюро и считает, что "этим средством пользовались все законодатели, и нет такого общественного строя, который не прибегал бы к суетной обрядности или к вздорным измышлениям, чтобы держать народ в узде и принудить его служить себе" [5]. Законы и моральные заповеди устанавливались вовсе не богами: "всегда они создавались людьми" [6]. Впрочем, благоразумно прибавляет Монтень, Моисей свои заповеди действительно получил от бога.

88

Разногласия относительно того, в чем состоит истина и справедливость, налицо не только между нехристианскими народами, но и между христианами, проживающими в различных странах. Добродетелен ли поступок, который переезд через пограничную реку превращает в преступление? Является ли истиной утверждение, признаваемое заблуждением по ту сторону хребта, разделяющего две страны?

Все считают, что мы придерживаемся общепринятых взглядов и установлений потому, что они истинны, естественны, справедливы. На деле все происходит как раз наоборот: мы считаем эти взгляды истинными, порядки естественными и справедливыми только потому, что они в нашей стране общеприняты. "...Мнения людей воспринимаются, следуя за старинными верованиями, от авторитетов и на веру... в положениях, представляющих общепринятое мнение, не сомневаются, их никогда не испытывают, не исследуют оснований, на которых они покоятся и в которых коренятся их слабости и ошибочность" [7].

В "Опытах" постоянно повторяется, что господствующие в обществе взгляды и обычаи на каждом шагу ставят преграды разуму человека, сковывают его разум и угнетают его. "Его стараются обуздать и связать религией, законами, обычаями, теориями, поучениями, временными и вечными наказаниями и наградами" [8]. Протест против этого гнета, требование свободы мысли, отстаивание прав разума звучат со страниц "Опытов" еще более страстно, чем в "Биче веры" Ж. Валле.

Все это свидетельствует о несостоятельности мнения некоторых историков философии о том, что Монтень выше всего ценил слепое, автоматическое следование традиционным воззрениям и обычаям, что он отстаивал "идею человеческого автоматизма", получившую свое выражение в "Духовных упражнениях" Лойолы [9]. А Тибоде, например, полагает, что "Примат обычая" Монтень противопоставлял "глупому и шаткому разуму" и усматривал ценность общепринятых взглядов и установлений в их древности [10].

Однако подавляющее большинство исследователей подчеркивают рационализм Монтеня. Мысль Т. Сюрана, что в своем требовании представить все вопросы на суд разума Монтень - непосредственный предшественник Декарта [11], поддерживают Л. Брюнсвик, М. Вейлер, А. Крессон, В. Дильтей и другие авторы [12].

Одно из важнейших средств преодоления узости кругозора его современников, полагает Монтень, - "общение с миром". Оно заключается прежде всего в изучении жизни и идей античного мира, огромное преимущество которого автор "Опытов" видит в том, что там, по его мнению, существовала свобода мысли. "Свобода мнений и вольность древних мыслителей привели к тому, что как в философии, так и в науке о человеке образовалось несколько школ и всякий судил и выбирал между ними" [13].

89

Признавая большое значение изучения литературного наследия античности, Монтень подвергает критике гуманистов, фетишизировавших античных авторов. Ко второй половине XVI в. географические открытия обнаружили не только скудость средневековых представлений, но и узость взгляда, усматривавшего в древних абсолютный, недосягаемый идеал. Монтень призывает внимательно и непредубежденно изучать жизнь и идеи различных современных народов. А для этого, пишет он, необходимо совершать путешествия, и сам же довольно длительное время путешествовал по Германии, Швейцарии и Италии. Новый Свет посетить Монтеню не довелось, но он использовал всякую возможность, чтобы добыть о нем сведения.

Если бы, сопоставляя взгляды своих соотечественников и других народов, Монтень обнаружил, что невозможно найти никакого преимущества ни в первых, ни во вторых, то он должен был бы признать, что, оставаясь в неведении о других странах, народах, эпохах, мы ничего не теряли и ничего не выигрывали бы, познакомившись с ними, что нам по этому поводу необходимо отказаться от всяких утверждений, как считали греческие скептики. На деле, однако, Монтень считает незнание жизни, взглядов других народов источником самых тяжких заблуждений, а ознакомление с воззрениями, отличными от привычных, необходимым условием выработки верного понимания действительности.

Если бы, сопоставляя мнения, внедренные силой авторитетов и обычаев, с мнениями, которые человек вырабатывает самостоятельно, Монтень утверждал, что доводы в пользу и против тех и других равносильны, то это привело бы его к выводу, что оставаясь в плену общепринятых мнений, мы ничего не теряем, а освобождаясь от их гнета, ничего не выигрываем. Но философ вовсе не ставит знака равенства между взглядом, опирающимся только на общепринятое, и самостоятельно выработанным убеждением; он, напротив, решительно утверждает, как справедливо отмечает П. Виллей, что приемлемые для него положения "может выдвигать только разум" [14]. Если бы, сравнивая воззрения, принятые на веру, и воззрения, основанные на разуме, он находил, что мы с равным основанием можем принимать или отвергать и те и другие, то он должен был бы заключить, что, доверяясь слепой вере, мы ничего не теряем, а проверяя все разумом, ничего не выигрываем. В "Опытах", правда, содержатся и благочестивые дифирамбы вере и нападки на греховный разум человеческий, и мы эти высказывания ниже обстоятельно рассмотрим. Но бесспорным является факт, отмечаемый всеми внимательными исследователями "Опытов": через все это произведение красной нитью проходит требование отбросить слепую веру и принимать лишь то, что подтверждается разумом. Приводя тезис греческих пирроников о равносильности любых исключающих друг друга суждений, Монтень прибавляет: "...если разум не сделает между ними различия. Поэтому необходимо все их взвешивать, и в первую очередь наиболее распространенные и властвующие над нашими умами" [15].

90

Такой проверки общепринятые принципы не выдерживают, утверждает философ. Они внушают всем благоговение, но древние мнения, являющиеся их первоначальным источником, "были весьма шаткими и легковесными, и вы не удивитесь тому, что люди, которые все взвешивают и оценивают разумом, ничего не принимая на веру и не полагаясь на авторитет, придерживаются суждений, весьма отличных от общепринятых" [16]. Это центральная мысль "Опытов": нельзя некритически принимать и одобрять царящие в обществе идеи и порядки, "судить о них нужно, следуя голосу разума, а не голосу общепринятого мнения" [17].

