<< Пред. стр. 297 (из 1179) След. >>
Список литературы по разделу
прошедшее. В финансовом праве общественные классы уравнены de jure, так
как подати и налоги платятся теперь повсюду с известных родов имущества,
дохода или занятия; но de facto повсеместно низшие классы платят,
сравнительно, гораздо больше, чем высшие. В военном праве в течение XIX
в. тоже произведена крупная реформа в демократическом духе: почти всюду
введена всеобщая воинская повинность, ограниченная, впрочем, некоторыми
льготами по образованию, т. е. (фактически) в пользу состоятельных
классов. В странах (Англия, Соед. Шт.), где нет всеобщей воинской
повинности, de jure в этом отношении господствует еще большее равенство,
хотя de facto система найма возлагает всю тяжесть повинности на низшие
классы народа. Кроме равенства всех перед законом, резким отличием
демократизма нового времени от демократизма Греции и Рима является
возможно полная личная свобода, под которой подразумевается свобода
слова, совести, передвижения и проч. В стремлении сделать всех
участниками государственной власти демократизм древний и новый сходятся,
хотя новый проводит это стремление последовательнее (отвергая разделение
на рабов и свободных) и, кроме того, делает это участие преимущественно
представительным, а не непосредственным. По мере торжества
демократических начал в области публичного права, борьба
сосредоточивается все больше и больше на экономической почве. Д.
начинает называться уже не третье сословие, а пролетариат. Наиболее
резко подчеркнут экономический момент в требованиях германского
пролетариата, который, впрочем, именует себя уже не Д., а социал-Д.
Литература: Фюстель де-Куланж, "Гражданская община античного мира"
(СПб., 1867); Erskine May, "Democracy in Europe" (2 изд. Эдинб., 1887);
Костомаров, "Северно-русские народоправства" (3 изд. СПб. 1886);
Сергеевич, "Вече и князь" (2 изд. СПб. 1893); Дьячан, "Участие народа в
управлении у древних славян"; Cherbuliez, "De la democratie en Suisse"
(П., 1843); Адамс и Коннингем, "Швейцария" (СПб., 1893); Токвиль,
"Демократия в Америке" (СПб., 1860); Holst, "Verfassung u. Demokratie d.
Verein. Staaten" (Дюссельд., 1873); Брайс, "Американская республика"
(М., 1890).
В. Водовозов.
Демокрит из Абдер (род. около 470, ум. около 380 до Р. Хр.) обучался
философии у Левкиппа, о котором не сохранилось почти никаких сведений.
Путешествовал для пополнения образования в течение пяти лет; был в
Египте, Персии; в Афинах был недолго. Пользовался уважением сограждан.
Аристотель упоминает о нем тоже всегда с уважением. По разностороннему и
обширному знанию в Д. можно видеть предшественника Аристотеля.
Подробности его биографии неизвестны. До нас дошли значительные отрывки
его соч. физического и нравственного содержания; они собраны Муллахом в
его I томе "Fragmenta philosophorum gr.". Д. - основатель атомизма,
возникшего главным образом под влиянием философии элеатов. Элеаты
отрицали множественность и движение, ибо они немыслимы без пустого
пространства. Левкипп и Д., признавая явления, т. е. множественность и
движение, должны были признать реальность и небытие, т. е. пустоты.
Бытие не едино, а состоит из бесчисленного множества неделимых и
незримых тел, атомов, движущихся в пространстве. Возникновение и
уничтожение есть не что иное, как соединение и разъединение атомов;
следовательно, строго говоря, нет ни возникновения, ни уничтожения;
бытие вечно, а множественность его происходит от того, что пустота
разделяет бытие на незримые частички. Атомы определяются Д. всеми
атрибутами, которые элеаты приписывали бытию: они вечны, т. е. не
возникли и не уничтожатся; они вполне заполняют собой пространство, т.
е. в самом атоме нет уже пустоты; они неделимы, а потому и неизменяемы;
они просты и однородны по составу - следовательно, все их различие
сводится к количественным моментам, а качественных различий нет.
