<< Пред. стр. 10 (из 11) След. >>
Список литературы по разделу
реальности греха», смерти и безусловного осуждения человека богом 1.
Свою концепцию человеческой греховности и абсолютного противопоставления бога и человека новые ортодоксы именуют реалистической и трезвой в отличие от «благодушной» картины человеческой природы в либеральном христианстве. Отличие «истинно христианского» воззрения на человека Рейнольд Нибур видит в том, что оно содержит в себе наиболее серьезное рассмотрение греха и связанного с ним зла в человеческом мире, «чем какая-либо другая антропология» 2.
В различных концепциях человека Нибур склонен видеть две основные традиции: первую он связывает с Возрождением, вторую — с Реформацией. Обе традиции, по его мнению, исходят из принципа индивидуальности, однако существенно разнятся между собой в трактовке смысла этой индивидуальности. В концепциях, связанных с традицией Возрождения, человек как индивид и личность оценивается в конечном счете с точки зрения его личных заслуг, способностей и добродетелей. Поэтому идеалом представляется «автономный», самодовлеющий индивид, стоящий в центре всего мироздания. Человек наделяется здесь неограниченными возможностями к совершенствованию, для него практически не ставится никаких пределов в его становлении и развитии. Основной проблемой оказывается, таким образом, изыскание средств для преодоления различного рода ограниченностей, связываемых с теми или иными условиями жизни человека (воспитание, образование, сословные или другие социальные путы, особенности исторического момента и т. п.), но никаких принципиальных границ для человеческих предприятий не устанавливается. Человек поистине становится здесь богом. И всякое человеческое достижение наделяется значением постольку, поскольку оно приближает его к осуществлению его идеала — либо идеальной всесторонней личности, либо, более широко, идеального гармоничного человеческого сообщества.
В известной мере с этой традицией Нибур связывает и концепцию человека, развиваемую либеральным христиан-
1 К. Earth. The Epistle to the Romans. In: «Dimensions of Faith», p. 131, 12-4.
2 R. Niebuhr. The Nature and Destiny of Man, vol I, p. 1&
299
ством. Истинное положение человека, по Нибуру, никак не вызывает столь оптимистически благодушного воззрения, ибо положение человека двойственно, парадоксально, драматично и двусмысленно.
Нибур не отрицает идей Возрождения относительно человека целиком. Здесь он полемизирует с К. Бартом, который объявил данную традицию полностью ошибочной. Нибур не отрицает полностью, подобно Барту, и светской философии на том только основании, что она «не знает бога». Знаменательно, что ближайшие ученики и последователи Барта в Европе также все менее разделяют нигилистическое отношение своего учителя к светской философии. Они внимательно изучают экзистенциалистскую литературу, и не только религиозного толка. Особенно большой интерес проявляется к М. Хайдеггеру, ставится даже вопрос о подобии способа мышления в экзистенциализме и новой ортодоксии 1.
Рейнольд Нибур выступает за новый синтез Реформации и Возрождения, который необходим якобы уже потому, что, сохраняя некоторые идеи Ренессанса, протестантская Реформация впервые сделала возможным раскрытие истины о человеческом существовании вообще.
Ренессанс, по Нибуру, правомерно признает неограниченные возможности человека как его идеал: человек всегда выше и шире, в принципе, того, чем он является в данное время и в данных обстоятельствах; человек превосходит себя, он трансцендирует за непосредственные условия своего наличного бытия. Однако трансцендирование человека, как его существенное определение, адекватно может интерпретироваться лишь в христианстве (имеется в виду, конечно, его неопротестантский вариант). Это значит в первую очередь, что бог как трансцендентная сущность человеческого бытия находится вне земного существования человека. Это значит также, что человек отчужден от своей сущности и воссоединение с ней не в его власти. И наконец, это значит, что достижение идеала человеческого существования, реальное обретение своей сущности, лежит не в истории, а за ее пределами.
Неоортодоксальная «революция», как оценивают неопротестантизм некоторые современные историки религии,
1 «The Later Heidegger and Theology», vol. I, Ed. by J. М. Robinson and J. B. Cobb. N. Y., Evauston and London, 1963.
300
состояла именно в переоценке значимости социально-исторической деятельности человека. Отношение к последней и стало определяющим моментом размежевания новых ортодоксов со своими предшественниками в протестантской теологии, а также со всей светской философией. Поэтому такое большое внимание и уделяют неоортодоксы проблеме определения человеческой сущности, и в частности пониманию ее трансцендированности как одного из существенных аспектов в определении исторического бытия человека.