Поскольку мнения, представляющиеся большинству людей несомненно истинными, при рациональном их исследовании обнаруживают свою несостоятельность, человек, осмелившийся решать все возникающие перед ним вопросы, "следуя разуму", должен быть готов к тому, что в его сознании произойдут большие, коренные перемены: "Кто пожелает отделаться от всесильных предрассудков обычая, тот обнаружит немало положений, которые как будто и не вызывают сомнения, но вместе с тем и не имеют никакой опоры, кроме морщин и седин давно укоренившихся представлений. Сорвав же с подобных положений эту личину и сопоставив их с истиной и разумом, такой человек почувствует, что, хотя прежние суждения его полетели кувырком, все же почва под ногами у него стала тверже" [18]. Рационализм как противоположность иррационализму здесь выражен так же решительно, как у Таюро, Бодена, Санкеза, Валле.

2. Разум и вера. Наиболее полное выражение монтеневский скептицизм получил в "Апологии Раймунда Себундского" - главе, составляющей пятую часть объема всех трех книг "Опытов" (содержащих более ста глав).

В своей "Естественной теологии" (1487) Раймунд Себундский попытался рациональными доводами обосновать все положения христианства. Его оппоненты, пишет Монтень, считают такой подход ошибочным по двум причинам: во-первых, христианство постигается лишь посредством "озарения", оно нисходит от бога, вселяющего в души веру, и человеческими, естественными доводами, разумом его обосновать нельзя, а во-вторых, доводы, приводимые Себундским, недостаточны для обоснования христианской религии. В самом начале "Апологии" Монтень заявляет, что он берется опровергнуть оба этих упрека.

Ход рассуждения относительно первого из названных упреков в "Апологии" таков. Бесспорно, разумным естественным путем прийти к христианству невозможно. "Я не верю, чтобы средства чисто человеческие были в какой-то мере способны достичь этого. Ведь если бы это было возможно, то неужели столько необыкновенно одаренных и выдающихся людей древности не могли бы силами своего ума достичь этого познания?" [19] И внимательное

91

исследование фактического положения вещей показывает, что христиане воспринимают свою религию только "человеческими средствами", лишь своим умом, в меру своего понимания: "Мы воспринимаем нашу религию на наш лад, схватываем ее нашими руками отнюдь не иначе, чем воспринимаются другие религии. Мы либо живем в стране, где она распространена, либо нам внушает уважение ее древность или авторитет людей, которые ее поддерживают, либо мы боимся бедствий, которыми она угрожает неверующим, либо прельщаемся ее обетованиями для верующих... Это человеческие средства. В другой местности сходные награды и угрозы могли бы тем же путем запечатлеть в нас противоположные верования. Мы становимся христианами в силу тех же причин, по которым мы становимся перегорцами или немцами" [20]. Если бы религиозность христиан покоилась на снизошедшем с небес озарении, говорит Монтень, то их приверженность религии была бы так сильна, что никакая перемена обстоятельств в их земной жизни не могла бы ее поколебать. В действительности же люди меняют свою религию под влиянием различных перемен в их жизни. Это особенно хорошо видно в ходе происходящих во Франции религиозных войн: христиане переходят от одной религии к другой в зависимости от изменения в их корыстных интересах, в соотношении сил между партиями. Ясно, что источник их религиозности не сверхъестественный, не божественный, не возвышенный, а естественный, человеческий и зачастую весьма низменный [21]. То, что можно внедрить в сознание людей и что фактически в него внедряется под названием христианства, вовсе не несет в себе ничего сверхъестественного, божественного. Ведь оно воспринимается человеческими средствами, человеческим умом, а, руководствуясь умом, человек не может прийти к основоположениям христианской религии. Таким образом, от тезиса Себундского о доказуемости истин христианства "человеческими и естественными доводами" его защитник не оставил и следа.

Изложенное рассуждение - лишь первая, сравнительно небольшая часть "Апологии", почти целиком заполненной опровержением второго упрека, бросаемого испанскому теологу. По сути дела, это опровержение состоит в доказательстве того, что Себундского нельзя упрекать в недостаточности его доводов в пользу христианства, поскольку достаточных доводов в его пользу не существует. Религию нельзя разумно обосновать - такова главная мысль "Апологии", полностью ниспровергающая то, что Монтень обещал защитить.

Чтобы привести читателя к этой центральной идее "Апологии", ее автор привлекает скептическую аргументацию, доказывающую, что не только религию, но вообще ничего неопровержимо разумом обосновать никому еще не удалось. Себундского упрекают, говорит Монтень, в том, что, развернув рациональную аргументацию в пользу религии, он-де создал соблазн для атеистов: они, выступая против его "человеческой" (и к тому же недостаточной) аргументации, могут "чисто человеческим оружием свободно рас-

92

правиться с нашей религией". Монтень объявляет, что наиболее подходящее средство для сокрушения безбожников, направляющих "человеческие доводы" против христианства, "состоит в том, чтобы разбить вдребезги и попрать ногами заносчивость и гордыню человеческую; дать людям почувствовать тщету, суетность и ничтожество человеческих усилий, выбить из их рук жалкое оружие их разума; заставить их склонить голову и грызть прах перед непререкаемым авторитетом божественного величия" [22]. А для этого надо показать, что у людей нет оснований для высокомерия и что их орудия познания бессильны установить что-либо неоспоримое. Приступая к реализации этой программы, Монтень осыпает насмешками взгляд, что и движения светил, и все явления природы на Земле существуют лишь для человека, для его блага, что он - центр Вселенной и ни одно земное существо не может с ним сравниться. Он приводит много фактов, призванных доказать, что человек принадлежит к миру животных, и если кое в чем их превосходит, то во многом они превосходят его, так что представление, будто человек - венец творения, смехотворно.

А вот что говорится по этому вопросу в трактате Себундского: "Нет ничего в этом мире, что не работало бы день и ночь для блага человека; Вселенная существует для него, ради него она получила чудесное устройство, всецело направленное к его благу... Смело брось, человек, свой взгляд далеко вокруг и посмотри, есть ли среди стольких частей великого механизма Вселенной хотя бы одна, которая не служила бы тебе. Рассуди, ведь заботы и попечения природы преследуют лишь твою пользу ... Это небо, эта земля, этот воздух, это море и все, что в них есть, постоянно заняты тем, чтобы служить тебе. Эти разнообразные движения Солнца, эта постоянная смена времени года - все это предусмотрено только для твоей надобности" [23]. Монтень не цитирует ни этих, ни каких-нибудь других высказываний Себундского, но против его мыслей он выступает многократно и горячо. "... Кто убедил человека, - патетически восклицает автор "Опытов", - что изумительное движение небосвода, вечный свет гордо обращающихся над его головой светил, грозное волнение беспредельного моря, что все это создано и существует ради его удобства и чтобы служить ему? ... Пусть он покажет грамоты, удостоверяющие это!" [24]. В другом месте "Апологии" в уста гусенка влагается рассуждение, выражающее его убеждение в том, что вся Вселенная, включая людей, предназначена для его блага. С таким же основанием, говорит Монтень, мы утверждаем, что все в мире существует для нас.