Количественные различия могут быть троякие: по форме, величине и
распорядку. По форме атомы бесконечно разнообразны. Различие величины
определяет различие веса, который прямо пропорционален величине. Пустое
пространство безгранично; оно охватывает атомы, разделяет их и образует
конечные предметы. Возникновение и уничтожение предметов объясняется
чисто механически, равно как и взаимодействие их; оно сводится к толчку
и давлению. Действие на расстоянии атомистика объясняет истечениями. В
предметах Д. различал первичные качества от вторичных, субъективных
(напр. тепло и холод). Любопытно, что Теофраст делает Д. по поводу этого
различения почти те же возражения, какие Беркли делал Локку. Атомы,
находясь в безграничном пространстве, должны, благодаря своей тяжести,
вечно падать (под тяжестью древние разумели свойство тела, в силу
которого оно по необходимости падает вниз, ежели к тому нет механических
препятствий). Падение это совершается по отвесной линии. От этого
первоначального движения Д. отличает другое, происходящее от того, что
атомы, различные по величине и, следовательно, весу, падают с различной
скоростью (ошибочность этого допущения указал уже Аристотель),
следовательно нагоняют друг друга и, благодаря толчкам, должны вызывать
вращательное движение некоторых атомных масс. Этим вращательным
движением образуются конечные предметы, а именно шарообразные тела, т.
е. миры. Атомы в различных местах безграничного пространства образуют
несчетное множество разнообразных миров. Эти миры не вечны; они
образовались соединением атомов, разъединение атомов их уничтожает;
последнее может случиться путем столкновения большей мировой системы с
меньшей. Атомы, при образовании мировой системы, подлежат неизменному
механическому порядку и подчинены тому, что с необходимостью проистекает
из их свойств. Все в мире совершается с необходимостью; нет места
случайности. При вращательном движении атомов в центре оказались более
тяжелые, из которых образуется земля, на периферии - те, из которых
образовались небо, огонь и воздух. Ветер своим напором выдавливает
легчайшие частички, которые и образуют воду. Астрономические
представления Д. не очень возвышаются над общепринятыми в его время в
Греции и значительно уступают пифагорейским; кажется, что Анаксагор имел
значительное влияние на астрономические теории атомистов. Д.
рассматривал органическую природу, и в особенности человека, как со
стороны физиологической, так и психологической. Душу Д. представлял себе
в форме атома, которым можно объяснить особенности душевной жизни.
Главнейшая из них - движение; душа, производящая движение, должна сама
быть подвижной, т. е. душу следует себе представлять в форме круглых,
огненных атомов. Мышление тоже есть движение. Дыхание вводит в нас,
вместе с воздухом, новые огненные атомы, которые заменяют собой
потраченные атомы души; поэтому прекращение дыхания вызывает смерть.
Душа - самое существенное в человеке, и Д. советует заботиться о ней
более, чем о теле. Все предметы одушевлены; душа, наполняющая весь мир,
и есть божество, но это божество подчинено механическим законам, подобно
всем предметам, и качественно не отличается от материального бытия.
Особенное внимание Д. обратил на объяснение мышления. Ощущения возникают
под влиянием внешних толчков и сами суть не что иное, как движения. Все
виды ощущений дифференцировались из осязания. От предмета исходят токи,
которые, путем пяти органов чувств, вызывают в теле представления.
Зрительные ощущения, напр., образуются тем путем, что от предметов
отделяются изображения их, которые попадают в глаза и оттуда уже во
внутренние части тела. Посредником является воздух, который и нарушает
ясность изображения. Мышление - такой же материальный процесс, как и
ощущение; но первому Д. дает предпочтение перед последним. Сущность
вещей мы познаем не ощущениями, а мышлением; атомы находит мышление, а
не ощущение. Д. жалуется на ограниченность и трудность познания, но вся
его система чисто догматическая, и поэтому весьма неправильно видеть в
нем скептика. Из этических отрывков Д. мы можем заключить, что основные
положения греческого нравственного миросозерцания положены уже Д.:
напр., он на человека смотрит как на существо исключительно разумное (не
волевое), видит в знании сущность добродетели. Эти воззрения развиты
Сократом, Платоном и Аристотелем. Цель жизни Д. видит в блаженстве, но
блаженство определяет как внутреннее спокойное состояние души,
независимое от внешних благ. Наслаждение и страдание - мерило полезного
и вредного; но полезное не отожествляется ни с чувственным наслаждением,
ни с внешними благами. На брак Д. смотрит скептически, дружбу высоко
ценит; с него начинается ряд исследований о дружбе, которыми может
гордиться греческ. этика. На государство Д. смотрит, подобно другим
греч. философам, как на единство, долженствующее поглотить индивидуум.