Вся светская либеральная культура, по мнению Рей-нольда Нибура, преувеличила значение факта трансценди-рования человеческой сущности, представляя эту способность человека наивысшей его способностью. Нибур считает, что феномен трансцендирования, а в конечном итоге богоподобия человека ни в коей мере не уничтожает факта человеческой греховности, т. е. отпадения человека от своей сущности. И в этом смысле надо говорить о трансцендентности бога по отношению к человеку, о подчинении человека божественной воле, об уповании на его милость, а не о стремлении преодолеть ограниченность человека и истории. Двусмысленная ситуация человека (он наделен свободой действия и огромнейшими возможностями действия, и в то же время в силу его греховности поставлен предел широте, а главное, значению его деятельности) не должна, по Нибуру, рассматриваться как зло, от которого человек должен быть избавлен окончательно.
Итак, Ренессанс был прав в том, считает Нибур, что он рассматривал человеческую природу и человеческую историю как сферу неограниченных возможностей человека, «но он неправ, воображая, что возможности добра постепенно будут вытеснять возможности зла. Ложная идея прогресса... была основой духовности Ренессанса» '. Реформация же со своей стороны слишком преувеличила относительность человеческого суждения и незначительность человеческого действия перед лицом божественного суда. Синтез этих двух традиций должен состоять, по Нибуру, в том, чтобы, признавая значимость и возможности человеческого действия, удерживать человека в то же время от чрезмерной переоценки этой значимости и возможностей.
' R. Niebiihr. The Nature and Desiiny of Man, vol. I, p. 290 — 300.
301
Однако искомого синтеза, в сущности, не произошло и не могло произойти. По важнейшим вопросам Нибур в принципе разошелся с традицией Возрождения, о чем свидетельствует его критика либерально-демократической культуры вообще. Правда, в ряде случаев Нибур расходится также с Бартом и европейской неоортодоксией в целом, которая более строго придерживается тезиса Реформации о разграничении божественного и человеческого, о противоположности бога и человека. Это проявляется, в частности, в том, что по видимости европейский протестантизм занят сугубо теологическими вопросами, весьма редко связывая их с конкретными событиями времени. Рейнольд Нибур более активно вторгается в обсуждение актуальных проблем современности (американской политики в том числе). В целом же и Нибур, и остальные американские неопротестанты, и европейские теологи новой ортодоксии едины в важнейших своих установках и выводах. Это относится и к трактовке человеческой природы, и к пониманию исторической активности человека, и к оценке его моральных возможностей.
Для неоортодоксов их тезис о противоположности человеческой и божественной реальностей, об абсолютной «инакости» и трансцендентности бога имел прежде всего смысл отказа от религиозного освящения социальной деятельности людей. Сколь ни была бы широка сфера мирской активности человека и как бы много ни достиг он в своей социальной жизни, он тем не менее, по мысли неоортодоксов, ни на шаг не приблизится к богу, не искупит своей вины, не уменьшит своей греховности, не увеличит добра в мире, короче, ничем существенно не изменит своего положения. Более того, человек не только не должен связывать со своими частными мирскими успехами каких-либо надежд относительно наступления на земле царства божьего, а напротив, «на вопрос о человеческом «успехе» религиозный человек должен отвечать... что этот успех лежит вне компетенции его воли» '. В этом, по мнению неоортодоксов, одно из проявлений двойственности человеческой природы. Человеческое существование разорвано на две сферы, одна из которых — социальная сфера его бытия —
' К. Earth. The Epistle to the Romans. In. «Dimensions of Faith», p. 127-128.
302
никак не связана с другой сферой его бытия — со служением богу, полной отдачей человека на милость бога.
Наибольшее единодушие неопротестантских теологов наблюдается именно в критике «иллюзий» либерального христианства относительно значения социальной активности человека, попыток либерального христианства приблизить религиозную догматику к мирской морали, совместить ее с верой в социальный прогресс.
В соответствии со своим тезисом о «неразрывности» божественного и человеческого мира либеральное христианство видело в социальной деятельности людей высший божественный смысл, а в различного рода социальных реформах средства для реализации идеального миропорядка, т. е. построения на земле царства божьего. Ш. Метьюс, выражая типичную для всего либерального христианства позицию, говорит, что Христос вовсе не стоял исключительно на эсхатологической точке зрения в вопросе о царстве божьем. Для него царство божье — реальность, которая должна быть осуществлена и быть может даже развита путем постепенного движения вперед.
В противоположность этому теологи новой ортодоксии ставят идеальный миропорядок, т. е. царство божье, целиком вне истории. Отсюда и резкая критика либеральной идеи прогресса, эволюционизма, развенчание значения социальной и исторической активности как способной приблизить в той или иной мере к идеалу.
Если либеральными теологами одним из основных определений человека признается его «социальность», а сама «способность человека к социальному единению» трактуется как гарантия достижения идеала человечества, т. е. царства божьего, и «добровольная социализация души» как путь «спасения» ', то их критики — неопротестанты рассматривают всю сферу социального бытия человека как сферу отчуждения человека от своего подлинного бытия, как отход от бога, как выражение его греховности. Так, П. Тиллих пишет, что любые действия человека остаются в сфере «гражданской справедливости», моральных и юридических норм2, в которой в принципе невозможно «спасение». Человек может овладеть наукой, подчинить себе природу, он может совершенствоваться сам, может улуч-
' W. Raaschenbusch. A Theology for the Social Gospel, p. 463.