Перед нами решительное опровержение взглядов "подзащитного"; что "защитник" это понимает, не подлежит сомнению: ведь он пользуется почти дословно теми же выражениями, что и испанский теолог, но лишь для того, чтобы поднять на смех его точку зрения, чтобы доказать, что человек не вершина природы, а бесконечно малая ее частица, во всем подчиненная ее законам так же, как и его "братья-животные". Среди выдающихся произведений мировой литературы "Опыты", пожалуй, единственное, где автор так язвительно издевается над взглядом, защитником которого он себя торжественно провозгласил.

93

Переходя к реализации второй части намеченного им плана, Монтень пишет, что если даже допустить, что человека отличают от прочих существ его разум и добытые при помощи разума знания, то считать эти особенности преимуществом людей можно было бы лишь в том случае, если бы они делали людей лучше, добродетельнее, счастливее. Но среди невежественных, неграмотных людей люди высокой нравственности встречаются гораздо чаще, чем среди ректоров университетов и вообще профессиональных ученых. Это соображение направлено, в сущности, против псевдонауки схоластов (остро критикуемой не только в "Апологии", но и в других главах "Опытов"), а не против разума и подлинно научного знания. Подчеркивая весьма энергично, что он - защитник христианской религии, Монтень указывает, что, для того чтобы проникнуться этой религией, нужна не сила ума, а его слабость, не проницательность, а слепота, не знания, а невежество.

Здесь сущность общепринятого образа мышления изображается в форме вполне пристойной с ортодоксальной точки зрения. Но в глазах гуманистически образованных, критически настроенных современников Монтеня этот образ мышления в таком изображении выступал в самом неприглядном, отталкивающем виде. Сквозь христиански благочестивые тирады, отлично вписывающиеся в официальные церковные формулы, просвечивает ироническая улыбка автора, как бы говорящего: полюбуйтесь, какое жалкое зрелище являет собой слепая, презирающая разум, отказывающаяся мыслить, рассуждать вера! Здесь подчеркнутое, явно преувеличенное восхищение фидеистическим экстремизмом по видимости и дискредитации фидеизма по существу.

Это прием, неоднократно применяемый и в "Апологии" и в других главах "Опытов": то, что выдается за поддержку определенного мнения и на первый взгляд может быть принято за его защиту, при ближайшем рассмотрении оказывается решительным опровержением этого мнения.

Обещая показать неудовлетворительность всех человеческих знаний, автор "Апологии" прежде всего делает это в отношении наших знаний о боге. Мы ему приписываем разум, милосердие, волю, мы считаем, что он озабочен судьбами людей и что он постоянно вмешивается в их дела. Но все это - свойства человеческие и совершенно нелепо приписывать их богу, который коренным образом отличается от людей. Так под предлогом доказательства бессилия разума, его неспособности достичь знания о боге в "Апологии" выясняется антропоморфность представлений о личном боге, о провидении.

94

Затем Монтень предлагает заимствованное им у Секста Эмпирика деление философских учений на три группы: считающих, что они нашли истину (догматиков), утверждающих, что ее достичь невозможно ("академиков"), и тех, кто продолжает поиски истины, полагая, что вопрос о том, можно ли ее достичь, остается открытым. Догматиков и академиков Монтень критикует, а пирронизм обстоятельно излагает и защищает. Если множеству людей, "следующих либо обычаю своей страны, либо наставлениям родителей", пишет он, разрешается быть рабами внушенных им воззрений, "то почему пирроникам нельзя разрешить воспользоваться свободой и рассматривать вещи без какого бы то ни было обязательства и рабства?" [25].

В пользу тезиса скептиков, что истинность наших знаний не доказана, приводится и то соображение, что познанные нами законы природы - это законы лишь нашего мира; между тем "ни в чем другом твой разум не опирается на большее правдоподобие и на более веские основания, нежели тогда, когда он убеждает тебя в существовании множества миров ... В это верили побуждаемые доводами разума знаменитейшие умы прошлого и даже некоторые наши современники, поскольку в мироздании, которое мы наблюдаем, нет ни одного предмета, существующего в единственном числе" [26]. Эту явно противоречащую Библии мысль Монтень подкрепляет цитатами из Лукреция.

3. Защита скептицизма; провозглашение его ценности для веры. В сущности, говорит Монтень, скептиками были все самые мудрые философы. Это тоже рассматривается как довод в пользу пирронизма.

Тут Монтень выдвигает в защиту пирронизма довод, занимающий совершенно особое место во всем его труде: "Из того, что придумали люди, нет ничего более правдоподобного и более полезного, чем пирронизм. Благодаря ему человек оказывается голым и опустошенным; признающим свою прирожденную слабость и готовым признать некую высшую силу; лишенным человеческого знания и тем более способным вместить в себя знание божественное; лишенным собственного суждения, что освобождает место для веры; ни неверующим, ни устанавливающим какую-то догму, противоречащую общепринятым взглядам; смиренным, покорным, уступчивым, усердным ... это - чистый лист бумаги, на котором перст божий может начертать все, что ему благоугодно" [27].

Это - декларация, провозглашающая скептицизм самым лучшим средством внедрения и укрепления веры, декларация, которая должна обезоружить любую попытку заподозрить философа в ереси.

Все следующие за этим рассуждения сначала имеют своей задачей показать посредством критического рассмотрения наших знаний о природе, о человеке, его теле и его душе, что все эти знания не могут претендовать на безошибочность. После этого дается критика наших орудий познания - мышления и ощущений, чем и завершается "Апология". По форме, всячески выпячиваемой автором, часто повторяющим, что он верный сын церкви, его рассуждения выглядят вполне благонадежными. Иначе обстоит дело с их содержанием.

95

Главное обвинение, предъявляемое Монтенем ученым его времени, состоит в том, что они провозглашают несомненными истинами свои предположения, основанные не на самостоятельном исследовании фактов, а на принципах, выдвинутых авторитетами, которым верят слепо. Если данные принципы признать, то тем самым будет предрешен вопрос о положениях, которые из них следуют. Необходимо, однако, проверить эти принципы. Тут Мон-тень делает приведенное выше заявление, что любое утверждение и его отрицание равно убедительны, если разум не установит различия между ними, и что в первую очередь надо отдать под суд разума общие принципы, "тиранящие нас" и часто ложные.

