<< Пред. стр. 1158 (из 1179) След. >>
Список литературы по разделу
"Correspondence of Th. Carlyle and R. Emerson" (1834 - 1872, доп. 1886
г.).
Эминеску (Михаил Eminescu, 1849 - 1889) - румынский писатель.
Примкнув к труппе провинциальных актеров, он вместе с нею некоторое
время странствовал по румынским землям, терпя страшную нужду; позже
довершил свое образование, изучив классические языки и философию.
Беспокойная жизнь, полная материальных лишений и нравственных
потрясений, способствовала развитию наследственного, по-видимому,
недуга, и уже в 1883 г. у Э. появились первые признаки душевной болезни.
Помещенный в лечебницу сначала в Бухаресте, потом в Вене, он продолжал
работать, но его произведения этого времени, печатавшиеся
преимущественно в журнале "Fintina Blanduziei", отличались
меланхолическим характером и обнаруживали возрастающее ослабевание
умственных сил. Он умер в больнице для душевнобольных в Бухаресте. Ему
принадлежат стихотворения, несколько новелл и ряд политических статей.
Последние статьи, написанные им в качестве редактора журнала "Timpul",
проникнуты консервативными идеями. Из его новелл на первом плане стоят
"Fat frгmos din lacrima" и "Sarmanul nul Dionisie", представляющие
соединение метафизических мечтаний с реалистическими описаниями;
некоторые страницы достигают большой красоты и являются как бы исповедью
автора. Своей известностью Э. обязан, главным образом, стихотворениям. В
первых из них по времени Э. - большой патриот и свободен от
пессимистических идей. Содержание стихотворений венского периода, когда
Э. был уже болен, очень разнообразно: тут есть и песни любви, и элегии,
и пьесы в народном духе. Особенно хороши его сатиры и сонеты, которые
иными критиками признаются за самое лучшее из всего написанного на
румынском языке. Издавали его произведения: Т. Maiorescu, "Poesii Iui М.
Eminescu" (Бухарест, 1884; 4 изд., ib., 1892); Mortune, "Proza si versur
Iui M. Emenescu" (Яссы, 1890); "Culegere de articole d'ale Iui Eminescu"
(Бухарeст, 1891). О нем писали: Т. Maiorescu, "Critice" (1874); J.
Gherea, "Studii critice" (1890, 1 т.); N. Patrascu, "Mihail Eminescu
viata si operila Iui" (Бухарест, 1892); Ar. Densuєianu, "Mihail
Eminescu" ("Revista critica literara").
Ир. П.
Эмир (арабск. - "вождь") - так первоначально у арабов назывались
полководцы. После Магомета так стали называться мусульманские правители,
претендовавшие одновременно на власть духовную и светскую. Халиф Омар
первый принял титул Э. аль-муменин (или муминин), т. е. "вождь
верующих". Позже первый министр халифата принял титул "вождя вождей", Э.
аль-омра (или аль-омара), последний получил значение полновластного
майордома. Помимо Омаядов и Аббассидов титул Э.- альмуменин носился еще
Фатимидами, Омаядами Испании и Альмогадами. Альморавиды и Мериниды
приняли другой титул - Э.-аль-муслемин (или аль-мослимин). В настоящее
время вождь большого каравана паломников, ежегодно отправляющегося в
Мекку, называется Э. аль-хаджи, т. е. предводитель паломников. С
падением арабских халифатов титул Э. уступил место другим титулам (напр.
султан, хан), но и теперь эмирами величают себя бухарский и афганский
государи; в обоих последних случаях титул этот приравнивается титулу
"князь" или "светлейший князь". Персы сократили "Э." в "мир" и
образовали слово "мирза" - сын князя или принц.
Эмпедокл из Агригента - яркий представитель сицилийской культуры V
в., необычайно живой, пестрой, отзывчивой ко всем духовным движениям, ко
всем литературным и философским течениям греческого мира. Величайшие
поэты Греции - Симонид, Бакхилид, Эсхил, Пиндар - были дорогими,
почетными гостями при дворе сицилийских тиранов. Лучшие художники Греции
работали на них; ни в одной греческой стране не воздвигалось такого
множества великолепных храмов, как наприм. в Агригенте или Селинунте.