2 P. Tilhch. Systematic Theology, vol. II. Chicago, 1959, p. 79.
303
шать политическую организацию общества, но все это тем не менее никак не приближает его к «подлинности», не уменьшает его разрыва с богом, «не спасает» человека. Более того, все эти «движения вперед» якобы лишь усугубляют «неподлинность» человеческого бытия и еще больше удаляют человека от его сущности.
Вся сфера человеческого существования, связанная с его мирской жизнью, или, что то же самое, с его социальной жизнедеятельностью, объявляется в неопротестантизме сферой неподлинности потому, что именно здесь человек якобы больше всего и «соблазняется к греху». Именно здесь, по мнению неоортодоксов, человек, достигая определенных успехов, склоняется к мысли о своей автономности, к мысли о себе как субъекте социального и исторического действия и в конечном итоге к мысли о кардинальном переустройстве своей жизни. А подобная претензия преодолеть социальную ограниченность — будь то посредством самосовершенствования личности, социального реформирования, научного прогресса, социальной революции или нравственного возрождения — объявляется неоортодоксами греховной.
Таким образом, понятие греховности становится в неоортодоксии центральным в оценке человеческой природы. В этом понятии неопротестантские теологи пытаются выразить специфичность положения человека в мире, особенности детерминации его жизнедеятельности. Они ни в коей мере не отрицают значения природной и социальной необходимостей, которые в определенном смысле направляют и определяют характер человеческого существования. Признается ими и свобода человеческого действия (которая связывается с богоподобном человека). Свобода — это способность человека выходить за пределы наличного существования, способность видеть всегда более широкие возможности, наконец, способность соотносить себя с абсолютным. Грех, а следовательно, и зло и состоят в неправильном использовании человеком своей свободы, ибо он «претендует быть абсолютным в своей ограниченности», «пытается сделать себя богом» '.
Теологи неопротестантизма утверждают, что только на основе понимания парадоксальности человеческой ситуации и природы человека вообще и возможно адекватное
' R. Niebuhr. An Interpretation of Christian Ethics, p. 81.
304
толкование проблемы ответственности. Рейнольд Нибур считает, что современная светская культура, находящаяся под влиянием научного метода, склоняется к отрицанию идеи ответственности вообще, ибо научное описание «никогда не может раскрыть сферу свободы». В лучшем случае она исходит из простого «здравого смысла», вменяя человеку вину и ответственность за антисоциальные поступки. Религия идет дальше, она «не освобождает ни одного поступка, даже наилучшего, от чувства вины», ибо религиозный человек «чувствует общую ответственность за то, за что отдельное действующее лицо не может быть непосредственно ответственно» '.
Проблема ответственности ставится, таким образом, в контекст рассмотрения того же более общего вопроса о границах и судьбах социально-исторической активности человека. Неопротестантизм критикует либеральную традицию (как светскую, так и религиозную), в сущности, за то, что она побуждает индивида на действия, которые может совершать лишь абсолютно свободное существо, не имеющее никаких границ в творчестве и находящееся в единстве и согласии со своей сущностью. Субъектом такого действия, с точки зрения неопротестантизма, может быть только бог, а никак не человек, не индивид.
«Самообожествленный» человек либеральной культуры, по мнению новых ортодоксов, живет опасной иллюзией относительно самого себя как творца и субъекта истории и тем самым творит величайшее зло, не чувствуя при этом никакой вины. Истинно религиозный человек, знающий и принимающий свою непреодолимую греховность, по убеждению новых ортодоксов, никогда не будет так бездумно и безответственно уповать на результаты своей деятельности. Имея в лице бога наивысшего судью своих поступков, он подвергает себя беспощадной критике. Отсюда у религиозного человека постоянным спутником самоанализа должно быть неустранимое чувство вины.
Ответственность в трактовке неопротестантизма, таким образом, неотделима от чувств вины (за свою ограниченность, зло, грех) и проявляется в конечном счете в критической оценке любых человеческих достижений. Конкретизируя свой тезис о разорванности человеческого существования на две противостоящие друг другу сферы,
' R. Niebahr. An Interpretation of Christian Ethics, p. 77, 79, 81, 76.