У нас нет достоверных знаний о том, что собой представляет наше сознание, говорит автор "Апологии", излагая различные, противоречащие друг другу мнения философов по данному вопросу. Однако в самом разгаре этого типично скептического рассуждения Монтень, все время пользующийся разноголосицей философских воззрений, чтобы показать нашу неспособность решить этот вопрос, вдруг сам предлагает вполне определенное его решение. "Несомненно, - заявляет он, - что наши суждения, наш разум и наши духовные способности всегда зависят от движений и изменений тела" [28]. Опираясь на это положение, которое Монтень старательно доказывает, наш скептик объявляет "наиболее правдоподобным философским воззрением" взгляд, что носителем сознания является мозг; это, пишет он, доказывается тем, что повреждения мозга вызывают нарушения духовной деятельности.

Э. Калло утверждает, что результат, к которому приходит монтеневский скептицизм, - "окончательное крушение нашего познания и упразднение понятия истины" [29]; что Монтень "отнимает у нас всякую надежду" приобрести хотя бы в отдаленном будущем достоверное знание о чем-нибудь. "После него книгу науки необходимо раз навсегда закрыть" [30]. Сходным образом высказываются Ж.-И. Пуайу [31], А. Ф. Лосев [32] и некоторые другие исследователи. В "Апологии" речь об упорных усилиях, предпринимаемых общепринятыми мнениями и религиозными верованиями и направленных на обуздание и ограничение разума, который тем не менее ускользает от всех оков и преград, ведется тоном, создающим впечатление, будто автор на стороне тех, кто ставит рогатки на пути разума. Но среди этих рассуждений, по-видимому, направленных против разума, против его способности достичь достоверных знаний, вдруг оказывается большая тирада, с горечью говорящая о порабощении мысли в современном автору обществе и с завистью рисующая свободу, которой пользовался разум и основанные на нем исследования в античном мире. И эта тирада и последующие высказывания Монтеня показывают, насколько далека его позиция не только от антиинтеллектуализма, но и от агностицизма, который ему приписывают Э. Калло, Ж.-И. Пуайу, А. Ф. Лосев и другие авторы.

96

"Апология" подводит к выводу, что человеческий интеллект, неспособный познать все, что есть на свете, пригоден для познания некоторой, сравнительно малой части мира, т. е. что есть границы, перешагнуть которые интеллект в своей познавательной деятельности не может. Но тут же автор обнаруживает, что поставить границы разуму невозможно; если он сумел познать некоторые вещи, то сумеет познать все; если он в силах решать одни познавательные задачи, то ему по плечу и все остальные. Но противоположные решения почти всех вопросов, предлагаемые самыми выдающимися мыслителями, смена одних мнений другими свидетельствуют о другом, о том, что безошибочного знания разум не сможет достичь ни в одной области.

Несколько более однозначно высказывается Монтень, обсуждая чувственное познание. Указав на различие между субъективистской формулой Протагора (для каждого истинно то, что ему кажется), сенсуализмом Эпикура (все наши знания покоятся на ощущениях) и рационализмом Платона (истину доставляет не ощущение, а мышление), Монтень недвусмысленно присоединяется к сенсуалистической точке зрения: "Всякое познание пролагает себе путь в нас через чувства - они наши господа... Знание с них начинается и ими завершается. В конце концов мы знали бы не больше, чем камень, если бы не знали, что существует звук, запах, цвет, вкус, мера, вес, мягкость, твердость, шероховатость, гладкость, ширина, глубина. Это основа, это принцип, на котором зиждется все здание нашей науки" [33].

Но сразу же после этого Монтень один за другим приводит все доводы против достоверности ощущений, какие были известны в его время. Тут и указание на то, что нам, возможно, недостает каких-нибудь органов чувств, и описание оптических, акустических, осязательных иллюзий. При восприятии мы, указывает кроме того Монтень, не соприкасаемся непосредственно с внешними предметами. Мы воспринимаем их через посредство органов чувств, а они содержат в себе не внешние предметы, а только свои собственные впечатления, но впечатление и внешний объект - вовсе не одно и то же. Что касается утверждения о сходстве между восприятиями и вызывающими их внешними объектами, то, не общаясь непосредственно с этими объектами, мы не можем обнаружить это сходство, "так же, как человек, не знающий Сократа, увидев его портрет, не может сказать, что он похож на Сократа" [34]. Для проверки того, верно ли ощущения осведомляют нас о действительности, необходимо средство, способное осуществить такую проверку. Но чтобы удостовериться в пригодности данного средства для этой цели, необходимо другое средство, способное проверить, может ли первое средство надежно проверить наши ощущения. Для проверки второго средства необходимо третье, и так до бесконечности: здесь полностью воспроизводится соответствующая мысль греческих скептиков.

97

Наконец, против ощущений выдвигается тот довод, что и ощущаемые объекты и ощущающий субъект претерпевают непрестанные изменения. В знаниях, почерпнутых из ощущений, нет ничего неизменного, надежного, несомненного, в них вполне возможны грубые ошибки. Разбранив эпикурейцев за их требование всецело довериться органам чувств, автор "Апологии" заявляет: "Если верно то, что говорят эпикурейцы, а именно, что в случае ложности сообщаемого ощущениями у нас нет никаких знаний; и если верно также мнение стоиков, что сообщаемое ощущениями настолько ложно, что не может дать никакого знания, то мы заключаем в ущерб обеим этим великим догматическим школам, что знания вовсе не существует" [35]. Это уже не скептическая, а агностическая формула.

Но, читая Монтеня, не следует спешить с выводами: в ряде мест своего произведения он решительно отвергает агностицизм.

4. Монтень о религии. Фриденталь пишет о Монтене: "Великие вопросы - Бог, бессмертие души, человек и вечность - он спокойно предоставлял теологам, пусть они их беспокоят" [36]. Дж. Цейтлин тоже находит, что "религия находилась вне его (Монтеня) интересов" [37]. В действительности же религиозным проблемам в "Опытах" уделяется очень много внимания.