Нигде не знали большей роскоши, как в этих богатых, быстро расцветших
городах, где, по выражению Э., граждане торопились насладиться, как
будто им предстояло завтра умереть, и строили себе такие дома, как будто
им предстояло жить вечно. С роскошью и утонченностью соединялась
значительная литературная образованность и деятельная умственная жизнь,
захватывавшая все более и более обширные круги и отражавшая различные
влияния, шедшие с противоположных концов греческого мира. Литературное
образование делается потребностью в высших кругах; к воспитанию
предъявляются новые требования. С систематическим изучением словесности
соединяется изучение искусства слова - риторики, которая зарождается
впервые именно в Сицилии, и притом в двоякой форме - прикладного
искусства судебного красноречия (впервые разработанного Тисием и
Кораксом) и самостоятельного искусства изящного слова. Самые различные
философские учения - ионийцев, пифагорейцев, элейцев - считались
общеизвестными, как это показывает комедия Эпихарма, другого выдающегося
представителя сицилийской культуры того времени. Рационалистическое
просвещение делает быстрые успехи; спутницей риторики является
софистика, с ее эклектизмом и скептицизмом. Горгий, ученик Э., был
сицилиец; Протагор и Гиппий, две другие знаменитости софистики,
гастролировали в Сицилии и пользовались там величайшим успехом, делая
громадные сборы не только в больших греческих городах, но даже в
маленьких сикелиотских местечках. Наряду с рационализмом и
вольнодумством сильно сказывалось и мистическое течение, питавшееся
таинствами Деметры, учением орфиков и пифагорейцев, умозрениями о
загробной жизни и высшей природе человеческого духа. Политическая жизнь
представлялась тревожной, изменчивой и подвижной. Общественный порядок
был подточен политической и социальной борьбой, враждой между греками и
сикелиотами, междоусобиями, постоянными заговорами. Тирания в Сицилии
носила военный и консервативно-аристократический характер; войско
состояло не из граждан, а из наемников; власть поддерживалась постоянным
насилием, опираясь на наемное войско и богатую казну. Отсюда легкость
государственных переворотов и отсутствие каких-либо политических
традиций. В Агригенте и Сиракузах после низложения тиранов водворяется
республиканский строй, но рознь между господствующими городами и
подчиненными общинами, между греками и сикелиотами, между гражданами и
наемниками и переселенцами не прекращается. Культура, не смотря на
пышный расцвет, не имеет глубоких корней в отечественной почве. Э.
соединяет все различные стороны этой колониальной культуры и в самом
совмещении непримиримых противоположностей служит характерным продуктом
своей страны. Он является зараз политическим деятелем демагогом,
ритором, поэтом, врачем-философом, теософом и чудотворцем, притязающим
на сверхчеловеческие знания и сверхчеловеческие почести. В его философии
соединяются мистицизм и рационализм, умозрение элеатов, физиология
италийских врачей с их попытками эмпиризма, гилозоизм ионийских
философов и откровения пифагорейцев. Э. происходил из знатной семьи.
По-видимому уже отец его Метон был противником тирании; таким является и
сам Э., который, если верить позднейшим преданиям, не отступал перед
крайними мерами против лиц, подозреваемых им в политическом заговоре.
Когда после изгнания Фрасибула (466 г.) в Агригенте установился
аристократический строй, Э. выступил вождем демократической партии,
которой удалось восторжествовать после трехлетней борьбы. Однако, и ему
пришлось поплатиться изгнанием за свою политическую роль; по-видимому,
он и умер изгнанником в Пелопоннесе, хотя о смерти его существуют
различные баснословные рассказы. Э. был поэтом и ритором; Аристотель
признает его изобретателем риторики. В поэмах Э. можно видеть
систематическое употребление многих риторических фигур и ухищрений,
составляющих особенность Горгия (Diels, "Grorgius u. E.", в "Sitzungsb.