305
неопротестантская теология, с одной стороны, рассматривает человека как социальное существо, живущее и действующее в соответствии с законами развития общества, преследующее определенные цели, осуществляющее те или иные виды деятельности и т. д., а с другой стороны, рассматривает его с сугубо религиозной точки зрения, как носителя религиозного сознания, или, что то же самое, религиозной совести. Таким человек предстает якобы «наедине с богом»: отринувший все свои мирские дела, как бы освобожденный от всех социальных притязаний и обязанностей, выступающий со своей внутренней, интимной стороны, признающий свою полнейшую зависимость от бога, свое абсолютное «ничто» перед ним. И именно в этом своем качестве человек и становится беспощадным критиком своей мирской деятельности, осуждая ее как греховную и удаляющую его от бога, как соблазняющую его рассматривать себя в качестве автономного индивида, а следовательно, побуждающую его на «бунт против бога».
Именно в обращенности к богу, необходимо предполагающей критику «грешных претензий» мирского человека, и видят неоортодоксы как основание для истинного понимания человека, так и путь его спасения. Рейнольд Нибур, например, прямо противопоставляет светской либеральной традиции с ее идеей автономного индивида протестантский тезис «священства всех верующих» как единственно верное толкование индивидуальности и индивидуализма.
В свое время теологи Реформации выдвинули тезис о «священстве всех верующих» в борьбе с римской католической церковью, ставившей человека в зависимость от сложной иерархической системы. В собственно религиозной сфере это выражалось в том, что в католицизме между богом и человеком стояла целая система «посредников», начиная с простого священника и кончая самим папой. Смысл протестантского тезиса о «священстве всех верующих» состоял в предоставлении человеку большей свободы в делах своей веры. Этот тезис отсек как ненужную всю систему посредников, отверг непререкаемый для католиков авторитет папы, поставив на его место авторитет «священного писания», толкование которого возложил на самого верующего, поставил человека в непосредственное отношение с богом, сделав упор на внутренней вере и совести человека. Все это в противовес доктрине католи-
306
ческой церкви утверждало самостоятельность человека и являлось религиозной формой выражения принципов буржуазного индивидуализма.
Однако с самого начала такой «индивидуализм» подрезал свободу человеческого действия и суждения. Положение Реформации об оправдании только верой, а не делами, о разграничении человеческого и божественного поставило человека в противоречивое положение. Освобождая человека от внешнего авторитета папы и всей церковной иерархии и сделав упор на внутренней религиозной совести человека, протестантизм не освободил душу человека даже в религиозном смысле: отныне «религиозная совесть» должна была проводить строжайшую цензорскую работу от имени и в угоду богу, подвергая безусловной критике все человеческие «дела» и обесценивая их перед «верой». Как отмечал К. Маркс, Реформация в лице Лютера, освободив человека от власти внешней религиозности, сделала человека узником своей внутренней религиозности, она наложила «оковы на сердце человека», «превратив мирян в попов» '.
При всей категоричности разграничения в протестантской теологии божественного и человеческого, религиозной истины и истины человеческой, веры и дела, она, как и всякая религиозная доктрина, не могла не ставить вопрос о месте религии в мирской жизни человека, не могла обойти проблемы связи своих «истин» с целями и задачами социальной жизнедеятельности человека. Наличие различных течений в протестантизме и борьба между ними во многом связаны с разногласиями в трактовке этой проблемы. Способ решения этой проблемы, ее содержание и основные акценты определялись в конечном итоге характером эпохи. Именно особенности, характерные для различных этапов развития буржуазного общества (его домонополистической стадии, так называемого «свободного предпринимательства», и современного империалистического периода), и определили расхождения двух упомянутых направлений в протестантизме — либерального христианства и неоортодоксального протестантизма.
В отличие от либерального христианства, которое питалось распространенными еще в конце XIX — начале XX в. буржуазными иллюзиями о неисчерпаемых истори-
' См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 423, 422.
307
ческих возможностях капиталистического общества, позиция новой ортодоксии определяется осознанием глубокого кризиса современного капитализма. Недаром последнюю часто именуют «теологией кризиса». В самом деле, идея кризисного состояния становится определяющим фоном всех рассуждений неопротестантских теологов. Положения Реформации, на возрождение которой они претендуют, получают в их освещении несравненно больший пессимистический и трагический оттенок, чем они имели при своем зарождении, когда призваны были идеологически поддержать и обосновать притязания восходящего исторического класса.
В этих условиях религиозная совесть, которой положено, с точки зрения протестантской теологии, критически оценивать человеческие дела и поступки, поистине становится «больной совестью», ибо ни за одним человеческим деянием не признается никакой положительной ценности. Неопротестантизм, таким образом, отражает духовный кризис человека в современном буржуазном обществе.
Если для либеральных теологов религия была, как пишет Ричард Нибур, «чародеем жизни, творцом духовной и социальной энергии, искупителем от зла, строителем сообщества любви, интегратором великих духовных ценностей» ', то подобное толкование функций религии представляется неопротестантским теологам опаснейшим заблуждением. Религия, по их мнению, никоим образом не может взять на себя задачу переустройства жизни, ее истины никак не могут быть представлены в качестве императивов или оснований человеческого действия, они не являются нормами социального общежития. Представлять так религию и ее заповеди — значит, согласно неопротестантам, искажать сам дух христианства.