На греческую мифологию Д. смотрел как на порождение фантазии;
возникновение религии он объяснял себе сильным впечатлением, которое
должны были производить на человека некоторые явления природы. Д.
допускал существование существ высших по организации, чем человек, и их
влиянием объяснял пророческие сны и т. п. Д. был первым последовательным
материалистом; его система была переработана Эпикуром, нарушившим
строгую логичность мышления Д. Современный материализм прибавил мало
принципиально нового к положениям Д. Ср. Zeller, "D. Philosophie der
Griechen" (5 изд. Лпц., 1892); кн. С. Трубецкой, "Метафизика в древн.
Греции". Специальная литература приведена у Целлера. Об этических
отрывках см. статью Радлова в "Вопр. философии и психологии", кн. 12.
Э. Радлов.
Демон (daimwn) - вообще означает (в классич. литер.) деятеля,
обладающего сверхчеловеческою силой, принадлежащего к невидимому миру и
имеющего влияние на жизнь и судьбу людей; между daimwn и Jeoz
приблизительно такое же отношение, как между лат. numen и deus.
Бесспорной этимологии слова Д. не существует. Три главные: 1) Платонова
(в Кратиле) от глагола dahnai - знать (oti jronimoi kai dahmoneV hsan,
daimonaV autouV wnomase); Д. - знающий. - 2) Известная древним
грамматикам и усвоенная в новое время Поттом производит слово Д. от
корня общего с глаг. daiomai, dainumi, dateomai - раздаю, распределяю
(дары), - Д. - daitumwn
- раздаятель, распределитель (даров), ср. эпитет Зевса 'EpidwthV,
Гадеса - 'IsodaithV и богов вообще - dwthreV eawn. - 3) Принимаемая
Боппом, Бенфеем и Курциусом - от корня diF соотв. восточно-арийск. deva,
daeva и daivas (с переходом дигаммы в соотв. носовую и с суффиксом mwn -
man), Д. - блестящий, светлое существо - бог.
Изречение первого греческого философа Фалеса, что все полно демонов
(panta daimonwn plhrh), есть точное выражение в отвлеченном сознании
того взгляда, на котором основывалась первобытная религия у всех
народов. Эта религия лучше всего определяется как пандемонизм, что не
мешает ей быть вместе с тем и культом умерших или предков; ибо между
демоническими силами природы и душами людей первоначально не полагалось
определенной границы: умерший предок мог воплощаться в каком-нибудь
священном камне, дереве, звезде и т. п., а с другой стороны, всякий
природный дух мог принимать человеческий образ, смешиваться с людьми и
становиться демоном-родоначальником.
Внутренние перемены в идее Д. неразрывно связаны с общим ходом
развития античной религии. Мы находим здесь два соотносительных течения
религиозной мысли: одно - в смысле дифференциации, приводящее от
первоначального смешанного пандемонизма к понятию о демонах, как
исключительно злых существах; другое - в смысле интеграции религиозного
миросозерцания, постепенно переходящего от хаотической множественности
божественных и демонических существ к единобожию. Гомерический эпос есть
памятник уже начавшегося процесса; религиозное сознание только что вышло
здесь из первобытного безразличия, верховные олимпийские боги выделены и
поставлены над сонмом мифических существ низшего порядка; однако, память
о прежнем смешении еще свежа и различение нетвердо: олимпийцы и самый
Зевс еще называются иногда общим именем демонов: Dwmat eV aigiocoio DioV
meta daimonaV allouV. Это, впрочем, встречается лишь как исключение:
вообще же индивидуально определившиеся и поэтически оформленные божества
не называются у Гомера демонами, и за этим словом (преимущ. в единств.
