БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВEКА

<< Пред. стр. 1 (из 11) След. >>

БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
ХХВЕКА

ИЗДАТЕЛЬСТВО ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Москва 1974

Редакционная коллегия:
Л. Н. Митрохин, Т. И. Ойзерман, Л. Н. Шершенко.
Книга подготовлена сектором критики современной буржуазной философии стран Запада Института философии АН СССР. Авторы разделов: д-р филос. наук Л. Н. Митрохин («Введение»), канд. филос. наук Н. С. Юлина («Реализм в американской и европейской философии XX в.»), д-р филос. наук Ю. К. Мельвиль («Прагматизм»), канд. филос. наук В. А. Лекторский («От позитивизма к неопозитивизму»), канд. филос. наук Л. Н. Филиппов («Структурализм»), д-р филос. наук Б. Т. Григорьян («Философская антропология»), канд. филос. наук В. М. Лейбин («Классический психоанализ и неофрейдизм»), канд. филос. наук Э. Ю. Соловьев («Экзистенциализм»), канд. филос. наук Л. А. Шершенко и канд. филос. наук И. С. Вдовина («Персонализм»), канд. филос. наук Т. А. Кузьмина («Неопротестантизм»), канд. филос. наук Л. И. Греков («Неотомизм — философия современного католицизма»).

ВВЕДЕНИЕ
Духовная ситуация современного мира в значительной мере определяется тем, что существуют две социальные системы — социализм и капитализм, — между которыми идет острая идеологическая борьба. Она проявляется в самых разнообразных формах — от дискуссий о тенденциях социального развития и судьбах человечества до оценки отдельных политических явлении. Философия, обсуждающая общие принципы человеческого существования и бытия, оказывается в самом центре этой глобальной конфронтации. Западная философия 1 участвует в ней как форма выражения и способ защиты буржуазной идеологии, борющейся против революционной марксистской науки, как орудие противодействия распространению передовых диалектико-материалистнческих идей. Вот почему изучение западной философии необходимо для успешной борьбы против буржуазной идеологии, борьбы, актуальность которой подчеркивалась в решениях XXIV съезда КПСС, во многих партийных документах.
Однако охарактеризовать состояние современного философского знания на Западе задача не такая простая, как может показаться на первый взгляд. Дело не только в том, что существует бесчисленное множество различных школ и школок, постоянно полемизирующих друг с другом и предлагающих неодинаковые решения определенных проблем. Часто сами эти проблемы и способы их выражения оказываются столь различными, что, кажется, не допускают единой оценки. В самом деле, что общего между неопозитивизмом, апеллирующим к научным методам, и антропологическими доктринами, с порога их отвергающими? Какой скобкой можно объединить неотомнзм, истоки кото-
' Здесь и далее термины «буржуазная философия», «философия Запада», «западная философия» употребляются как синонимы.
3

рого восходят к Фоме Аквинскому (XV в.), и экзистенциализм, порожденный духовной ситуацией последних десятилетий?
А между тем наличие таких общих черт бесспорно. Оно определяется уже тем фактом, что эти течения существуют в контексте современной идеологической жизни и вызваны объективными причинами, которые складываются вне сферы философии как таковой, обусловливая появление ее конкретных разновидностей. Таким образом, научный анализ не может замыкаться содержанием уже сложившихся философских течений. Он предполагает выявление глубоких и в самих течениях не зафиксированных закономерностей и процессов, которые в конце концов определяют содержание этих философских течений, т. е. необходимость очертить ту идеологическую реальность, в которой последние черпают своп «жизненные соки» и приобретают общественное звучание.
Данная книга задумана как собрание очерков, критически анализирующих состояние современной буржуазной философии. В последующих разделах читатель найдет более или менее подробные характеристики ее наиболее влиятельных направлений. Вместе с тем имеются некоторые общие проблемы, которые выходят за рамки разговора об отдельных течениях. О них и пойдет речь во введении.
О СПЕЦИФИКЕ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
Прежде всего попытаемся ответить на следующие вопросы: вокруг каких проблем концентрируют свое внимание, какие задачи ставят, какие общественные потребности удовлетворяют и как соотносятся с другими формами человеческого сознания различные направления буржуазной философии?
Па первый взгляд может показаться, что выявить предмет философии несложно, достаточно обратиться к суждениям самих философов — кому, как не им, знать собственные теоретические заботы! Однако, оказывается, такой путь мало что дает. Каждый родоначальник новой философской школы, как правило, не довольствуется тем, что отвергает прежние доктрины. Он пересматривает проблематику, с которой они были связаны, и выдвигает собственные воззрения как образец единственно подлинного
4

философствования. Так что определения философии расходятся между собой столь же радикально, как и предлагаемые интерпретации отдельных проблем.
Поэтому нужно посмотреть на философию «со стороны», с точки зрения социальной функции, которую она осуществляет, постараться выявить ее объективное содержание, ее специфику по сравнению с другими формами общественного сознания, прежде всего соотнести ее с наукой и с искусством.
Функция науки как особой формы социальной деятельности — получение знаний, свободных от субъективности, доступных опытной проверке и подтверждаемых на практике. Прогресс науки совершается как процесс накопления, прибавления, обогащения новых знаний, которые заменяют, вытесняют, уточняют прежние. При этом личность ученых, их индивидуальные черты, идеалы не фиксируются непосредственно в содержании науки. Больше того, для современной науки оказывается несущественной и та особая форма, в которой выступали взгляды ученых прошлого. Они представляют интерес лишь как «шаг», «ступенька» в общем движении обезличенного научного знания.
Иное дело искусство, где индивидуальное восприятие художника стоит на первом плане. Искусство — это тоже специфический способ познания, освоения мира, но его значение неправомерно свести лишь к чисто познавательной функции. Его прошлое не просто отдельные «шаги» в познании людей, а череда неповторимых описаний, образов, оценок, имеющих непреходящее значение.
Наши рассуждения предельно схематичны. Но бесспорно, что эти две формы культуры достаточно очевидно различаются между собой. Как в свете их сопоставления выглядит философия? Эти проблемы активно обсуждаются в современной философской литературе, и свидетельством этого может служить недавний XV Всемирный философский конгресс (Варна, 1973) '. Так, в докладе А. Мерсье (Швейцария) утверждалось, что «философия не является наукой; наука не является ни философией вообще, ни какой-либо определенной философией». Резкое противопоставление науки и философии проводилось и в докладе Т. Имамичи (Япония). Этот доклад представлял собой
' Подробнее о нем см.: П. Я. Федосеев. Итоги XV Всемирного философского конгресса. «Вопросы философии», 1973, № 12.
5

своеобразный сплав экзистенциализма и восточной религиозно-мистической метафизики. С другой стороны, ряд буржуазных философов выступают «за научность философии», против всякого рода неверифицируемых, «метафизических» проблем, сводя философию либо к анализу языка науки, либо к суммированию данных конкретных наук.
Таковы две типичные и равно ошибочные точки зрения буржуазной философии. Не правомерно ни отождествлять философию со специальными науками, ни исключать из нее мировоззренческие проблемы. Точно так же ее нельзя противопоставлять научному познанию и рассматривать лишь как способ выражения исторически меняющегося «жизненного мира» людей. Речь идет о более сложном взаимоотношении этих двух сторон в рамках философии.
В содержание философии включается не только знание внешней объективной реальности, но и определенные моменты изменчивого человеческого существования. Философия выступает не просто как максимально обобщенная сумма знаний о внешнем мире, как «метанаука», и не как простая фиксация меняющихся внутренних переживаний, но как некий их синтезирующий продукт, как теоретическая форма мировоззрения. Это не просто знания и не просто переживания, а «мудрость»: основанное на знаниях определенное отношение к жизни, к миру, определенная интерпретация места в нем человека, способ его социальной и нравственной ориентации. Сама общественная практика обусловливает потребность в подобного рода функции, которую осуществляет философия. В обществе постоянно идет процесс социальной и ценностной ориентации людей, подключения их к сложившимся типам поведения, социально-политическим идеалам, моральным системам. Данные процессы выступают и как способы ориентации целых групп, удовлетворяя потребность общества в формулировании и обсуждении вопросов о «смысле жизни», о «цели истории» и т. д. Отдельные формы общественного сознания так или иначе связаны с этими вопросами, но теоретическим исследованием путей формирования мировоззрения и выработкой его исходных принципов занимается именно философия.
Она опирается не только на науку, но и на всю совокупность духовной культуры, исследует наиболее общие основания и принципы человеческого поведения и познания, ставит фундаментальные проблемы человеческого су-
6