За религией новые ортодоксы оставляют исключительно функцию духовного критицизма, представляя религию чуть ли не единственной сферой человеческого духа, где возможен истинный критицизм. Религия, по утверждению неопротестантских теологов, является самым беспощадным и последовательным социальным критиком потому, что она признает лишь один высший трансцендентный идеал, стоящий вне истории и над историей.
' H. R. Niebahr. The Meaning of Revelation. N. Y., 1959, p. 28.
308
Именно поэтому она не может выставить в качестве цели своей деятельности и деятельности людей ни один мирской идеал, как бы привлекателен и справедлив, с человеческой точки зрения, он ни был. Печать божественного суждения (или осуждения и отрицания) уже лежит, по их мнению, на любом человеческом предприятии — прошлом, настоящем или будущем. На этом же основании церковь не может связывать себя ни с одной политической программой или партией (равно как и с проектами «христианизации* общества, с которыми выступали либеральные теологи). Само провозглашение «слова божьего» есть, по Барту, уже критика существующего порядка и борьба за праведное государство 1.
Критицизм религиозного человека представляется теологами неопротестантизма как выражение и следствие особого состояния сознания верующего. Истинный христианин, по мысли неопротестантов, всегда наделен «неспокойной», «тревожной» совестью. Осознавая свою греховность, религиозный человек всегда «тревожится» относительно целей и результатов своей деятельности, он «неспокоен» в решении любых альтернативных вопросов, ибо знает, что для него нет и не может быть никаких точных объективных (читай — социальных, исторических, вообще мирских) критериев выбора и оценки, нет никаких объективных свидетельств правильности его поступка. В этом отношении он прямо противоположен светскому, мирскому человеку, сознание и совесть которого «спокойны», «самоудовлетворены». Для деятельности мирского человека существуют более или менее точные внешние ориентиры в виде социальных, экономических, политических требований. Он не задумывается над границами своих возможностей, уповает на прогресс и не знает о грехе (рассматривает себя как добродетельного); для него нет судьи выше себя самого, для него неведома, наконец, вся парадоксальность и двусмысленность человеческой истории.
Противопоставление религиозного человека и человека светской культуры идет, таким образом, как бы в двух плоскостях — в плоскости практической деятельности и в плоскости сознания. Неопротестантизм усматривает порок светской культуры (прежде всего либерально-демократи-
' К. Barth. Against the Stream N. Y., 1954, p 82.
309
ческой ее ветви) в практической активности, в том, что она видит в социальной деятельности, в прогрессивном ходе истории залог решения человеческих проблем, что она, наконец, верит в осуществление человеческих чаяний в пределах самой истории.
В критике светской либеральной культуры неопротестантизм исходит из тезиса о неустранимой раздвоенности человеческого бытия. Человек, согласно всему ходу рассуждений неопротестантских теологов, живет как бы в двух мирах, измерения которых никак не соотносятся между собой. Все иллюзии человека светской культуры (и обыденные представления, и их теоретическое выражение) происходят якобы потому, что его сознанию и совести неведомо это раздвоение. Человек светской культуры, таким образом, не отделяет себя от своей социально-исторической деятельности и потому не может правильно ее оценить и понять, не может освободиться от надежд на результаты этой деятельности.
Итак, на одной стороне социальная активность и «благодушное», «самоудовлетворенное» сознание, а на другой — беспощадный критицизм, «беспокойная», «больная» совесть. Даже если отвлечься от подобного заведомо вульгарного и упрощенного разведения светского и религиозного сознания, позиция, которая по логике должна была бы вытекать из установок неопротестантизма, отнюдь не соответствует ореолу критицизма, возводимому вокруг «беспокойной» совести истинного протестанта, и никоим образом не является антиподом «благодушия» и «самоуспокоенности». Критицизм вполне уживается в данном случае с оправданием любых существующих порядков. Признание человеческой греховности, по существу, делает невозможным предпочтение и выбор какого-либо социального действия или явления. Церковь, пишет Барт, не должна связывать себя «ни с какой политической системой, старой или новой. Она оправдывает и судит их все» '. Конечной и истинной целью человеческого существования должна быть не борьба со злом, а осуждение религиозной совестью своих грешных мирских претензий 2.
Недейственность и декларативный характер критицизма, провозглашаемого неопротестантами в качестве отли-
' К Barth Against the Stream, p 86.