d. Akd. d. Wiss. in Berlin", 1884). Далее, Э. был знаменитым врачом,
которого признавали в древности одним из основателей италийской школы
врачей. В медицине Э. находился отчасти под влиянием Алкмеона
Кротонского, как по отдельным вопросам эмбриологии и физиологии, так и в
общем взгляде на природу организма: по Алкмеону, здоровье зависит от
"равноправия", т. е. равновесия и согласия изначального множества
элементов, входящих в состав организма, тогда как болезнь вызывается
"монархией" какого-либо одного из них. Однако, и в медицине Э. шел своим
путем, имел последователей и оказал влияние на позднейшие медицинские
теории. Судя по росказням, где он обращается в целителячудотворца, его
врачебная слава была велика; по-видимому, и сам он об этом
свидетельствует и во всяком случае высоко ценит свои медицинские
познания, соединяя их со своим общим учением о природе. Как философ,
стремившийся примирить различные философские и научный тенденции своего
времени, он оставил по себе памятник в поэме "О природе"; как
практический мистик и теософ, он выступает в другой поэме, "Очищения",
по всей вероятности написанной после первой (Diels, "Die Gredichte d.
Е.", "Ber. d. Berl. Akd.", 1898). Обе уцелели лишь в отрывках - всего
450 стихов, которые были неоднократно изданы (последнее издание Дильса,
"Fragmente d. Vorsokratiker", 1903). В "Очищениях" Э. описывает свое
появление, как явление какого-то бессмертного божества; увенчанный
повязками и венками из цветов, он шествует, окруженный последователями,
и принимает поклонение, которое ему всюду воздается. Тысячи идут за ним,
ища получить от него пользу: одни ждут оракула, другие - целительного
слова от разнообразных недугов. "Однако, что мне об этом
распространяться, будто я делаю нечто великое, - замечает он, - ведь я
же выше этих людей, обреченных на множество гибелей". В общем, путь
спасения, которому учит Э., есть пифагорейский. Он проповедует
душепереселение; предписывает воздержание от мясной пищи и кровавых
жертв, в которых видит убийство ближних; допускает только растительную
пищу, за исключением бобов, запрещенных пифагорейскими правилами, хотя
такое вегетарианство трудно обосновать его учением о душепереселении,
так как он признает, что наша душа переселяется не только в тела
животных, но и в тела растений: он помнит, что он сам был уже однажды
"юношей, девой, кустом, птицей и рыбой безгласной". Он говорит о былом
блаженстве золотого века, о превосходстве человеческой природы до
грехопадения и о сверхчувственности божества, которое он, подобно
Ксенофану, определяет как не имеющее человеческих органов и
человеческого образа, как "священный и неизреченный дух" (134).
Ритуально-очистительные таинства или средства Э. нам неизвестны. Что он
принадлежал к пифагорейской секте - это явствует из вышесказанного, а
также и из того преимущественного значения, какое имел в его проповеди
Аполлон - главное божество пифагорейского очистительного культа. В
Пифагоре он видел человека, обладавшего сверхъестественным знанием. От
Алкидама, ученика Горгия, мы знаем, что Э. был учеником Парменида, также
принадлежавшего к пифагорейскому союзу. Философское учение Э. не вполне
согласуется с пифагорейской мистикой. Это заставило некоторых
предполагать, что его две поэмы относятся к различным периодам его
жизни: сначала он был религиозным учителем и гностиком, а затем сделался
натуралистическим философом - или, наоборот, под конец жизни от
натурфилософии обратился к мистике. Но строго логическая связь вообще
отсутствует в эклектической системе Э., мистицизм, притом окружающий
себя риторикой и несвободный от своего рода шарлатанства, сказывается в
обеих поэмах. Во второй и, по всей вероятности, позднейшей поэме Э.,
по-видимому, более останавливался на своем сверхъестественном могуществе
и достоинстве; но уже в первой ("О природе") он обещает верному ученику
научить его снадобьям против старости и болезней, средствам для
укрощения ветров, дождя или засухи и даже для воскресения мертвых.
Соединение медицины с философским умозрением сказывается прежде всего в
том, что Э. не отвергает, подобно Пармениду, свидетельства чувств.