ществования и т. д. С наукой ее сближает стремление опереться на теоретические методы, выработать некие достоверные, универсальные, общезначимые принципы и положения, а с искусством (равно как и с религией, моралью) — наличие особого, «человеческого», «мироощущающего» момента, взгляда на мир сквозь призму места человека в мире.
Между тем в споре о статусе философского знания вопрос стоит так: является ли философия лишь способом выражения различных настроений, уникальных «внутренних» миров, неповторимых индивидуальных настроений (ив таком случае к ней категорически неприменим критерий истинности), либо же она является специфической формой теоретического знания (и тогда вполне правомерно судить о точности, обоснованности, научности решения фундаментальных философских проблем). При всем различии точек зрения буржуазных философов на этот счет, они единодушны в одном: философия не способна давать научное решение глубоких мировоззренческих проблем, но может служить надежным теоретическим оружием революционной активности. Они не только выдвигают ненаучные концепции, но утверждают, что иных в философии и быть не может. Таков отчетливый идеологический смысл буржуазных интерпретаций, заостренных против философии диалектического материализма.
В противоположность позиции буржуазных философов философы-марксисты подчеркивают, что понятия «научность», «обоснованность» применительно к философскому знанию нельзя ограничивать представлением лишь о так называемых «точных», специально-научных методах исследования, а критерий «рациональности» выносить за рамки этого знания. Научная философия (а такой философией является диалектический материализм) входит в систему единого теоретического знания, представляя один из его компонентов, типов, полюсов. Лишь такая позиция позволяет оценивать те или иные философские течения, выясняя, насколько глубоки и содержательны предлагаемые ими решения, насколько их проблематика соответствует тем объективным потребностям, которые выдвигаются в ходе социального и научного развития.
Существеннейшая черта философского знания — его социальная обусловленность, его классовый характер. Вырабатывая общие представления о человеке, о «смысле
7

жизни», о «цели истории» и т. д., философские концепции отражают характерные социально-политические процессы и идеологические позиции различных классов и слоев общества.
Выявлению социальной природы различных распространенных на Западе философских концепций способствует разработанный в марксизме подход к идеологическим явлениям, сердцевину которого составляет принцип партийности. Этот принцип предполагает осознание социально-классовой сути идеологических доктрин, их роли в борьбе классов, социальных групп и политических партий.
Принцип партийности не есть некое требование, «дополняющее» научный подход, или даже его «особый» аспект. Он направлен на выявление существенных особенностей, присущих философским концепциям, и поэтому является непременным условием подлинно научного исследования. Он требует максимально учитывать специфику исследуемого предмета, избегать всякого рода упрощений, подмены глубокого анализа чисто обличительным пафосом и стилистической агрессивностью. Обосновывая метод партийности, классики марксизма-ленинизма вели борьбу одновременно на два фронта: против буржуазного объективизма, смазывающего социальную природу философских концепций, и против упрощенчества, вульгарного социологизма, неспособного выявить специфику философского знания.
Критикуя буржуазные концепции, В. И. Ленин постоянно подчеркивал связь философских споров с социально-классовыми противоречиями. Борьбу за научную философию он рассматривал как важнейшую задачу марксистской партии. «Спор о том, что такое философский материализм, почему ошибочны, чем опасны и реакционны уклонения от него, всегда связан «живой реальной связью» с «марксистским общественно-политическим течением» — иначе это последнее было бы не марксистским, не общественно-политическим и не течением» '. Именно В. И. Ленин, как известно, взял на себя сложную задачу критики взглядов последователей русского махизма, враждебных марксизму, но выступающих от его имени. Он повел решительную борьбу против пзврахценпя и вульгаризации диалектического материализма.
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 20, стр. 127 — 128.
8

С другой стороны, В. И. Ленин предостерегал против вульгарного социологизма, против упрощенного понимания законов формирования и функционирования философского знания. В этой связи показательны его замечания на книгу В. М. Шулятикова «Оправдание капитализма в западноевропейской философии», в которой автор попытался дать «социально-генетический анализ философских понятий и систем», показать зависимость философии от «классовой подпочвы». «Вся книга, — писал В. И. Ленин, — пример безмерного опошления материализма. Вместо конкретного анализа периодов, формаций, идеологий голая фраза об «организаторах» и до смешного натянутые, до нелепости неверные сопоставления. Карикатура на материализм в истории» 1. Марксистско-ленинский подход, напротив, требует научного, «конкретного анализа периодов, формаций, идеологий», выявления социальной природы философии, ее реальной зависимости от политической и идеологической жизни. В этом отношении наиболее распространенные на Западе философские течения: неопозитивизм, прагматизм, экзистенциализм, персонализм и т. п. — характеризуются как разновидности буржуазной философии. Каков же смысл такой оценки применительно к философскому знанию, которое, как правило, не содержит отчетливого указания на конкретные социально-политические позиции?
Дело в том, что идеологические взгляды мыслителя не следует непосредственно связывать ни с его положением в обществе, ни с его субъективными намерениями. К. Маркс писал: «...не следует думать, что все представители демократии — лавочники или поклонники лавочников. По своему образованию и индивидуальному положению они могут быть далеки от них, как небо от земли. Представителями мелкого буржуа делает их то обстоятельство, что их мысль не в состоянии преступить тех границ, которых не преступает жизнь мелких буржуа, и потому теоретически они приходят к тем же самым задачам и решениям, к которым мелкого буржуа приводит практически его материальный интерес и его общественное положение. Таково вообще отношение между политическими и литературными представителями класса и тем классом, который они
' В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 474.
9

представляют» '. Данный критерий сохраняет все свое принципиальное значение и при оценке философских доктрин, хотя их связь с политикой не является непосредственной.
Сущность политики, как известно, составляет взаимоотношение и борьба различных классов и социальных систем, деятельность государства, социальных институтов (прежде всего партий). Политик говорит своим языком, интересы различных общественных слоев и классов он выражает в форме политических позиций и программ. По это своеобразный язык. Собственные суждения буржуазный деятель обычно не формулирует от имени класса капиталистов; он апеллирует к общечеловеческим идеалам, к соображениям «патриотизма» и «гуманизма», к «коренным интересам народа и нации». Поэтому он нуждается в философии, специализирующейся на «универсальных», «вечных» истинах и идеалах, — в том, чтобы его социально-корыстные и исторически конкретные программы приобретали статус общечеловеческих идеалов.
Со своей стороны философия предлагает определенную систему социальных идеалов и ценностей, ориентирует людей на ту или иную общественную деятельность, способствует (или, напротив, препятствует) осознанию человеком своих возможностей и своей ответственности. ? хотя здесь далеко не всегда даются прямые политические оценки, социально-классовая позиция проявляется в способе интерпретации тех или иных явлений культуры, в отношении к типичным умонастроениям эпохи, в выраженном или подразумеваемом отношении к буржуазным порядкам. Крайне существенным показателем является также отношение тех или иных идеологов к марксистско-ленинской философии, в научной форме выражающей коренные интересы трудящихся.
Важно также подчеркнуть, что нельзя отождествлять принципиальную оценку социальной (в данном случае буржуазной) природы того или иного философского течения с характеристикой политической позиции его отдельных представителей, ибо между тем и другим могут быть существенные отличия. В рамках одного и того же философского течения встречаются философы, которые значительно различаются по своим политическим позициям. Достаточно указать, например, на экзистенциалистов Ж.-П.
' К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 8, стр. 148.
10