2 R. Niebiihr. An Interpretation of Christian Ethics, p 8'i.
310
чительной черты истинно религиозного сознания, наиболее очевидно проявляются в их концепции абсолютной свободы и иррациональности божественной воли. В трактовке неопротестантов воля бога, как единственное безусловное основание и императив для человеческого действия, не подлежит никакому рациональному познанию, объяснению и тем более предвидению. Воля бога абсолютно свободна, изменчива и всякий раз иная в любой конкретный момент своего проявления. У человека нет каких-либо устойчивых внешних критериев для ее познания. И в то же время у человека нет более настоятельной и более высокой обязанности, как исполнение божественной воли. В концепции Бруннера это положение принимает типичный для религиозного сознания вид абсурда, который следует просто принять: человек обладает относительной богом данной независимостью лишь для того, чтобы свободно повиноваться богу '. Исполнение божественной воли становится, таким образом, актом индивидуального риска, действием, для которого нет и не может быть никакого основания, кроме безотчетной веры в бога, смирения, надежды на его милость и прощение. Так протестантский тезис об оправдании верой, а не делами становится основанием для апологетической позиции верующего по отношению к существующему строю.
Однако социально-политические ориентации ведущих неопротестантских теологов далеко не однозначны и не одинаковы. В свое время они выступили с осуждением фашистского режима (большинство немецких протестантских теологов вынуждено было эмигрировать из Германии), рассматривали гитлеровскую систему как безусловное зло и призывали к открытому неповиновению. Впоследствии, в обстановке «холодной войны», многие из них открыто заняли антикоммунистические и антисоветские позиции, правда, Карл Барт отказался участвовать в осуждении коммунизма, равно как и в возвеличивании западного «свободного мира». Это вызвало резкие упреки Бруннера, обвинившего Барта в «непоследовательности», поскольку в свое время он открыто говорил «нет» фашизму, а те-перь-де отказывается принять чью-либо сторону в альтернативе Восток — Запад. Осуждал Барта за его позицию «нейтралитета» в политических вопросах и Рейнольд Ни-
' Е. Branner. The Scandal of Christianity, p. 39.
311
бур, известный своей антикоммунистической настроенностью.
Для неопротестантской теологии вообще характерны двусмысленность и противоречивость. Однако в конечном итоге социальный смысл этой доктрины сводится к оправданию существующего порядка вещей. Отказываясь от связывания протестантской церкви с какой-либо определенной социальной и политической позицией, теологи неопротестантизма полагаются в конечном итоге на силу обстоятельств, которые и определяют их оценки и суждения о современности. Последняя фактически и диктует им свои «условия», и их критицизм вполне уживается с отказом от борьбы за преобразование этих условий, поскольку он обращен не столько против пороков социального устройства, сколько против «грешных» претензий человека их преодолеть. Но даже в том случае, когда неопротестантские теологи не перелагают свои абстрактно-теологические построения на язык конкретной социально-политической жизни, они выступают с антигуманистических позиций, отказывая человеку в праве бороться за осуществление своих действительных идеалов.
Как видим, идеи современной протестантской теологии выходят за рамки сугубо религиозного сознания. Не случайно они оказались весьма созвучными идеям некоторых ведущих философских течений на Западе (различным вариантам экзистенциализма, персонализма, философской антропологии '), в которых так или иначе человеческое бытие рассматривается как двойственное по своей природе и в связи с этим принижается роль социально-исторической активности человека, выдвигается на первый план идея абсурдности всякой социально-практической деятельности, подвергаются критике справа различного рода прогрессистские теории общественного развития, иллюзии и ограниченность прежнего гуманистического мировоззрения, философского рационализма и т. п. Этим обусловлено все усиливающееся взаимное тяготение упомянутых «светских» философских направлений и собственно религиозных течений. Протестантская неоортодоксия является в данном случае одной из наиболее типичных форм современного буржуазного сознания.
' См. соответствующие разделы книги.
НЕОТОМИЗМ — ФИЛОСОФИЯ СОВРЕМЕННОГО КАТОЛИЦИЗМА
Неотомизм — это религиозно-философское учение, выступающее в современной буржуазной философии как одно из наиболее распространенных (особенно в странах католического вероисповедания — Италии, Франции, Испании, ФРГ, некоторых странах Латинской Америки) и влиятельных ее течений; господствующая школа внутри католической философии.
К числу признанных представителей неотомизма относятся Жак Маритен, Этьен Жильсон (Франция), де Рей-мекер, Ф. ван Стеенберген (Бельгия), Лотц, де Фриз (ФРГ). Следует назвать также Веттера (Австрия) и И. Бохенского (ФРГ), которые известны своими работами, направленными против марксистской философии.
Главное назначение неотомизма — подвести философский фундамент под догматы католицизма. Именно принадлежность к католической церкви — этой могущественной в экономической, политической и идеологической сфере организации — способствует тому, что даже в современных условиях — в эпоху перехода от капитализма к социализму во всемирном масштабе, в период развернувшейся научно-технической революции неотомизм продолжает оказывать сильное воздействие на духовную жизнь буржуазного общества.