Монтень энергично выдвигает и обосновывает положение: мы создали бога по нашему образу и подобию, хотя о том, что это положение есть антитезис занимающему важное место в христианской религии положению, что бог создал человека по образу и подобию своему, Монтень, разумеется, даже не упоминает. "Мы обладаем жизнью, свободой воли, почитаем доброту, милосердие и справедливость, следовательно, эти свойства присущи богу" [38] - именно подобные умозаключения, говорит автор "Опытов", являются единственным основанием веры в то, что бог справедлив, разумен, милосерден и т. п. На самом же деле такие умозаключения свидетельствуют лишь об антропоморфичности наших представлений о боге. И доказательства того, что он существует, и опровержение этого, и свойства бога - все это создается человеком, который судит обо всем по себе. Сколько бы мы ни усиливали свои собственные качества, сколько бы ни возводили их в превосходную степень, они не могут быть свойствами бога [39]. Тут же Монтень, одобряя их, приводит слова Ксенофана, что животные, если б они обзавелись богами, создали бы их, как и мы, по своему подобию. Раз богом называют первопричину вещей, т. е. нечто коренным образом отличное от человека, то ни разума, ни способности различать добро и зло, ни доброты и т. п. приписывать ему нельзя. Цитируя соответствующие высказывания Лукреция, Монтень солидаризуется с ними, а также присоединяется к мнению Аристотеля, что не может быть и речи о добродетельности бога так же, как и о его порочности.

Веру во всемогущество бога автор "Опытов", по-видимому, тоже рассматривает как возведенное нами в превосходную степень представление о силах человека. От своего имени он этого не говорит, но, заявив, что исключительно мудрым человеком был Плиний, излагает его мнение по данному вопросу. "Для человека, говорит он (Плиний. - В. Б.), немалое утешение видеть, что бог не все может: так, он не может покончить с собой, когда ему

98

захочется, что является наибольшим благом в нашем положении; не может сделать смертных бессмертными; не может воскресить мертвого; не может сделать живого неживым, а того, кому воздавались почести, не получавшим их... Наконец... он не может сделать так, чтобы дважды десять не было двадцатью. Вот что он говорит! Но всем этим не должен был бы осквернять свои уста христианин" [40]. Тем не менее охотно оскверняет всем этим свои уста Монтень, буквально ни слова не говорящий в опровержение изложенных им богохульных рассуждений.

Таким образом, вера в личного бога критикуется в "Опытах" как проявление антропоцентризма. Проявлением последнего Монтень считает и вторую особенность всех существовавших и существующих религий - веру в то, что божество занимается устройством дел и судеб человеческих.

Сообщая, что стоики, разделявшие эту веру, выступали против взглядов Эпикура, отрицавшего вмешательство богов в дела людей, автор "Опытов" становится на сторону Эпикура и сурово осуждает стоиков, которые "кощунственно связали бога с судьбой". "...Мы постоянно приписываем богу события, имеющие для нас особенно важное значение; поскольку эти события много значат для нас, нам кажется, что они важны и для него" [41], но это свидетельствует лишь об антропоморфичности наших представлений о боге. Здесь излагаются взгляды Страбона, отрицавшего вмешательство бога не только в дела людей, но и во все совершающееся в природе, которая, по Страбону, лишена чувств, разума, воли, вообще - сознания и в которой все происходит в силу естественной необходимости. Тут цитируется также соответствующее изречение Эпикура. Эти мысли, отрицающие существование Провидения, излагаются без какой бы то ни было критики.

Отрицание божественного вмешательства в дела людей делает бессмысленным молитвы - взгляд еретический с точки зрения любой религии. Вот что об этом говорится в "Опытах": "...наибольшее безумие постигает тех, кто обращается непосредственно к богу или к судьбе... словно она имеет уши, чтобы услышать нашу словесную бомбардировку" [42]. Тех, кто со своими мольбами обращается к богу, "Опыты" уподобляют фракийцам, которые во время грозы осыпали небо тучей стрел, стремясь таким способом "образумить разъяренного бога".

С мыслью Монтеня о том, что бога не интересуют дела и судьбы человеческие, связано его отношение к третьей особенности всех религий - к вере в воздаяние: раз богу нет дела до наших, людских проблем, нечего ожидать от него наград за наши добрые деяния и наказания за дурные. Другой довод против веры в воздаяние, приводимый здесь, - указание на то, что если без воли божьей ни один человеческий поступок не совершается, то за эти поступки отвечает бог, а не люди: они не заслуживают ни награды, ни кары. Важный довод, выдвигаемый в "Опытах" против учения о воздаянии, - поведение сторонников этого учения. Монтень приводит высказывания двух греческих противников религии - Дио-

99

гена и Антисфена Последний в ответ на слова жреца, что посвятившие себя служению богу получат за гробом вечные блага, сказал: "Почему же ты сам не умираешь, если веришь этому?" Если бы христиане, замечает здесь Монтень, действительно верили в ожидающее их на том свете вечное блаженство, то не испытывали бы такого страха перед смертью, какой владеет ими.

Против этого учения он выдвигает и такое соображение (которое за ним повторил Боден): нелепо, чтобы низкие люди удостоились вечного блаженства лишь потому, что они - христиане, а лучшие, честнейшие, благороднейшие были обречены на вечные муки только потому, что не признали или вообще не знали этой религии.

5. Отношение к христианству. О. Байи пишет о Монтене, что "его пирронизм и его христианство шествуют бок о бок, не трогая друг друга", что "содержание "Опытов" дает одинаково убедительные доводы и тем, кто видит в Монтене коленопреклоненного верующего, и тем, кто в нем видит дьявольски неверующего" [43]. Но многие историки философии приписывают ему фидеистический агностицизм. К их числу (подобно упоминавшимся Э. Калло и Ж.-И. Пуайу) принадлежит и Р. Рихтер. Он утверждает, что Монтень считал критерием истины откровение, оно для него "единственный ее критерий, поскольку развитой скептицизм исключил все иные средства проверки" [44], доказав недостижимость истины рациональными средствами. Аналогичным образом интерпретируют скептицизм Монтеня Ф. Гуго, Ж. Гитон, заявляющий, что "Опыты" - это "апология христианской религии", Ф. Дювиар, А. Тибоде, Ж. Шевалье, обнаруживший полное "единодушие между скептицизмом французского дворянина и пламенным мистицизмом дочери Испании" святой Терезы [45].

Сходные взгляды встречаются и в марксистской историко-философской литературе. И. Дамбская пишет о Монтене, что его "скептицизм в отношении рационального познания... побуждает ум, жаждущий достоверности и неспособный собственными усилиями ее найти, искать убежища в вере" [46]. А. Ф. Лосев считает, что автор "Опытов" "не только защищал интересы церкви... он и теоретически являлся самым настоящим католиком... Он являлся сторонником доктрины... которая требует признавать истины веры именно вследствие недостатков и слабости человеческого разума" [47]. А. Кася тоже характеризует Монтеня как "одного из бесспорно верных сыновей католической церкви" [48].