Сартра и М. Хайдеггера, неопротестантов К. Барта и Р. Бультмана. Нередко бывает и так, что политические взгляды философа претерпевают заметные изменения, тогда как его философские воззрения в основе своей остаются прежними (К. Ясперс, Б. Рассел). На этих фактах, собственно, и спекулируют буржуазные авторы, утверждающие, что философия стоит «выше» социальной злободневности, зачарована поисками «нетленной» истины, не омраченной исторически изменчивыми ситуациями.
Философские и политические воззрения чаще всего действительно не поддаются непосредственному сопоставлению. Социальная, классовая сущность философии отнюдь не сводится к высказываниям по поводу тех или иных политических явлений (хотя такие высказывания должны приниматься во внимание). Она вообще не может основываться на субъективном мнении данного мыслителя, на его самооценке. «О философах, — писал В. И. Ленин, — надо судить не по тем вывескам, которые они сами на себя навешивают... а по тому, как они на деле решают основные теоретические вопросы, с кем они идут рука об руку, чему они учат и чему они научили своих учеников и последователей» '.
Философия никогда не была «нейтральной» в отношении к актуальным социально-политическим и идеологическим проблемам. Вся ее история свидетельствует, что влияние и значение в неи приобретали лишь те доктрины, которые затрагивали острые социальные проблемы, волновавшие общество, отражали и защищали интересы определенных классов и социальных слоев. Другое дело, что эти интересы выражались в особой форме. Те или иные социально-политические концепции, складывающиеся независимо от деятельности философа н неизбежно им воспринимаемые, не включаются в философские концепции «в чистом виде». Они составляют лишь «строительный материал», исходный момент для философских концепций, образуют своеобразные «силовые поля», по которым движется мысль человека, занимающегося мировоззренческими проблемами. В рамках философских систем они, однако, проявляются в особой форме и переводятся на особый язык.
Характерным образцом может служить специфически буржуазная идея о «естественности», «вечности» капита-
' В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 228.
11

диетического общественного строя, из которой так или иначе исходит большинство буржуазных философов. Через призму этой идеи освещается в буржуазной философии проблема человека. Многие западные философы улавливают происходящие в буржуазном обществе процессы «деперсонализации», «дегуманизации», рост настроений беспокойства, неуверенности в будущем, страха, одиночества. Они охотно рассуждают об «отчуждении», и сам этот термин стал рассматриваться как символ современного положения человека. Однако — ив этом проявляется их социальная позиция — они не проясняют тех общественно-исторических обстоятельств, которые обусловливают эти болезненные процессы. Напротив, эти преходящие обстоятельства они расценивают как «естественные», «само собой разумеющиеся», а поэтому в качестве выхода предлагают либо частичные реформы, либо применение психотерапевтической техники, либо изменение «внутренней» ориентации людей.
Таким образом, ту или иную философскую доктрину следует квалифицировать как буржуазную постольку, поскольку ее интерпретации формируются на уровне и с позиций ограниченного буржуазного сознания, давая его представлениям высшую философскую санкцию.
Методологические принципы рассмотрения буржуазных концепций детально разработаны в трудах классиков марксизма-ленинизма. Формулируя особенность своего подхода, Маркс писал в «Капитале»: «Конечно, много легче посредством анализа найти земное ядро туманных религиозных представлений, чем, наоборот, из данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы. Последний метод есть единственно материалистический, а следовательно, единственно научный метод (курсив наш. — Л. М.)»1. Одним словом, недостаточен анализ «зафиксированного» содержания, это содержание нужно вывести, понять из всего социально-исторического контекста — такова, коротко говоря, суть марксистского метода. Решающее значение этому методологическому требованию придавал и В. И. Ленин.
Именно такой подход, рассматривающий философские доктрины в зависимости от особенностей и противоречий социально-политической обстановки, и должен стать основ-
' К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 383.
12

ным при оценке специфических черт современной буржуазной философии. Подчеркнем, что целесообразно анализировать ее течения в историческом аспекте, прослеживая изменения, которые совершились в базисе буржуазного общества при переходе на стадию государственно-монополистического капитализма, и их воздействие на общественное сознание, в частности на философию. В этой связи нельзя обойти вопрос о причинах и формах разложения «классической» буржуазной философии.
«КЛАССИЧЕСКАЯ» И СОВРЕМЕННАЯ БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
В советской философской литературе предпринимались удачные, на наш взгляд, попытки сравнить «классический» и современный периоды буржуазной философии '. Главным критерием и «осевой координатой» такого сопоставления стало отношение к гносеологическим и социальным потенциям человека.
Ведущей темой буржуазной идеологии раннего периода было прославление разума, утверждение безграничности человеческого познания как залога осуществления гуманистических идеалов. Это была специфически философская форма утверждения капиталистических социальных отношений. Именно культ разума послужил идеологическим выражением оппозиции «темному», «неразумному» феодальному обществу со стороны буржуазии. С ним было связано определенное понимание человека и общества, которое составило специфику философии Просвещения.
Ее исходным тезисом было то, что человек сам по себе, по своим внутренним задаткам и способностям является разумным существом, который может осознать собственные возможности и организовать общественный строй на рациональных началах. Само общество рассматривалось как результат воплощения в жизнь социальных идеалов, которые могут быть оценены с точки зрения их соответствия «истинной» природе человека. Поэтому для организации «свободного» общества, с точки зрения просветителей,
1 См., например, «Философия в современном мире. Философия и наука». М., 1972; Т. И. Ойзерман. Проблемы историко-философ-ской науки. М., 1969.
13

люди должны иметь ясные и четкие представления о подлинной природе человека, выявление которой они и считали своей задачей. Мышление ранних буржуазных идеологов было проникнуто оптимизмом, сознанием интеллектуального миссионерства: оно рисовало заманчивые перспективы восхождения к счастью и свободе на основе прогресса науки, техники и просветительской деятельности.
Такая социальная настроенность особым образом преломилась в пафосе и стиле философских концепций. Традиционным стало убеждение в том, что человек способен познать природный и общественный мир. Отсюда задача философии понималась как выяснение (а затем объяснение) людям их «естественной» способности к познанию, а следовательно, и к покорению природы, выработка методов такого познания, нахождение предельных гносеологических оснований для познавательных процедур, успехи которых и должны были рассеять традиционное невежество и обскурантизм и тем самым ликвидировать социальные несправедливости, тиранию, нищету. Лозунг «знание — сила» и стремление такое знание получить объединяли в тот период буржуазных философов разных направлений;
разногласия заключались лишь в представлении о путях реализации этой задачи. Таков внутренний пафос взглядов Бэкона и Декарта, Спинозы и Локка, Канта и Гегеля.
Неомраченный, безмятежный рационализм господствовал в буржуазной философии до середины XIX в. и сообщал ей цельность как определенному идеологическому явлению'. Такая историческая веха далеко не случайна. К этому времени заканчивается восходящее развитие капитализма, отчетливо выявляется катастрофический, разрушительный характер общественного развития, все яснее проявляются неустранимые социальные противоречия, принимающие форму классовых битв и революций, в которых в качестве активной общественной и политической силы начинает выступать пролетариат.
Именно в это время внутри буржуазной философии совершается серия «философских революций», бунтов против рационалистических концепций, попытки создания фило-
' Разумеется, существовали и философские течения иррационалистического типа (Б. Паскаль, немецкие романтики, С. Кьеркегор и др., преимущественно религиозные мыслители). Но не они определяли общий стиль философии той эпохи.
14