Наоборот, он требует от ученика наблюдения каждого предмета посредством
тех органов чувств, которым он доступен и насколько он им доступен; он
признает, однако. человеческое знание немощным, потому что чувственные
способности наши ограничены, мысль притупляется нуждою и заботами, а
жизнь быстротечна. Люди верят лишь в то, на что они случайно натыкаются
в своих блужданиях; каждый хвалится тем, что он нашел целое, между тем
как оно недоступно зрению и слуху и даже непостижимо уму. Такое скромное
начало, однако, вовсе не служит признаком скептицизма, являясь введением
к смелому мистико-умозрительному построению, которое выдается или
принимается за откровение свыше. В этом откровении, впрочем,
впечатлительный Э. многим обязан своим предшественникам, в особенности
Пармениду. Подобно ему, он признает началом всего полноту бытия, которую
и он представляет себе в виде всеобъемлющего шарообразного тела;
описывая ее подобно элейцам, он вместе с ними приписывает ей и
физические, и духовные свойства, признавая ее божеством. Далее, Э.
отрицает всякое происхождение или уничтожение истинно сущего, и притом в
тех же выражениях, как и Парменид. Сущее тожественно себе и не может
произойти из ничего или обратиться в ничто. Вне полноты нет ничего;
пустое пространство безусловно не существует, а потому к полноте ничто
не может прибавиться и ничто не может из ее исчезнуть. Эта полнота и
есть божественный "Сферос". До сих пор согласие с Парменидом очевидно;
но, в отличие от него, Э. признает реальное множество, движение и
качественные различия вещей, о которых свидетельствуют наши чувства. У
Парменида нет перехода от Единого Сущего к миру явлений; есть только это
Единое Сущее, все прочее - ложь. Но откуда в истине могла возникнуть
иллюзия или ложь? Сказать, что она есть заблуждение человека - значить
признать существование человека, а с ним вместе и всего миpa
ограниченных существ, возникших ранее человека и независимо от него.
Чтобы объяснить этот мир, во множестве и движении его частей, из
первоначального единства, надо признать его продуктом реальной силы,
которая рождает его посредством деления, раздробления, расчленения
первоначального единства. Э. называет эту силу Враждою. Но не все в мире
объясняется ею одною: Гераклит и пифагорейцы разглядели в борьбе
противоположностей внутреннее согласие, гармонию; это согласие, это
внутреннее единство во множестве определяется у Э., как мировая сила
Любви или Дружбы, соединяющей разрозненные стихии. У Парменида, путь,
ведущий к единству, и путь ведущий к множеству, путь истины и путь лжи,
суть два метода познания, два способа отношения человеческого ума к
познаваемому. У Э. путь, ведущий к единству, и путь, ведущий к
множеству, суть два мировых процесса. В отличие от физиков, признававших
происхождение различных вещей из одной какой-либо стихии (путем
сгущения, или разрежения, или качественного изменения), Э. признает
четыре основных стихии, 4 "корня" существующего - огонь, воздух, воду и
землю. Это - вечные и постоянные элементы всего существующего,
качественно и количественно неизменные. Из них состоят все существа без
исключения; самые "боги долговечные" состоят из них точно так же, как
растения и животные. Все создается путем соединения, сложения частиц
этих стихий и разрушается посредством их разъединения или разложения.
Происхождения и уничтожения нет и быть не может: есть лишь сложение и
разложение от века существующих элементов. Подобно тому, как художник,
смешивая в различных пропорциях очень небольшое количество основных
красок, достигает бесконечного разнообразия цветов, посредством которых
он изображает вселенную, так и вселенная состоит из четырех основных
элементарных тел, которые вступают между собою в бесконечное множество
разнообразных соединений - воззрение, в котором хотели видеть
предчувствие современного химического учения об элементах, хотя Э.
смешивает простые тела с состояниями тел (жидкое, твердое,
газообразное). При этом Э. остается на почве античного гилозоизма,
признавая свои стихии живыми или чувствующими. Он видит в них не только
первичные предметы чувственного восприятия (primum sensibile), но и
первичные чувствующие начала (primum sentiens), живые части, органы или
члены божества, божественного тела. Э. называет их также богами - Зевс
(эфир, aiJhr dioV), Гера (земля), Аидоней (огонь) и Нэстис (вода).