Говоря о религии, Монтень очень часто в самых благочестивых выражениях подчеркивает свою беспредельную преданность христианству, свою бесприкословную покорность церкви, порочность атеизма и т. п. Такие заявления носят обычно декларативный характер. В немногих случаях, когда в пользу христианства приводятся доводы, они сводятся к ссылкам на авторитеты, цена которым в устах такого антиавторитариста, каким был этот скептик, невелика. И совсем уж редко в "Опытах" можно прочесть, что христианская религия зиждется "на вечном фундаменте слова божия".

100

Но какое место занимает "слово божье" в этом произведении, содержащем около 400 заимствований из Плутарха, сотни цитат из безбожников, особенно Эпикура, Лукреция, Лукиана, а также из Сенеки, Цицерона, Горация, Вергилия, Платона, Демокрита и из других античных и современных Монтеню авторов? Среди трех тысяч цитат, приводимых в "Опытах", лишь четыре из Евангелия, четырнадцать из посланий апостола Павла и около дюжины из Ветхого завета. Даже из этих немногочисленных изречений Священного писания часть не имеет никакого отношения к обоснованию христианства.

На это обстоятельство обратили внимание многие ученые, исследовавшие "Опыты". "Каким бы невероятным это ни казалось, - пишет, например, М. Вейлер, - Христос отсутствует в этой книге" [49]. Ф. Жансон тоже отмечает, что Монтень "почти никогда не думает о Христе", что "он, по-видимому, был совершенным невеждой в отношении Нового завета" [50]. Автор "Опытов", говорит А. Жид, "часто занимается религией, но никогда не занимается Христом. Ни разу он не ссылается на его слова; сомнительно, читал ли он когда-нибудь Евангелие, или скорее - несомненно, что он никогда его как следует не прочитал" [51]. Даже Ж. Гитон, особенно настойчиво доказывающий, что "Опыты" - "апология христианской религии", признает, что их автор "вовсе не говорит о Христе" [52].

Все монтеневеды вынуждены считаться с тем фактом, что автора, с жадным интересом обсуждающего жизнь выдающихся людей и события, описанные в античной и современной ему литературе, живо откликающегося на идеи, с какими он в этой литературе встречается, вовсе не интересуют ни идеи "слова божьего", ни лица и события, фигурирующие в Писании. Они в "Опытах" не только не обсуждаются, но даже почти не упоминаются. Этот факт настолько очевиден, что никто его и не пытается оспаривать.

Теперь уместно вернуться к описанному выше противоречию между провозглашенной Монтенем целью "Апологии Раймунда Себундского" и фактическим ее содержанием. Наличие здесь явного противоречия не решается оспаривать большинство западных исследователей Монтеня, даже приписывающих ему фидеизм (П. Виллей, Ж. Пляттар и др.). "Это противоречие столь разительно, - говорит Ж- Пляттар, - что побудило подозревать Монтеня в неискренности" [53]. Почти все исследователи признают, что создать большое произведение, опровергающее те положения, которые он обещал защищать, Монтель не мог бессознательно, нечаянно. Он делал это преднамеренно, обдуманно. Всем его заявлениям верить просто невозможно: многие из них полностью исключают друг друга. "Апология" - отмечают многие ученые - тщательно продуманное произведение [54]. Ее содержание подчинено определенной задаче. Какой?

101

В отличие от Эразма, Кастеллиона и их единомышленников, убежденных в рациональной обоснованности истин христианства, в центре внимания гуманистов-современников Монтеня, представлявших более поздний этап развития скептической мысли (особенно Валле, Боден), и самого автора "Опытов" (впервые опубликованных в 1580 г.) глубокое противоречие между самостоятельно вырабатываемым, рационально обоснованным знанием и истинами христианства, принимаемыми на веру, не нуждающимися в разумных основаниях. Монтень как скептик мог поставить перед "Апологией" одну из следующих задач:

1. Либо посредством скептицизма подорвать доверие к рациональному знанию, чтобы проложить дорогу освященной древностью, традициями, авторитетами иррациональной христианской вере;

2. Либо подвергнуть скептической критике любые, в том числе и религиозные взгляды, некритически принимаемые на веру под давлением среды, традиций, авторитетов, чтобы расчистить путь непредубежденному исследованию действительности и самостоятельной выработке рационально обоснованных знаний и убеждений;

3. Либо провозгласить универсальный скептицизм, который, в отличие от античных пирроников, ставит на одну доску разумно доказываемые положения и то, что принимается на веру без какого бы то ни было исследования и обдумывания; заявляя, что и первое и второе нельзя считать ни истиной, ни заблуждением, ибо для таких утверждений нет достаточно убедительных оснований.

Хотя Монтень заявляет, что преследует первую из этих задач, большое количество прозрачных намеков указывает на декларативный характер таких заявлений. Но иногда он выражается яснее. Крайности, пишет он, сходятся: веруют самые просвещенные и самые невежественные. Последние "становятся добрыми христианами, которые из почтения и покорности веруют простодушно... Крупные умы, более основательные и проницательные, становятся добрыми верующими иного рода: путем продолжительного и благочестивого изучения они проникают в самый глубокий и темный смысл Писания и постигают сокровенную тайну нашей церкви"... [55].

Но убежден ли Монтень в том, что в подлинный смысл Писания проникают "крупные умы", длительно и благочестиво его изучающие? Ведь он пишет, что "утверждения тех, кто собирается сократить и прекратить наши разногласия, призвав для их разрешения подлинные слова Библии, звучат насмешкой... разве толкование древних текстов вызывает менее острые и гневные споры, чем обсуждение современных произведений?" [56]. И в этом, и в ряде других мест "Опытов" показывается, что в Писании при достаточной искусности (приобретаемой как раз "продолжительным изучением" священных текстов) можно вычитать все, что угодно. "Крупные умы" - это на самом деле те самые господа, занятые лишь комментированием текстов вкривь и вкось, которые так часто и так сурово осуждаются в "Опытах".

102

Но самое интересное - это монтеневская характеристика третьей категории людей, занимающей промежуточное положение между невеждами и "крупными умами". "В умах средней силы и средних способностей зарождается ошибочность мнений; эти умы следуют видимости здравого смысла и имеют некоторое основание приписывать нашей простоте и глупости то, что мы придерживаемся проторенной дороги... Метисы, пренебрегшие первой ступенью полной безграмотности и не сумевшие достичь ступени высшей (сидящие между двух стульев, к числу которых принадлежу я и многие другие), опасны, глупы, докучливы. Это они вносят смуту в мир. Впрочем, что касается меня, то я стараюсь, насколько могу, вернуться к своему первоначальному естественному состоянию, которое я напрасно старался покинуть" [57].