софии, исходящей из интересов индивида. С. Кьеркегор, например, ставит под сомнение правомерность всякой рационалистической системы и выдвигает в качестве критерия философствования тесную связь с человеческим индивидом, его фактическими чувствами, настроениями, переживаниями, с «безысходной трагичностью человеческого существования». Учение Гегеля отвергается им за игнорирование жизненных проблем и переживаний реальных индивидов, за выключение из сферы философствования неповторимых человеческих ситуаций, за принесение фактического, живого, мятущегося человека в жертву анонимному ? бесстрастному абсолютному духу.
Взгляды Кьеркегора' отразили глубокие сдвиги в самом характере буржуазного философствования; предложенный им стиль вскоре становится господствующим. Таких различных буржуазных философов, как Ф. Ницше, Г. Зиммель, А. Бергсон, У. Джемс, Ф. К. С. Шиллер, Д. Дьюи и др., объединяет враждебное отношение к разуму, к рационалистическим системам, которые, по их мнению, не способны ориентировать индивида в сложном мире, поскольку исключают из своего рассмотрения существеннейшие измерения его жизни.
Если раньше гуманистические представления были связаны с культом знаний, возвеличиванием разума в противовес «темным», «непроясненным» предрассудкам и подсознанию, то теперь возникают формы своеобразного «ир-рационалистического гуманизма», апеллирующего именно к подсознанию.
В чем же причины того, что столь радикально изменилось отношение философов к науке и разуму, чем объясняется широкое распространение доктрин, которые открыто декларируют свою враждебность научному познанию и даже (например, экзистенциализм) расценивают ориентацию философии на науку как причину пороков современной цивилизации? Дело в том, что широкий общественный резонанс приобретают только те философские концепции, которые оказываются созвучными складывающимся в данном обществе представлениям. В данном случае имеется в виду осмысление существенных изменений в социально-классовой структуре, в способе управления обществом,
' Подробнее о взглядах С. Кьеркегора см.: П. П. Гайденко. Трагедия эстетизма. М., 1970.
15

организации науки, в методах формирования и распространения массовой идеологии и психологии и тому подобных явлений, вызванных вступлением буржуазного общества в государственно-монополистическую стадию развития. Все эти изменения не могли не повлиять на духовную культуру, на состояние общественного сознания, в том числе и на философию, которая претендует на роль «духовной квинтэссенции эпохи» (К. Маркс), на выработку общих принципов человеческого познания и поведения.
В связи с этим представляется целесообразным хотя бы бегло описать явления, которые помогают понять характерные черты современного философского знания. Прежде всего нужно указать на особенности формирования общественной идеологии и массового сознания, на особенности взаимоотношения между различными формами духовной культуры.
Можно констатировать несомненный кризис традиционной буржуазной идеологии, обусловленный новой социальной обстановкой.
В основе традиционной идеологии лежала концепция «свободного человека», который прокладывает себе дорогу в жизни, используя природную сноровку, личную инициативу и напористость. На этой основе формировалось представление о свободе, которая понималась как отсутствие внешних социальных ограничений для активности индивида. В качестве мотива такой деятельности выступал идеал свободного предпринимательства, накопительства, собственного бизнеса. Такой чисто индивидуалистический жизненный идеал пронизывал буржуазную идеологию домонополистического периода. Нельзя не признать, что подобные идеи стимулировали общественную активность, приведшую к достижениям в покорении природы и развитии науки и техники; в их русле вырабатывались буржуазные социальные и нравственные ценности.
Однако вступление капитализма в стадию империализма и сопровождающие этот процесс явления (ликвидация свободного рынка, массовые разорения мелких хозяйств, образование гигантских монополий, охватывающих общество жесткими экономическими и внеэкономическими связями) обнажили нереальность традиционных идеалов'.
' Подробнее об этом см.: Ю. А. Замошкин. Кризис буржуазного индивидуализма и личность. М., 1966; «Современная буржуазная идеология в США». М., 1967.
16

Все острее ощущался «духовный вакуум», возникла потребность в выработке иных нравственных ориентиров и ценностей, на которые можно было бы опереться в этот «век сломанных символов», как метко охарактеризовал его представитель неопротестантизма Пауль Тиллих.
Вместе с тем никогда раньше идеология не оказывала столь существенного влияния на характер социальных процессов. С одной стороны, невиданно разрослись материальные элементы современного общества, овеществившие труд многих поколений. Возникла сложная система социальных институтов, учреждений, форм совместной производственной, духовной, управленческой и тому подобной деятельности людей. Общественная жизнь стала невозможна без приведения в действие, «одушевления» всей этой совокупности «овеществленных», «опредмеченных» элементов общества, без поддержания определенного равновесия, функционального соотношения между различными звеньями социального целого, обеспечивающего воспроизводство буржуазных общественных отношений. Возрастает потребность во всестороннем учете, планировании и прогнозировании общественных процессов. На первый план выступает фигура «социального инженера», трезво прогнозирующего возможные варианты дальнейшего развития капиталистических отношений и обеспечивающего для этого оптимальный режим путем контроля за «внутренним» миром человека, путем выработки особого типа идеологии, которая могла бы стать средством обеспечения единообразного поведения больших групп людей. Решение этой задачи достигается созданием своеобразной «фабрики грез» — системы духовного манипулирования людьми, апеллирующей к чувствам и эмоциям, к честолюбивым устремлениям и патриотическим переживаниям, вырабатывающей особые идеалы псевдоколлективизма, группизма, «преданности» буржуазным социальным организациям и т. д.
Именно такую функцию выполняют широко рекламируемые, проникнутые казенным оптимизмом (но нереализуемые) программы «великого общества», «новых рубежей», охранительные социальные концепции типа теорий «постиндустриального общества», «технотронной эры», «цивилизации изобилия» и т. п.
С другой стороны, обострившиеся социальные противоречия, опасность возрождения фашизма, милитаристская политика империалистических кругов, наступление на
17

демократические свободы и т. д. — все это вызвало к жизни в странах Запада широкие общественные движения. В авангарде борьбы против капиталистического строя выступает международное коммунистическое и рабочее движение, руководствующееся марксистско-ленинской теорией. Одновременно существуют и развертываются прогрессивные демократические движения (движение за мир, борьба против расизма, выступления студентов и молодежи, активизация женских организаций и т. д.). Складываются социально-политические и идеологические программы этих движений, в которых их участники осознают мотивы и цели собственной деятельности, формулируют тактические и стратегические принципы. Эти идеологические образования отмечены двойственностью: с одной стороны, они возникают из непосредственного социального опыта как способ его «рационализации», концептуализации, а поэтому обычно включают иллюзии, предрассудки, не до конца преодоленные официальные стереотипы, с другой — объективные потребности таких движений требуют, чтобы программы адекватно отражали социальную реальность, указывали бы эффективные пути достижения намеченных целей. Поэтому выработка идеологических платформ проходит в обстановке острых дискуссий, споров и разочарований, в процессе борьбы «крайних» точек зрения и т. д. Таким образом, идеология оказывается серьезным фактором, оказывающим влияние на реальные социальные процессы.
Острая потребность в выработке общего взгляда на мир, синтезирующего различные фрагменты современной культуры и реальный социальный опыт людей, обусловливает повышение интереса к философской проблематике со стороны различных слоев общества. Это выражается и в том, что многие труды, посвященные, казалось бы, абстрактным философским проблемам, становятся бестселлерами, и в том, что появляются свои философские пророки и интеллектуальные кумиры, влияющие не только на сознание людей, но и на реальные общественные движения, и в том, что растет число специальных философских публикаций и более широко обсуждается философская проблематика в массовых изданиях.
Каков же механизм формирования мировоззрения в условиях современной буржуазной действительности? Казалось бы, развертывание научно-технической революции,
18

продемонстрировавшее перед всем миром силу и величие человеческого разума и обусловившее возникновение оптимистических теорий, которые утверждают развитие науки как главный залог социального прогресса, не оставляет сомнения в источнике житейской мудрости — только научное знание. Исходя из этого, философия должна прежде всего строиться по типу науки и, во всяком случае, в полной мере оценивать ее решающее мировоззренческое значение. Действительно, существуют социальные и философские доктрины, которые высоко оценивают роль науки в обществе и именно с ней связывают будущий социальный прогресс. О них мы будем говорить позже. Пока же укажем на нечто совсем неожиданное: никогда прежде столь решительно и настойчиво не оспаривалась способность науки указывать путь к процветанию общества и авторитетно решать «человеческие» проблемы. Обличение науки и ученых, своеобразный интеллектуальный луддизм, рассуждения об «антигуманистическом» характере научных открытий стали устойчивым сюжетом буржуазной культуры в целом, в том числе многих направлений буржуазной философии антропологической ориентации. И если раньше подобные оценки были монополией религиозных проповедников, то теперь можно говорить о светской социальной апокалиптике XX в. Существуют влиятельные иррационалистические философские доктрины, которые демонстративно выражают свое неприязненное отношение к науке, разуму, технике и именно в них усматривают конечные причины человеческих бед.
Неприязненное отношение к науке, разумеется, не вырастает из абстрактных рассуждений, а связано с злободневными социальными проблемами, с попыткой объяснить мучительные коллизии, характерные именно для «научно-технической цивилизации». Речь идет об отражении в общественном сознании того факта, что в условиях капитализма достижения науки могут использоваться (и используются на практике) во вред человечеству, могут нести людям неисчислимые бедствия. Наиболее наглядными и красноречивыми примерами такого рода стали взрывы американских атомных бомб над городами Японии, применение напалма и гербицидов во Вьетнаме, пытки электротоком и использование отравляющих газов для умерщвления людей. За этими фактами открывается более общая зловещая картина: в условиях разгула милитаризма в
19