Конечно, в условиях небывалого расцвета науки и техники становится все труднее уверить людей в истинности религиозного учения. Самое тревожное для католической церкви — это растущее убеждение людей в том, что в эру триумфа науки и техники человек может созидать свою цивилизацию, обходясь без бога. Вместе с тем — и в этом парадоксальность духовной ситуации в современном буржуазном обществе — бурный прогресс научного зна-
313
ния, колоссальный рост влияния науки на общественную жизнь сочетается с волной критических настроений, обращенных против науки, с распространением концепций, провозглашающих «ненадежность человеческого знания», декларирующих необходимость установить «границы доверия к научному познанию». Поэтому не случайно, что духовный климат буржуазного общества в значительной мере определяют теологически ориентированные теории, в том числе неотомизм.
Пропаганду неотомистских философских идей ведет мощный и сильно разветвленный аппарат католической церкви. Неотомизм преподается в школах, университетах, специальных учебных заведениях, активно пропагандируется на страницах многочисленных религиозных и философских журналов, в книгах, популярных брошюрах, по радио и телевидению. Границы распространения идей неото-мизма примерно совпадают со сферой влияния католической церкви, которая охватывает около 600 миллионов человек. Сила влияния неотомистского учения умножается и в связи с тем, что его приверженцы и пропагандисты искусно используют многовековой опыт, накопленный идеологами католицизма в «духовном приручении» народных масс.
Абстрактный характер католической философской доктрины, ее своеобразная цельность и систематичность позволяют идеологам буржуазии приспособить к своим политическим целям привычные для населения многих стран христианские идеи. Католическая идеология защищает частную собственность, оправдывает классовое неравенство, эксплуатацию и этим помогает буржуазным идеологам вести воспитание верующих в угодном им направлении. Хотя в своей социальной программе католицизм выступает за «третий» путь, за общественное развитие «между капитализмом и социализмом», основной линией политической стратегии Ватикана продолжает оставаться борьба против сил коммунизма, против марксистской идеологии. Эта линия у лидеров католицизма, как и прежде, сочетается с демагогической критикой «крайностей» буржуазного образа жизни. Двойственность католической церкви в политике и идеологии объективно служит тому, чтобы отвратить сознание верующих людей от действительной борьбы за социальное освобождение. Наконец, католическая философия видит свою основную идеологическую цель в
314
опровержении «атеистического материализма», в том, чтобы подорвать его влияние. И здесь неотомизм смыкается с другими формами идеализма в современной буржуазной философии. «Поворот» к религии и мистике — одна из ее характернейших тенденций, которая, естественно, укрепляет и расширяет поле действия неотомизма.
Теоретический фундамент неотомпама составляет учение средневекового теолога, схоласта, члена доминиканского ордена Фомы Аквинского (1225 — 1274). Философская система «ангельского доктора» (такой титул присвоила Аквинату после его смерти католическая церковь) строилась из разнородных элементов: идеи античных философов причудливо сочетались в неи с христианскими догмами. В отличие от многих современных ему религиозных мыслителей Фома Аквинский не противопоставлял католическую теологию аристотелевским идеям, а, напротив, направил весь пафос своих схоластических изысканий на то, чтобы использовать энциклопедическое богатство идей аристотелизма для обоснования и защиты католического вероучения.
Фому Аквинского при жизни многие католические деятели считали смелым и даже несколько опасным новатором. Философия Аристотеля у лидеров церкви пользовалась тогда дурной славой, и незадолго до смерти Акви-ната в 1270 г. католическая церковь осудила аристотелевское учение как еретическое заблуждение. Идеологи церкви отчетливо сознавали несовместимость аристотелевских идей о вечности и несотворимости мира с библейскими мифами, с религиозным догматом о сотворении мира из ничего. Поэтому католические иерархи поначалу не одобряли намерения Фомы Аквинского. Его заслуги перед церковью были признаны только после его смерти. Перед лицом стремительного роста научного знания наиболее дальновидные идеологи церкви осознали необходимость для укрепления авторитета религии предпринять попытку поставить науку на службу теологии. К этому их сумел подвести Фома Аквинский своим учением, своей идеей о гармонии разума и веры.
Фома Аквинский использовал слабости учения Аристотеля, его непоследовательность, колебания между материализмом и идеализмом. Основатель томистской доктрины отбросил материалистические идеи Аристотеля, его диалектику, расширил и подверг теологической обработке
315
те разделы учения античного мыслителя, которые по своей сути шли в русле идеализма и метафизики. Так, аристотелевская философия, помещенная в прокрустово ложе схоластической системы томизма, оказалась деформированной и выхолощенной. «Поповщина, — писал В. И. Ленин, — убила в Аристотеле живое и увековечила мертвое»1. Именно поэтому томистский опыт синтеза христианства с аристотелевской философией оказался для церкви неоценимым. После смерти Фомы Аквинского, в начале XIV в., Ватикан причислил его к лику святых, а его учение стало в схоластике преобладающим.