числе) остается преобладающий смысл какого-то неопределенного,
таинственного воздействия или наития невидимого мира на человека. Д. на
зывается высшее решение, окончательно и непреложно определяющее судьбу
дел человеческих (напр. Ил. VII, 271, 377, 396); Д. поминается при
клятве (напр. Ил. XIX, 188); Д. - благое и мудрое внушение свыше (напр.
Од. III, 26). Д. приписывается также возбуждение в человеке необычайного
мужества и решимости: JarsoV enepneusen mega daimwn. Чаще, однако, Д.
приписывается вредоносное воздействие на человека, так что у Гомера уже
находится зародыш будущего превращения Д. из божества в злого духа.
Истребительный пожар, бешено устремляющийся на убийство воин
сравниваются с Д.: daimoni isoV; насильственная смерть называется Д.:
paroV toi daimona dwsw. противный ветер - kakoV daimwn. Обманчивое и
пагубное внушение есть дело Д.: mhde se daimwn entauJa treyeie; daimonoV
aisa kakh.Встречается и прилагательное: daimonioV, в смысле одержимого
роковою губительною силой. Впрочем у Гомера и олимпийские боги не лишены
злых качеств и пагубного воздействия на людей.
Более решительное обособление Д. от богов, но не по характеру их
действия, а по происхождению, находится у Гезиода: Д. суть умершие люди
золотого века. Когда земля сокрыла их в своем лоне, воля великого Зевса
сделала их славными Д., рассеянными в земном мире, хранителями смертных
людей (Труды и дни). По словам Плутарха, Гезиод первый ясно установил
четыре разряда одаренных разумом существ, обитающих во вселенной: на
вершине боги, потом великое число добрых Д., далее герои или полубоги и
наконец люди. Так как герои при жизни своей причислялись к людям, а по
кончине смешивались с Д. или богами, то эти 4 разряда легко сводились к
3 и получалось общее определение Д., как существа среднего и
посредствующего между бессмертным божеством и смертным человеком -
metaxu Jnhtou kai aJanatou.
По мере того, как с развитием культуры и гражданственности
непосредственное общение человека с жизнью природы, определявшее собою
первобытную религию и получившее в поэтической теологии Гомера свою
высшую художественную форму, отступало на задний план, - и для
религиозного сознания божества прекрасной природы утрачивали свое
жизненное значение, и главный интерес сосредоточивался на мифических
образах, связанных с культурным существованием человека и с вопросами
самостоятельной религиозной мысли. Геракл - олицетворение человеческого
труда и подвига, побеждающего враждебную власть природы и
обусловливающего цивилизацию; Деметра - основательница оседлой
культурной жизни; Дионис - бог возрождения и бессмертия, добрый Д. по
преимуществу (agaJoV daimwn)
- вот главные предметы религиозного почитания этой эпохи, а с ними
толпа всевозможных демонических существ, окружающих человека и
принимающих самое близкое и прямое участие в его повседневном
существовании. Тесная связь этих Д. с интересами и нуждами человека
видна из их прозваний - daimoneV apotropaioi, alexikakoi, melicioi,
akesioi, propoloi; особым почтением продолжали пользоваться древние
божества домашнего очага - daimoneV estioucoi. Так как все эти
демонические существа (или по крайней мере большинство) были сами
первоначально лишь душами умерших, то естественно, что развитие культа
Д. шло об руку с усиленным почитанием мертвых и могил.
Если человеческая жизнь управляется Д., то зло и бедствия этой жизни
указывают на существование дурных Д. К тому же приводит и происхождение
самих Д.: если умерший обращается в Д., то умерший злодей естественно
становится не добрым, а злым Д. Поэт Фокилид из греч. писателей первый
говорит прямо (по свид. Климента Алекс.) о разряде дурных Д. (jauloi
d.). В самофракийских таинствах рядом с благими кабирами играли какую-то
роль и злые кобали. Относительно дурных Д. вместо молитв употреблялись
заклинания - apopompai.