Оказывается, из трех категорий, на которые философ делит своих современников, лишь одна состоит из неверующих, и именно к ней он причисляет самого себя. При этом, называя себя и своих единомышленников глупыми, вносящими смуту, Монтень тут же указывает, что они руководствуются здравым смыслом и имеют основание объяснять религиозность людей их "простотой" и глупостью.

Здесь, разумеется, не обошлось без заверений в том, что автор жаждет возвратиться в "естественное состояние". Но чего стоят эти слова в устах человека неутолимой любознательности, для которого жизнь без непредубежденного самостоятельного рационального изучения действительности, без обдумывания и взвешивания различных решений волнующих его философских, этических, политических проблем, без постоянной интенсивной умственной деятельности лишена всякого смысла. Л. Брюнсвик справедливо пишет об этом: "Чему соответствует, какое значение имеет желание или поползновение возвратиться к безотчетному состоянию ребенка у человека, который весь - рассуждение, весь - рефлексия, который посвящает большую часть своего времени ознакомлению с тем, что могут предложить его любознательности прошлые века?... Не есть ли это не что иное, как еще одно проявление того притворного смирения, в котором так часто находит для себя удовольствие автор "Опытов"?" [58].

Подобное Агриппе и Санкезу, Монтень - один из немногих гуманистов, осмелившихся, показывая нелепость веры в существование колдунов, ведьм, отравителей, выступить в защиту несчастных жертв этого предрассудка. Но Агриппа и Санкез, утверждая, что в природе все совершается естественно, доказывали, что в действиях людей, обвиняемых в сношениях с нечистой силой, на самом деле ничего сверхъестественного нет. Вопроса о свехъестественных явлениях, приписываемых христианством вмешательству божественных сил, чудесных исцелениях, небесных голосах, услышанных избранниками неба, и т. п. они не касались. В "Опытах" же эти явления, вера в чудесность которых является существенной составной частью христианской религии на протяжении всей ее истории, рассматриваются весьма обстоятельно.

103

Каждый человек и каждый народ, пишет Монтень, называют явления чудесными и сверхъестественными в меру своего невежества. Так дело обстоит и с христианами. В их глазах знаком сверхъестественности, "знаком божества больше всего отмечено то, чего мы не понимаем. Для христиан встретить невероятное явление - повод для веры" [59]. Так как такое явление поражает их своей необычностью, так как они не знают его естественных причин, они решают, что у него вовсе нет таких причин, что оно противоречит природе, что перед ними - нечто сверхъестественное, чудо. "Чудеса возникают лишь в меру нашего невежества относительно природы, но самой природе чудеса не свойственны" [60]. Как только мы, отказавшись принимать на веру рассказы о чудесах, исследуем обстоятельства, при которых произошло событие, именуемое чудесным, мы убеждаемся, что оно имеет вполне естественные основания и вовсе природе не противоречит. "На самом деле, что бы ни произошло, все совершается согласно природе", естественно [61].

"Я видел рождение многих чудес моего времени", - говорит Монтень. Достаточно, чтобы каких-нибудь людей из-за их невежества какой-то факт очень поразил, чтобы они сочли себя свидетелями чуда. Когда они начинают делиться своим открытием с другими, обнаруживается, что некоторые места в их рассказе вызывают недоверие слушателей. Так как каждый из таких "свидетелей чуда" "почитает делом благочестия" убедить других, что чудо действительно имело место, он "прибавляет к рассказу кое-что собственного сочинения в той мере, в какой, как он видит, это необходимо, чтобы устранить возражения" [62]. Так поступают не только те, от которых пошел слух о чуде, но и те, кто передает слух дальше. Вера в чудо первоначально "овладевает простаками, от них она распространяется, поддержанная множеством поверивших в это чудо и древностью свидетельства о нем, на людей более тонкого ума. Но что касается меня, то в чем я не верю одному, я не поверю и сотне, и я не сужу о справедливости мнения на основании его возраста" [63].

Последнее замечание показывает, что наш скептик решительно отвергает чудеса, не только "родившиеся в его время". Свою позицию относительно чудес он выражает довольно ясно. "Я нахожу почти всегда в таких случаях, что надо было бы сказать: их вовсе не существует. И я бы часто прибегал к такому ответу, но не отваживаюсь" [64]. Впрочем, несколькими страницами ниже он "отваживается": "Мне кажется, что простительно не верить в чудо по крайней мере постольку, поскольку ему можно дать естественное, а не чудесное объяснение" [65].

6. Отношение к науке. Жажда знаний - характерная черта Монтеня, не только старавшегося максимально расширить и углубить свои познания, но и самостоятельно разобраться в возникающих вопросах, найти свое решение этих вопросов. Вопреки распространенному среди историков философии мнению, что Монтень

104

"ровно ни о чем не высказывает никакого окончательного суждения" [66], он прочно придерживается по ряду вопросов весьма определенных взглядов. "...Самыми прочными и самыми существенными мыслями, - говорит он, - оказываются те, которые, как говорится, родились вместе со мной: они естественны, они целиком мои. Возникшие в сыром и примитивном виде, они были созданы мною смело и крепко, но были несколько смутны и несовершенны" [67].

Позднее, прибавляет философ, он их обосновал и укрепил, ознакомившись с мнениями древних авторов, "с которыми он согласен" [68], и это укрепило в нем сознание его правоты. Монтень гордится своей "способностью доискиваться истины, какой бы она ни оказалась, этим вольным складом ума, который не мирится с подчинением своих убеждений кому бы то ни было" [69].

Такую позицию не мог занять человек, махнувший рукой на поиски истины, как на дело безнадежное, и отказавшийся от попыток выработать себе какие-нибудь твердые убеждения. Это свободолюбивый ум, не желающий покориться интеллектуальному насилию и упорно добивающийся истины, самостоятельно вырабатывающий свои взгляды.