Стихии служат живым материалом всего существующего: "из них все, что
есть, слагается в стройный порядок; ими же думает все и чувствует
радость и скорби"; "землю землею мы зрим, а воду мы видим водою;
воздухом воздух небес, огнем беспощадный огонь; видим любовью любовь,
вражду же - враждой ненавистной". Человек воспринимает чувственный вещи
лишь постольку, поскольку он состоит из стихий; на этом основывается вся
Эмпедоклова анатомия и физиология органов чувств, которая, с ее
причудливыми подробностями, излагается Феофрастом в трактате "Об
ощущениях", Человек познает или воспринимает "подобное подобным":
например, глаз заключает в себе воду, огонь, воздух и землю, причем
огонь заключен, как в фонаре, в тонкой капсуле, ограждающей его от
окружающей воды. Все вещи находятся в непрерывном движении под влиянием
противоположных сил Любви и Вражды; все испускают из себя волны тонких
истечений, которые проникают в "поры" наших чувств и производят в нас
различный восприятия, смотря по тому, в какие органы они могут
проникнуть по степени тонкости своих частиц и их соответствию тем или
другим порам наших чувств. Это учение об истечениях и порах живых тел и
вещества вообще, плохо вязавшееся с безусловным отрицанием пустоты,
было, очевидно, заимствовано Э. извне, от физиков, в системе в которых
оно являлось более естественным - от Левкиппа, отца атомистики, быть
может от пифагорейцев или от Алкмеона (для органов чувств). Как бы то ни
было, стихии наделяются жизнью и чувственностью, мало того - мыслью и
разумностью, которая и в человеке объясняется совершенно так же, как
чувственное восприятие - из действия четырех стихий, "ими же думаем мы":
в нашей крови находится самое полное и совершенное соединение или
смешение элементов, и эта кровь, окружающая наше сердце и питающая его,
есть человеческое мышление, причем все различие человеческих
способностей обусловливается качественными различиями в нашем составе
(ср. Tbeophr., "De Sensu", 11). С этой точки зрения представляется
вполне естественным, что Любовь и Вражда превращаются в весомые и
протяженный начала: раз четыре стихии наделяются психическими
свойствами, было последовательно наделить Любовь и Вражду телесностью,
которую и Парменид считал признаком, необходимым атрибутом "Сущего".
Впрочем, говоря о Любви и Вражде, Э. не останавливается на этой
особенности, видя в них прежде всего две противоположные силы,
обусловливающие образование и разрушение вещей: Вражда, разрушая
единство, служит созиданию множества, а Любовь, уничтожая множество,
служит образованию единства. Происхождение мира объясняется совместным
действием обеих этих сил, каждая из которых роковым образом, по очереди,
в силу "вечной клятвы", получает преобладание, вытесняя другую в ритме
мирового процесса. При неограниченном господстве Любви мира не
существует, потому что все находится в слитном состоянии в неподвижном
покое Сфероса; не может быть мира и при господстве Вражды, которая "по
исполнении времен" вырастает между членами Сфероса и по очереди
потрясает и разделяет их, не допуская никакого конкретного образования.
Мир возникает лишь при совместном действии Любви и Вражды, причем, как
свидетельствует Аристотель, Э. описывает лишь одну космогонию, т. е.
происхождение мира из Сфероса, хотя, по его мнению, можно было бы и для
всего мира, как и для каждой отдельной вещи, допустить двойное
происхождение - из царства Любви и из царства Вражды. В своей космогонии
Э. показывает, каким образом, при действии Вражды, отдельные стихии
обособляются, выделяются из Сфероса и затем вновь соединяются действием
Любви. Прежде всего в Сферосе отделяется легкое от тяжелого: первое
устремляется вверх, вследствие чего равновесие Сфероса нарушается и
масса его приходит во вращательное движение, которое прогрессивно
ускоряется. Первым выделяется эфир, затеи огонь, потом земля, из которой
давлением вихря была выжата вода (Act. II, 6, 3). Но в мировом процессе
Вражда постоянно уравновешивается Любовью. Выделившись из первоначальной
смеси, эфир окружает ее и в верхней части своей отвердевает в
хрустальную твердь; огонь, явившийся затем, тоже устремляется вверх, но,
будучи остановлен твердью, собирается и движется под нею: это и есть
причина вращения неба, которое вызвано преобладанием огня в одном из
полушарий: это светлое полушарие составляет день, тогда как другое, в
<< Пред. стр. 1158 (из 1179) След. >>
Список литературы по разделу