капиталистическом обществе каждое крупное научное открытие или техническое изобретение может прямо или косвенно служить целям массового уничтожения людей, стать средством осуществления реакционной политики. И когда трудящийся человек узнает, что молекулярная биология создала предпосылки для практического вмешательства в механизм наследственности, когда имеются химические вещества, способные воздействовать на психику миллионов людей, он не может не задумываться над тем, в чьих руках окажутся эти изобретения, в каких целях они могут быть использованы.
Вызывают тревогу и социальные последствия научно-технического прогресса, рассматриваемые в более широком плане — с точки зрения суммарного влияния на природную среду, на взаимоотношения людей, на их психику, здоровье, быт и т. д. На передний план выдвинулись экологические проблемы, а также отрицательные следствия урбанизма при капитализме: превращение «человеческих отношений» в функциональные, загрязнение среды, фальсификация пищевых продуктов, все большая утрата контактов человека с природой.
Одним словом, все более очевидным становится тот факт, что прогресс знаний, успехи просвещения, демократизация образования не являются еще залогом от социального зла; они вполне сочетаются в капиталистическом обществе с ростом насилия, преступности, коррупцией государственного аппарата, с распространением идеологических мифов, предрассудков.
В результате безоблачный оптимизм и упование на силу разума сменяются в буржуазной философии мрачными пророчествами и оценками, затрагивающими не просто отдельные стороны человеческой жизнедеятельности, но саму природу человека, принципы организации общества, «смысл истории» и т. д.
Часто такие пророчества конкретизируются в концептуальное отрицание научно-технического прогресса. Характерным примером могут служить взгляды Л. Мэмфорда и Ж. Эллюля, Ж. Фурастье и Г. Маркузе. Разветвленная система механизированного производства, безличного потребления, говорят они, превращает человека в придаток машины; ценности гуманизма, представления о целях и идеалах исключаются из человеческого существования, основными становятся не отношения между людьми, а отноше-
20

ние человека к технике, в котором человек все больше утрачивает способность подчинять себе технику, оказывается перед ней «голым и беззащитным».
Подобные воззрения высказываются не только отдельными социологами, они становятся существенным элементом буржуазного массового сознания. Не случайно появление различных «антиутопий», рисующих трагические последствия научно-технического прогресса. Если раньше романы Д. Замятина, О. Хаксли, К. Чапека были лишь эпизодами, то теперь широко распространены произведения, рисующие восставших роботов и людей, сведенных до роли машин, всеобщее отравление биосферы и разгул космического насилия. Основываясь на многочисленных наблюдениях, опросах, на изучении различных материалов, автор нашумевшей на Западе книги «Шок от будущего» Ольвин Тоффлер пришел к выводу, что многие люди боятся будущего, расценивают научно-технический прогресс как покушение на сокровенные и фундаментальные ценности. Книга эта стала очередным бестселлером, а ее название превратилось в термин, обозначающий реальный феномен общественного сознания.
Сами по себе такие настроения и концепции, равно как и социальные условия, их порождающие, не являются чем-то новым. Еще К. Маркс научно объяснил такое положение, когда повышение меры господства человека над природой оборачивается все большим его закабалением общественными силами, когда накопление вещественного богатства ведет к опустошению самого человека, его отчуждению от продуктов· собственного труда. Причины этого, показал Маркс, коренятся в конфликте между «живым» и «овеществленным» трудом, вытекающем из противоречий капиталистического способа производства. Поэтому всякого рода обличения науки, не учитывающие социальные условия, в которых она функционирует, являются лишь обобщением стихийно складывающихся представлений обыденного сознания и не могут рассматриваться как серьезные научные объяснения. Вместе с тем они фиксируют существенную черту современной буржуазной культуры — разрыв между естествознанием и гуманитарными науками.
Действительно, в рамках буржуазного сознания возникает два типа отношения к науке и технике, «две культуры», употребляя термин Ч. Сноу. На одной стороне — нау-
21

ка, бездушная рационализация, ее технические воплощения, совокупность, анонимных и безличных сил, навязывающих человеку определенный способ поведения. На другой — живой, конкретный индивид, со своим неповторимым внутренним миром, нравственными идеалами, непосредственными желаниями и т. д. И весь пафос критики в адрес научно-технического прогресса обусловлен попыткой найти источник таких явлений буржуазного общества, как разрушение внутреннего мира человека, деградация морального сознания, утрата цельности, духовного богатства. Таково реальное противоречие современной буржуазной культуры, и оно по-своему проявляется и в социологии, морали, искусстве, религии. Но наиболее остро и очевидно оно сказывается на современной философии Запада. Это связано с тем, что именно философия призвана выработать синтетическое представление о перспективах развития человечества, опираясь на него, обосновать оптимистический или пессимистический взгляд на роль науки и техники в общественном развитии, а также ориентацию либо на науку, разум, либо на формы ненаучного знания.
Факт разрыва, расколотости современной буржуазной культуры обусловливает появление и взаимную конфронтацию двух типов философствования: сциентистского и антропологического.
СЦИЕНТИЗМ И АНТРОПОЛОГИЗМ В СОВРЕМЕННОЙ БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
Если рассматривать различные школы и течения современной буржуазной философии с точки зрения их отношения к характерным умонастроениям эпохи, к различным формам общественного сознания, а не просто в плане их концептуального содержания (отношение к разуму, ощущениям и т. д.), можно сказать, что все они (или по крайней мере большинство из них) тяготеют к одному из двух типов, моделей построения теоретических концепций — к сциентизму или к антропологизму. К первому направлению, а точнее, тенденции чаще всего относят позитивизм, неопозитивизм (аналитическую философию), «философию науки», структурализм. Второе направление представлено
22

«философией жизни», экзистенциализмом, персонализмом, протестантской неоортодоксией и т. п. Имеются течения, которые в этом плане не поддаются однозначной классификации (скажем, философские концепции Д. Дьюи или Э. Гуссерля). Различение сциентистской и антропологической тенденций в буржуазной философии позволяет выявить не только связь ее отдельных течений с другими формами общественного сознания, но и, как мы увидим дальше, социальную позицию.
Пафос сциентизма в философии состоит в такой ориентации на позитивную науку (преимущественно на естествознание), которая под предлогом борьбы с умозрительными спекуляциями исключает из философии традиционные мировоззренческие проблемы, отвергает возможность их решения научными средствами, ликвидирует философскую (мировоззренческую) значимость науки. Исторически эта тенденция выступала в различных формах. Так, О. Конт стремился свести философию к сумме данных конкретных «позитивных» наук и, предложив «синтетическую картину мира», решительно отвергнуть прошлую метафизику. Идея философии как «науки наук» сейчас безнадежно устарела. На роль философии, ориентирующейся на науку, ныне претендует неопозитивизм, или, употребляя более широкое понятие, аналитическая философия'. Его представители, стремясь придать философии строго научный характер, пытались произвести реконструкцию философского знания путем сведения философии к деятельности по анализу языка науки или естественного языка. Именно осуществление этой процедуры, по их мнению, и составляет существо научной философии, противостоящей прежней, себя изжившей «метафизике».
Хотя вряд ли правильно безоговорочно отнести неопозитивизм в целом к сциентистскому направлению (точнее говорить о его сциентистских тенденциях), во взглядах многих представителей неопозитивизма (например, Р. Карнапа) отчетливо выражена характерная черта сциентизма:
отказ от традиционного понимания предмета философии, попытки построить ее по типу точной науки, исключив из ее сферы мировоззренческие, идеологические проблемы.
Неопозитивисты, несомненно, уловили запросы современной науки, обратив специальное внимание на методоло-
1 См. раздел «От позитивизма к неопозитивизму».
23