Сурово осуждая схоластические диспуты, в которых каждый добивается не истины, а победы, не брезгуя самыми недобросовестными средствами, Монтень высоко ценит основанную на основательной аргументации свободную дискуссию. Когда мне противоречат, говорит он, это возбуждает у меня не гнев, а живейший интерес: ведь в этих возражениях, возможно, содержится истина. Поэтому, заявляет философ, он приветствует истину, в чьих бы руках он ее ни обнаружил, лишь бы только ему ее "не предписывали чересчур повелительно и насильственно". Его скепсис, разъясняет он, направлен не против науки, а только против ее извращения схоластами. "Кто не почувствует недоверия и не усомнится в их способности принести какую-нибудь серьезную пользу для жизни, наблюдая, что они у нас собой представляют?" [70]. Неспособность подойти самостоятельно, критически к бездумно заученным формулам и догмам, надменность схоластов, уверенных, что наука сводится к экзегетике, которой они всецело поглощены, - вот что возмущает Монтеня. "В противоположность тем случаям, когда упрямство и самонадеянность наполняют тех, кому они свойственны, радостью и самоуверенностью, разум делает вас постоянно недовольным собой и встревоженным" [71]. "Недовольство собой и встревоженность", критическое отношение к каждому добытому познанием результату - вот важнейшая особенность подлинной науки, позволяющая ей достигать достоверных знаний. К этой науке автор "Опытов" относится с таким же уважением, как и Санкез. "Я, - пишет он, - люблю и почитаю знание, как и тех, кто им обладает. При правильном употреблении это самое благородное и могущественное приобретение людей" [72]. В руках подлинных исследователей наука - величайшее завоевание человечества; в руках схоластов - это пустое, смехотворное занятие.

105

По образному выражению Монтеня, в первом случае наука - скипетр, во втором - шутовская погремушка.

Взгляд, считающий истинное знание для нас принципиально недостижимым, возник, говорит Монтень, в качестве естественной реакции на "бесстыдство тех, которые вообразили, что им известно все". "Высокомерие тех, которые приписывали человеческому разуму всесилие, вызвало из досады и чувства противоречия у других мнение, что он бессилен: одни в отрицании (достижимости) знания доходят до такой же крайности, как другие в его утверждении" [73]. Автор "Опытов", таким образом, отвергает агностицизм, видя в нем взгляд, "впадающий в крайность". Монтень считает, что хотя всего мы, разумеется, не знаем и не можем знать, но, отбросив лишенные разумных оснований догмы и исследуя не книги, а факты, мы о многом можем приобрести достоверные знания.

Отказ от пустого умозрения и возвращение на твердую почву фактов - таков, по Монтеню, путь, ведущий к истинному знанию. Не из произвольно постулируемых принципов должны дедуцироваться истины науки; они должны выводиться из фактов, доставляемых опытом. Здесь нас тоже ждут трудности, поскольку в действительности нет абсолютно тождественных фактов: индуктивное заключение от фактов, встречающихся в опыте, ко всем прочим аналогичным фактам всегда рискует оказаться ошибочным [74]. И все же опытом необходимо пользоваться. "Нет более естественного стремления, чем жажда знания. Мы испытываем все средства, какие могут привести нас к познанию. Если разума оказывается для этого недостаточно, мы прибегаем к опыту... который является средством более слабым и менее почтенным. Но истина - столь великая вещь, что мы не должны пренебрегать ни одним из путей, ведущих к ней" [75]. Во избежание ошибочных обобщений, выводимых из опыта, не следует сводить познавательную деятельность к пассивному собиранию опытных данных. Надо отбирать среди них наиболее достоверные, критически относясь к сведениям, доставленным опытом. "Недостаточно накапливать опыт, нужно его взвесить и рассортировать, чтобы извлечь те доводы и выводы, которые из него следуют" [76].

Многие авторы, тем не менее, отождествляют скептицизм Монтеня с агностицизмом. Г. Лансон, например, пишет, что, по Монтеню, "человек не может познать ни одной вещи в себе... все наши знания... суть лишь представления, обусловленные нашей физической и духовной организацией" [77]. А. Крессон находит, что Монтень явился первым мыслителем, выдвинувшим тезис, что мы можем притязать лишь на "идеи полезные, поскольку мы не можем достичь достоверного знания идей истинных", вследствие того, что наши орудия познания всегда останутся бессильными дать знания, соответствующие действительности [78].

106

Между тем в "Опытах" говорится нечто прямо противоположное: "То, что осталось неизвестным одному веку, разъясняется в следующем столетии... науки и искусства не отливаются сразу в готовую форму, но образуются и развиваются постепенно путем повторной многократной обработки и отделки... Так вот и я не перестаю исследовать и испытывать то, чего не в состоянии открыть собственными силами; вновь и вновь возвращаясь все к тому же предмету и поворачивая и испытывая его на все лады, я делаю этот предмет более гибким и податливым, создавая таким образом для других, которые последуют за мной, более благоприятные возможности овладеть им... То же самое сделает и мой преемник для тех, кто последует за ним. Поэтому ни трудности исследования, ни мое бессилие не должны приводить меня в отчаяние, ибо это только мое бессилие" [79]. Здесь решительно провозглашается, что ограниченность знаний, добытых в данное время, вовсе не означает, что человечеству достоверные знания вообще недоступны. "Бессилие разума", о котором говорится в некоторых местах "Апологии", оказывается лишь ограниченностью познавательных возможностей отдельного человека и отдельной эпохи.

Нельзя не согласиться с Л. М. Кесселем, указывающим на "веру Монтеня в вечно поступательное движение нашего познания", на признание им безграничных возможностей познания, на то, что монтеневское "отрицание "вечных истин" отнюдь не исключает суверенного значения познания" [80].

К мысли о том, что в ходе развития познания преодолевается ограниченность отдельных ученых, отдельных поколений, Монтень возвращается в третьей книге "Опытов". "Когда мы ограничиваемся тем, чего достигли в погоне за знаниями другие или мы сами, то эта удовлетворенность достигнутым вызывается лишь нашей индивидуальной слабостью. Более искусный охотник за знаниями не удовлетворится этими достижениями. Для того, кто вслед за нами займется этим, да и для нас самих, всегда остается большое поле исследования и возможность искать для него пути... Когда исследователь удовлетворяется достигнутым - это признак близорукости ума или его утомления" [81]. И здесь перед нами мысль, что ни один этап процесса развития познания нельзя считать последним, что недостатки знания преодолеваются сменяющими друг друга поколениями, каждое из которых, опираясь на достижения своих предшественников, дополняет их и исправляет. Вместе с тем здесь показывается тормозящая прогресс познания роль любой попытки объявить результаты, полученные на каком-нибудь этапе развития знания, окончательными, почить на лаврах догматизма.

Поэтому многие серьезные исследователи отмечают отрицательное отношение Монтеня не только к агностицизму, но и к "эпохе" греческих пирроников и защиту им науки, опирающейся на опыт и разум [82].

7. О присущих "Опытам" противоречиях. Как же объяснить нападки на познавательные способности человека, особенно агрессивные во второй части "Апологии"? Неужели мыслитель такого калибра не замечал глубоких противоречий, содержащихся в его рассуждениях?

Вот как, нам представляется, можно ответить на этот вопрос.

<< Пред. стр. 5 (из 12) След. >>

Список литературы по разделу