Замечаемое в жизни отдельных людей преобладание благополучия или
несчастия привело религиозную мысль к новому видоизменению идеи Д. - к
представлению особого Д., который при самом рождении дается человеку на
всю его жизнь и своим характером определяет его судьбу; это - daimwn
geneJlioV (встреч. у Пиндара). Счастливый человек есть тот, который
получил при рождении доброго Д.; поэтому такой человек и называется
eudaimwn, в противном случае - kakodaimwn, dusdaimwn, barudaimwn.
Представить нравственное оправдание этой противуположной судьбы было
одною из задач греческих мистерий; ясный отголосок их учений мы находим
у великих трагиков. У Эсхила большую роль играет Д. мститель (alastwr -
незабывающий); он имеет не личный, а родовой характер (d. gennaV), его
действием потомки становятся и жертвами, и мстителями за грехи предков,
проявляя нравственную солидарность поколений - patroJen sullhptwr genoit
an alastwr (Агам.). Во множ. числе alastoreV называются у того же поэта
богини мщения и искупления эриннии - эвмениды, рожденные (по Гезиоду) из
крови оскопленного своим сыном Кроноса. По реально-мистическому
объяснению Павзания alastwr есть призрак умершего от преступления,
привязывающийся к дому или роду виновных и не отступающий до
умиротворения или отмщения обиды. Эврипид (в Алькесте) олицетворенную
смерть (JanatoV) называет господином демонов (daimonwn o kurioV), причем
схолиаст ссылается на общее мнение, что мертвецы и Д. - одно и то же
(jasi gar touV nekrouV daimonaV).
Философия греческая, с самого начала давшая свою санкцию популярной
идее Д. (в вышеприведенном изречении Фалеса), много способствовала ее
дальнейшему развитию. Для Гераклита, стоявшего за внутренний смысл и
связь всего существующего и отрицательно относившегося ко всяким внешним
разграничениям, демоническая сила получала имманентный характер,
совпадая с этическим самоопределением человека: hJoz anJrwpw daimwn. В
пифагорейской школе демоны отожествлялись с душами, не теряя, однако,
своего специфического характера, ибо души бывают разного рода: на небе
они - боги, на земле - люди, а в срединном пространстве - демоны.
Эмпедокл, соответственно своему основному дуализму, признавал добрых
демонов, как порождение и служителей всемирной Любви (Filia), и злых,
как порождение и служителей всемирной Вражды (NeicoV). С разных сторон
индивидуальные мифологические черты в идее Д. сглаживались, разрешаясь в
общих метафизических и этических понятиях. То же самое совершалось и с
богами Гомера и Гезиода (теософия Орфиков, полемика Ксенофана против
мифологии), и в результате этого двойного процесса получилась идея
единого Божества, которому, вместе с собственным именем Зевса,
возвращено первобытное неопределенное название демона: ?En kratoV, eiV
daimwn geneto megaV arcoV apantwn. Та же идея, вполне освобожденная от
мифологических воспоминаний, является в учении Анаксагора о едином Уме,
зиждителе и управителе вселенной.
Удовлетворительный в смысле общей руководящей идеи, этот рациональный
монизм не давал, однако, достаточного объяснения всей эмпирической
действительности, со стороны как внешней (космической), так и внутренней
(религиозно-нравственной) жизни. Поэтому не только софисты выступили за
права иррационального факта против абсолютного разума, но и высший
выразитель греческого духа, Сократ, с одной стороны, смеялся над
неудавшеюся рациональною космологиею своего учителя Анаксагора, а с
другой - подвергся обвинению в том, что вводить новых демонов - daimonia
caina. Признавая, что мир и жизнь человеческая управляются единым
верховным, целесообразно-действующим разумом, отожествляя добродетель с
познанием истины, Сократ вместе с тем допускал в широкой мере
чистоэмпирический, иррациональный (в смысле недоступности человеческому
рассудку) характер тех способов и частных путей, посредством которых
проявляется и осуществляется всемирная разумность. Этим объясняется его
осторожное отношение к народной религии, а также его положительные
показания об особых демонических внушениях, которые он лично испытывал.
Сводя общую сущность нравственности к разумным понятиям, Сократ, на
основании собственного опыта, в действительные условия для частных
проявлений нравственной жизни вводил, сверх рациональных мотивов, и
<< Пред. стр. 297 (из 1179) След. >>
Список литературы по разделу