гию научного исследования. Бурное развитие новых дисциплин, специализация и разделение труда внутри науки, широкое применение математики, вторжение в непосредственно не наблюдаемый мир объектов, особая требовательность к построению теоретических схем, применение компьютеров и отсюда проблема программирования и т. д. — все это потребовало специальной разработки общих проблем научной теории. Именно неопозитивисты поставили их в широкий контекст современной логики и лингвистики.
Однако претензии неопозитивистов не ограничивались разработкой общих методологических и логических проблем современной науки. Они претендуют па пересмотр традиционной философской проблематики, в частности ее мировоззренческих компонентов, и предлагают определенную интерпретацию различных типов человеческой деятельности и соответствующих им форм общественного сознания;
они дают свое понимание социальной роли философии, ее места в идейной жизни современного общества. При этом выясняется, что неопозитивизм — это не изолированный фрагмент буржуазной мысли, а специфическое выражение ее довольно характерных тенденций.
Выдвинутая неопозитивистами программа была внутренне противоречивой и несовершенной. Оказалось, например, что теоретическое знание невозможно целиком свести к эмпирическим данным, невозможно полностью элиминировать философские («внешние», по терминологии Р. Карнапа) проблемы.
Поскольку анализу неопозитивизма в нашей книге посвящен специальный раздел, здесь нет нужды детально рассматривать особенности этого течения, но целесообразно поставить вопрос в широком плане: какова социальная природа философствования этого типа?
Исходным моментом здесь оказывается особая организация и роль научного знания в условиях развития государственно-монополистического капитализма. Это прежде всего подчинение науки практическим, утилитаристским целям: от науки требуется, чтобы ее результаты выступали в форме технологических рецептов, производственных инструкций, практических рекомендаций. Важна не сущность, не решение широких мировоззренческих проблем, а утилитарные эффективные модели, упорядочивающие «факты» для практического использования. Отсюда в среде
24

ученых формируется представление о том, что ценность науки равносильна ее практической полезности, а теория, как таковая, может быть сведена к строго ограниченному кругу формул, поддающихся непосредственной проверке и подтверждению на практике.
Утилитаристски ориентированная наука выглядит как залог «нормального» функционирования буржуазного социального строя и его стабильности. Однако «нормальное», заранее рассчитанное развитие общества постоянно деформируется массовыми движениями, которые следуют определенным идеологическим программам, бросающим вызов официальному здравому смыслу. Отсюда от науки ждут осуществления своеобразной «охранительной», «вахтенной» миссии — обеспечения бесперебойного функционирования буржуазных социальных институтов, и в частности защиты общества от идеологии, выходящей за рамки официально принятых и санкционированных стандартов.
На этой социальной основе формируются различные сциентистски ориентированные теории (скажем, теории «индустриального», «постиндустриального», «технотронного» и тому подобных обществ), в которых развитие науки и техники рассматривается как залог общественного (читай — капиталистического) прогресса. Такого рода концепции, хотя они и возникают в рамках известной доктрины о «деидеологизации», являются идеологическим выражением интересов правящей бюрократической верхушки, так называемых «капитанов» промышленности, осуществляющих управление наукой и подчиняющих ее развитие буржуазным целям. Апологетика буржуазного использования науки тоже идеология, только особого рода, представляющая своеобразный способ контроля над сознанием и поведением людей «сверху»; этот контроль направлен против оппозиционного и неконформистского сознания, которое приравнивается к идеологическим предрассудкам и вне-научному знанию.
Стремясь воспрепятствовать господству этого вненаучного, мифологического сознания, сторонники такой позиции пришли к выводу, что идеология не должна вмешиваться в деятельность науки, т. е. к исключению из сферы философии всякого рода идеологического, нетеоретического знания. Одним словом, речь шла о чисто негативной, критической деятельности, противопоставившей научное, теоретическое знание всякому иному.
25

Это означало, что отвергалась задача выработки позитивного мировоззрения, отвергалось различение прогрессивной и реакционной идеологии. Между тем идеология, как известно, играет огромную роль в современном мире;
в ней выражаются различные, прямо противоположные социальные и политические позиции. Общественно-исторический процесс вызывает поляризацию прогрессивной и реакционной идеологии, требует выработки научно обоснованного мировоззрения и программ социальной деятельности. В этих условиях абсолютизация чисто буржуазного использования науки независимо от желания и стремления разделяющих эту точку зрения мыслителей оборачивается апологетикой «рациональной» организации капитализма, защитой существующих социальных порядков, отказом от обсуждения злободневных общественных проблем.
Таким образом, «очищение» пауки от ценностей обратилось идеологической инфантильностью «научной философии», которая игнорирует кардинальные философские проблемы, постоянно выдвигаемые общественной практикой, и прежде всего потребность в социальной и нравственной ориентации людей, в решении кардинальных мировоззренческих проблем.
Уже одно то, что развитие науки в условиях капитализма постоянно обнаруживает катастрофические последствия, свидетельствует о невозможности регулировать ход научного прогресса на основе узкоспециальных дисциплин и порождает мысль о необходимости создания мировоззренческих, гуманитарных, этических регуляторов научного прогресса, потребность в моральном «обуздании» науки. Именно на другом философском полюсе поэтому остро воспроизводится традиционная философская проблематика, выявляется ущербность и однобокость сциентистского подхода. Так, проблемы, объявляемые сциентистски ориентированной философией псевдонаучными, постоянно выдвигаются реальной социальной практикой и требуют соответственного выражения и обсуждения. Образуемый в связи с этим в современной буржуазной философии своеобразный идеологический вакуум немедленно заполняется философскими антиподами научного сознания, прежде всего иррационализмом.
Наиболее распространенной, «массовой» формой иррационализма является религия. Идеологи ранней буржуазии (в том числе и многие философы-идеалисты) критически
26

относились к религии, стремились поставить ее перед судом взыскательного разума. И хотя с позиций идеализма последовательная критика религии была невозможна, отдельные его представители сделали немало для того, чтобы развенчать свойственную христианству слепую веру в откровение, его притязания на научность, доказательность и т. д. Напомним хотя бы о скептицизме Д. Юма, о критике И. Кантом традиционных доказательств бытия бога.
Вместе с тем атеисты давно отметили принципиальное родство религии и идеалистических систем. Именно с этой позиции Л. Фейербах, например, критиковал систему Гегеля, подчеркивая, что учение об абсолютном духе является лишь философским выражением идеи христианского бога. Эту точку зрения поддержал В. И. Ленин, который отмечал, что философские идеалисты есть лишь душеприказчики религии, дипломированные защитники поповщины. Принципиальная близость религии и идеализма заключается в том, что весь существующий мир они выводят из некоего духовного начала. Вместе с тем неверно полностью отождествлять религию и философский идеализм, равно как и каждого идеалиста объявлять сознательным защитником религии (сошлемся хотя бы на работы Б. Рассела, направленные против христианства). Во всяком случае, всегда нужен конкретный анализ отношения того или иного философского течения к религиозной идеологии.
В настоящее время наблюдается упадок влияния и авторитета традиционной религии, все очевиднее проявляется ее «разлад» с действительностью, резко истощаются ее адаптивные способности, проступают тенденции, вызывающие чувство тревоги у ее профессиональных защитников '.
Во многом кризис религии объясняется успехами современной науки. Поскольку наука демонстрирует способность практически подтверждать свои идеи, добиваться реальных и предсказуемых результатов, то в массовом сознании растет признание практической эффективности пауки, признание ее в качестве надежного ориентира в повседневной жизни. В то же время противоречивый характер научно-технического прогресса при капитализме обусловливает обострение противоречий буржуазного обще-
' Подробнее об этом см. раздел «Неотомизм — философия современного католицизма».
27

ства, вызывая массовые настроения подавленности, бессилия, неуверенности, страха и т. д. — одним словом, те, которыми традиционно питалась христианская идеология. Но ныне подобное мироощущение все чаще «перехватывается» системой социального манипулирования, выливается в различные светские идеологические построения иррационалистического характера.
Среди них ведущее место занимают различного рода философские концепции, которые образуют антисциентист-ское, антропологическое направление современной буржуазной философии. Их родство с христианством проявляется не только в сходном отношении к разуму и науке, но в характерном механизме формирования их содержания, в их отношении к стихийно складывающимся представлениям обыденного сознания.
В этом смысле христианство имеет свои специфические особенности. Центральные категории, которыми оно оперирует, получены не как результат исследования каких-то объективных, существенных и независимых от человека законов и связей. Это, в сущности, рационализированная модель мироощущения индивида, живущего в «превратном мире», фиксирующего социальные явления в том виде, в котором они им ощущаются, переживаются в непосредственном социально-психологическом опыте. Само же представление об обществе, как таковом, возникает в результате своеобразной «онтологизации», «проецирования вовне» этих состояний, путем описания социального целого в категориях «вины», «греховности», «надежды», «искупления» и т. д. Это мифологическая концепция, которая не отделяет себя от переживающего, чувствующего субъекта и переносит на окружающий мир его состояния.
Идеализм «классического» периода стоял в сознательной оппозиции к такого рода доктринам. Его виднейшие представители стремились обосновать свои системы но типу науки, строго определяя исходные посылки, выверяя и обосновывая логические связи, рациональные основания для выводов и т. д. Вместе с тем в идеализме издавна существовала и иррационалистическая традиция, которая прямо смыкалась с религиозным знанием и обосновывала его на языке философии. В качестве ее представителей можно назвать Б. Паскаля и С. Кьеркегора. Одна из особенностей современной буржуазной философии заключается в том, что в ней широкое распространение приоб-
28

рели именно иррационалистические концепции '. Наиболее влиятельным среди них является экзистенциализм.
Для выявления самого типа построения экзистенциалистской доктрины целесообразно ее сравнить с христианством, обратившись к концепции С. Кьеркегора, который первым перевел понятия протестантизма на язык экзистенциалистской философии. Уже Маргин Лютер (впрочем эти идеи восходят к Библии) четко сформулировал понятия «внутреннего» и «внешнего» человека, «внутренней» и «внешней» свободы, представление о «страхе перед богом», который всю жизнь преследует грешника, о личной вере которая не может зависеть от «внешних», социальных условий жизни, о ненарушимости божественных предначертаний. С. Кьеркегор придал этим категориям философский, универсальный характер. Речь шла уже о космическом страхе, всю жизнь сопровождающем человека, о «нервной человечности», описывающей состояние индивида, сотворенного смертным, но с бессмертной душой, о состоянии «заброшенности», преодолеваемом лишь обращением к богу, и т. д. Все эти рассуждения явно обнаруживают свое христианское первородство.
Экзистенциализм традиционно делят на «атеистический» (А. Камю, Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер) и «религиозный» (К. Ясперс, Г. Марсель). Для нашего подхода такое различение не столь существенно. Даже в случае «атеистического» экзистенциализма сам способ формирования его содержания, сам тип восприятия и интерпретации социальности фактически воспроизводит христианскую схему, хотя и без традиционных для нее атрибутов — представлений о боге, Христе, евангельских сюжетах и т. д. Категории «подлинного» и «неподлинного» существования, само понятие «экзистенции» как средоточия человеческой личности, представления о «коммуникации», существующей параллельно внешним способам общения, о «пограничной ситуации», озаряющей глубины человеческого существования, и т. п., являются секуляризированным вариантом традиционных христианских понятии 2.
' См. разделы: «Философская антропология», «Экзистенциализм», «Персонализм», «Неопротестантизм».
2 См. П. П. Гайденко. Экзистенциализм и проблема культуры. М., 1963; Э. Ю. Соловьев. Экзистенциализм и научное познание. М., 1966; «Современный экзистенциализм». М., 1966; «Философия марксизма и экзистенциализм». М., 1971.
29

Здесь мы сталкиваемся с типом философствования, прямо противоположным сциентистским доктринам. Если последние демонстративно исключают из сферы философии моральное, эстетическое, «мироощущающее» знание, то экзистенциализм, напротив, в значительной мере исходит из него. Экзистенциалисты рассуждают примерно так:
находясь в состоянии постоянного беспокойства, испытывая ощущение заброшенности, неустроенности, люди вынуждены философствовать и лишь поэтому остаются человеческими существами, сохранившими свою «бытийственность» перед натиском вещного мира. В таком сохранении якобы и состоит функция философии.
Разрабатывая свое учение, экзистенциалисты прежде всего стремятся выделить и зафиксировать внутренние состояния человеческого существования, ускользающие от прогматистски ориентированной «калькулирующей» науки. Таковы категории «человеческое бытие», «экзистенция», «страх», «ничто» и т. д. «Ничто», по мнению экзистенциалистов, не является особой сущностью и пе имеет отдельного существования, поэтому его нельзя сделать объектом мысли. Лишь особое настроение человеческого бытия, а именно страх, прямо и непосредственно обнаруживает его. «Человеческое бытие означает заброшенность в Ничто» 1. Иными словами, «ничто» принадлежит самому человеческому бытию, и раскрытие его составляет задачу истинной философии. Оно может раскрыться не ученому, а только феноменологу.
Эти суждения оттеняют характерную черту экзистенциализма — утверждение невозможности постижения и выражения средствами пауки философских категорий и понятий, которые могут быть лишь «прочувствованы», «пережиты», восприняты как фрагменты подсознания, нерационализируемых переживаний и самочувствований. Экзистенциализм настойчиво проводит различение между «интимной», эмоциональной сферой, где, по его мнению, человек только и может обрести себя, и сферой «вещной», «объективной» (общественной), где всякая индивидуальность теряется и человек становится вещью. Тем самым экзистенциализм фактически предоставляет трибуну для выражения стихийно складывающихся, подсознательных, иррациональных настроений, эмоций, переживаний, кото-
1 М. Heidegger. Existence and Being. Chicago, 1967, p. 339.
30

пые порождаются социальными противоречиями капитализма, выражая свои идеи не только на философском языке но и средствами литературы и искусства.
Такого рода концепции играют своеобразную психотерапевтическую роль, осуществляют функцию катарсиса, характерную для религии. Они как бы идут навстречу социально-психологическим экспортациям и возвеличиваются ими. Фактически философия отказывается от своей критической роли в отношении стихийно складывающегося массового сознания. Она уже апеллирует не к разуму, а к чувствам к подсознательным настроениям и эмоциям, обращая внимание не столько на теоретическую доказательность, сколько на соответствие внутренних переживаний реально существующим идеям и представлениям, тому, что Э. Гуссерль называл «жизненным миром». Тем самым актуальные социальные проблемы, порожденные столкновением различных социально-политических сил, включаются в философский обиход, лишь будучи переведенными на субъективистский социально-психологический язык.
Современные западные философы усиленно занимаются так называемыми экзистенциальными проблемами — изучением неповторимой жизненной ситуации отдельного человека. Они не устают подчеркивать ценность и уникальность внутреннего мира, протестуют против его порабо-щенности стихийными и анонимными силами общественного развития. Но эта гуманистическая направленность их философии оказывается иллюзорной и пассивной, ибо сам предмет их размышлений — внутренний мир человека фигурирует на фоне неясных и туманных представлений о реальных возможностях исторического выбора, которые современное общество предоставляет человеку. Тот мятущийся персонаж, который является предметом преимущественного интереса экзистенциализма, не способен (да и не стремится) сделать выбор, который опирался бы на достоверную информацию о реальных закономерностях общественного процесса. Он оказывается инфантильным и не подготовленным к решительным действиям в реальной жизни, неспособным взять на себя миссию коренного общественного переустройства и целенаправленного влияния на собственную судьбу.
Такова попытка с позиций буржуазного антропологизма преодолеть характерный для «научно-технической
31

цивилизации» разрыв точного и гуманитарного знания, построить философскую систему, отвечающую запросам общества. И здесь выявляется любопытная деталь: в сущности, представления экзистенциалистов о науке, а следовательно, существо их претензий к ней во многом совпадают с воззрениями неопозитивистов. Экзистенциалист, па-пример, отрицает за наукой мировоззренческую функцию, но именно этот тезис (только с «противоположной стороны») защищает позитивизм. Экзистенциалисты объявляют, что паука не способна иметь дело с «человеческими проблемами», превратилась в орудие чисто утилитаристской ориентации человека. Но именно таково видение науки позитивистами. Это еще одно свидетельство того, что, хотя современная буржуазная философия состоит из множества различных школ, направлений, течений, между которыми идет острая полемика, она тем не менее представляет собой довольно однородное явление, будучи философией идеалистической. Как правило, ее наиболее известные и влиятельные представители с идеалистических позиций решают основной вопрос философии и активно выступают против марксистской философии. Таким образом, главными философскими направлениями, между которыми идет вековая борьба, продолжают оставаться материализм и идеализм. И тот факт, что западные философы ныне отошли от материалистических традиций классической буржуазной философии, лишний раз говорит о ее серьезном кризисе, ибо, как было показано выше, в рамках идеалистического миросозерцания невозможно дать цельную философскую концепцию, исключающую характерную для буржуазной культуры разорванность и антиномичность.
БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ И МАРКСИЗМ
Какими бы бурными ни были споры между приверженцами различных идеалистических школ, главная линия борьбы проходит между буржуазной философией, с одной стороны, и диалектическим материализмом, марксистско-ленинской философией — с друзой. Борьба эта носит бескомпромиссный характер, потому что за ней стоят не про-
32

сто те или иные теоретические разногласия, но противоположные классовые позиции, отражающие главное противоречие современной эпохи: борьбу социализма, научной идеологии рабочего класса против капитализма и его идеологии.
Безвозвратно ушло в прошлое то время, когда буржуазные идеологи игнорировали учение К. Маркса, пытались замолчать факт его существования. Ныне учение Маркса широко признано как влиятельная сила духовной культуры современности, как ее неотъемлемый и существенный компонент. И ни один из серьезных социологов не может формулировать собственную теорию, так или иначе не определяя свое отношение к марксизму. Показательно, что, отвечая на вопрос, кто из философов за минувший век оказал наибольшее воздействие на развитие общества, Б. Рассел назвал имя Маркса. Поскольку марксизм выступает как главный идеологический противник буржуазного мировоззрения и буржуазной социальной пауки, его «опровержение» рассматривается как первоочередная задача идеологов буржуазии. С этой целью на Западе создана и функционирует разветвленная сеть специальных «марксологических» институтов, центров, кафедр.
Рост авторитета марксизма, являющегося теоретическим и идеологическим фундаментом движения к коммунизму, в современном мире не случаен. Он закономерно вытекает из глубоких социально-политических сдвигов, которые произошли в XX в., из особенностей духовной жизни современности. За минувшие десятилетия социалистические страны добились очевидных успехов в области экономики, культуры, науки. Мировая социалистическая система стала решающим фактором общественно-исторического развития. Таким образом, марксизм ныне не просто теоретическая доктрина, а социально-политическая реальность, воплощенная в жизни целых стран, в деятельности сотеп миллионов людей, практически осуществляющих идеи научного коммунизма.
Марксизм стал реальностью и для капиталистических и развивающихся стран как идеология многочисленных коммунистических и рабочих партий, стоящих в авангарде борьбы против империализма, за социальный прогресс и демократию. И участники широких антиимпериалистических движений, испытывающие потребность в идеологии, отражающей реальные социальные закономерности и пред-
33

лагающей обоснованную и реалистическую программу борьбы, все чаще обращаются к идеям Маркса. Их привлекает революционная направленность и строгая научность этих идей.
Подобные сдвиги оказывают заметное влияние па отношение к марксизму официальных кругов капиталистических стран, средств буржуазной массовой информации, различных социальных институтов. Активизируется антикоммунистическая пропаганда, которая становится своеобразным филиалом «большого бизнеса»; многие политические деятели и идеологи регулярно выступают с «критикой» и «опровержениями» марксистского учения; этой задаче посвящена деятельность буржуазной прессы, радио, телевидения и других средств массовой коммуникации.
Несмотря на подобные идеологические заслоны, чинимые буржуазной пропагандой, марксистское учение пробивает себе дорогу к умам и сердцам широких народных масс капиталистических стран. Марксизм отвоевал себе место даже в университетах и институтах Запада; он изучается в курсах по истории экономической и социально-политической мысли. И хотя толкование идей Маркса в лекциях и специальных исследованиях нередко оказывается поверхностным и сопровождается искажением или игнорированием существенных моментов марксистского учения, нельзя не отдать должное этому официальному способу знакомства на Западе с идеями Маркса, приобщающему к ним тысячи людей, особенно молодежь.
Интерес к марксизму на Западе до последнего времени касался прежде всего его политэкономических и социально-политических идей. В последние десятилетия, особенно после публикации ранних произведений К. Маркса, возрастает интерес к марксистскому философскому учению. Довольно часто наблюдаются попытки ряда буржуазных философов, социологов и религиозных идеологов создать своеобразный синтез марксизма и их собственных воззрений (Ж.-П. Сартр, Г. Маркузе, Э. Фукс, X. Джонсон и др.). Программа синтеза марксизма и современных идеалистических доктрин, разумеется, иллюзорна, она отражает тот факт, что марксистское влияние на умонастроения некоторых западных философов ограничено классовыми рамками.
Дело в том, что марксизм не просто «академическая» социальная наука. Это идеология революционного пролета-
34

риата. непримиримая ко всем формам классового угнетения. Она включает в себя программу ликвидации капиталистического строя и учение о путях построения коммунизма. Поэтому философ, стоящий на позициях буржуазного сознания, не способен воспринять марксизм во всем объеме критического, революционного содержания. Принимая те пли иные философские идеи, эвристические схемы марксизма, он обычно не принимает его социально-политические взгляды. Пройдя сквозь призму буржуазного сознания, марксизм приобретает искаженный вид, он наделяется чертами заурядной академической науки, пассивно регистрирующей те или иные социальные и идеологические процессы. Поэтому каждая встреча марксистов с буржуазными философами, как правило, выливается в острую полемику по поводу истинного существа марксистского учения и диалектико-материалистической философии.
Ярким примером такого рода конфронтации был XIV Международный философский конгресс в Варие (1968). Наряду с откровенно враждебными, антикоммунистическими заявлениями на нем раздавались голоса буржуазных философов, призывавших сделать учение Маркса приемлемым для всех», подчеркивалась заслуга Маркса в анализе процессов деперсонализации современного общества, в создании системно-структурного метода. Ряд оппонентов марксизма были готовы признать частичную истинность за некоторыми идеями Маркса, они предлагали дополнить эти идеи «более широким видением проблемы», имея в виду различные идеалистические и религиозные доктрины. И за всеми этими попытками «синтеза» скрывалась бескомпромиссная борьба непримиримых между собой социально-политических позиций.
Другим весьма красноречивым примером может служить полемика вокруг публикации ранних работ Маркса. Па западного читателя обрушился поток литературы, не иссякающий и по сию пору. Основная логика содержащихся там интерпретаций определилась довольно скоро: противопоставить ранние работы Маркса его поздним работам попытаться дискредитировать идеи зрелого марксизма, и прежде всего учение Маркса об исторической миссии рабочего класса и диктатуре пролетариата, растворив их в общей абстрактно-гуманистической проблематике.
Так, высокую оценку ранние работы Маркса в упомянутых публикациях получили главным образом за приори-
35

<< Пред. стр. 1 (из 11) След. >>

Список литературы по разделу