Однако в последующие после признания томизма столетия (XIV — XVIII вв.), в эпоху зарождения и развития буржуазного способа производства и связанного с этим научного прогресса, влияние идей Фомы Аквинского было значительно подорвано, католическая церковь и ее идеология постепенно утрачивали свою былую силу и авторитет.
Но в конце XIX в. для томизма наступают лучшие времена. Начинается длительный период томистского Ренессанса, вызванного определенными социально-историческими и идеологическими причинами. Переход капиталистического общества в империалистическую стадию знаменуется в области идеологии отказом буржуазных философов от прогрессивных идей, характерных для периода восходящего развития капитализма. Наряду с модным лозунгом «Назад к Канту!» буржуазные философы выдвигают и другой: «Назад к средневековью!», противопоставляя феодальное средневековье идеалам коммунистического общества. В. И. Ленин так охарактеризовал это попятное идеологическое движение: «В цивилизованной и передовой Европе, с ее блестящей развитой техникой, с ее богагой, всесторонней культурой и конституцией, наступил такой исторический момент, когда командующая буржуазия, из страха перед растущим и крепнущим пролетариатом, поддерживает все отсталое, отмирающее, средневековое. Отживающая буржуазия соединяется со всеми отжившими и отживающими силами, чтобы сохранить колеблющееся наемное рабство»2. Именно в такой
' В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 325.
2 В И Ленин. Полн. собр. соч., т. 23, стр. 166.
316
ситуации создаются благоприятные условия для возрождения и оживления томизма.
Важной отправной вехой в реставрации томизма было выступление папы Льва XIII с энцикликой «Aeterni Pat-ris» (1879), которая имела подзаголовок «О восстановлении в католических школах христианской философии в духе ангельского доктора святого Фомы Аквинского». Энциклика была нацелена на то, чтобы противодействовать «социальным и интеллектуальным беспорядкам», отвратить людей от пагубного для существующего строя пути научного познания и революционного преобразования мира. Она провозгласила неотомизм единственной истинной философией, соответствующей христианским догмам.
Наряду с этими главными причинами томистского Ренессанса усилению влияния средневекового томистского учения способствовали и другие факторы. Хотя с момента возникновения марксистского мировоззрения именно оно стало главным противником католической идеоло-1ии, не снимались противоречия между католицизмом и другими (в том числе и религиозно-философскими) течениями внутри буржуазной идеологии. Идейная полемика с такими субъективно-идеалистическими философскими течениями, как неокантианство, неопозитивизм 1, экзистенциализм2, была необходима католической церкви для приобщения в свое лоно тех душ, которые находились во власти других вероисповеданий, в особенности протестантского. Борьба с протестантской идеологией и различными философскими концепциями, выражавшими ее, также в значительной степени определяла идейное движение внутри католического лагеря. Не случайно один из апостолов христианского экзистенциализма, Н. Бердяев, утверждал, что томистский Ренессанс — это умственное движение против модернизма, который опирался на философию Бергсона.
В настоящее время, когда перспективы развития мировой истории определяются силами социализма, тактические установки католических идеологов изменились;
они настойчиво выступают теперь за консолидацию всех христианских сил. Неотомистская философия при этом объявляется идейным знаменем антикоммунизма, под
1 См. раздел «От позитивизма к неопозитивизму».
2 См. раздел «Экзистенциализм».
317
которым должны сплотиться все поборники «свободного мира». Разногласия неотомистов с другими философскими школами в этих условиях отступают на задний план. К примеру, наметились сдвиги в отношениях сторонников неотомизма с философией неопротестантизма 1. В последние десятилетия среди католических идеологов раздаются голоса, призывающие к согласованию символа веры, к разработке общей системы философских представлений, которая удовлетворяла бы сторонников как неотомизма, так и неопротестантизма. Характерно в этом смысле высказывание одного из философов-иезуитов ФРГ: «В теологии полезно знать несколько языков — язык Фомы Аквинского и Августина; реформаторско-еванге-лический язык не должен оставаться незамеченным для католических богословов»2.
Каково же место философии неотомизма в современной борьбе идей, в противоборстве основных философских направлений?
Многие современные католические философы оспаривают правомерность разделения философии на два противоположных направления — материализм и идеализм. Они не считают свое философское учение идеалистическим и утверждают, что их философия стоит вне противоположности материализма и идеализма. Свою доктрину они именуют «реалистической» на том основании, что она признает внешний материальный мир, но как часть более широкого, более общего бытия, в котором еще оставляется место для другой реальности — бога. Получается, что естественный, материальный мир ограничен, зависим, но не от человеческого сознания, как утверждают философы субъективно-идеалистических школ, а от сверхприродного, абсолютного бытия. Такое понимание объективно-реального бытия, хотя и не является субъективно-идеалистическим, не имеет, однако, ничего общего с реализмом, ибо всякое обоснование зависимости материального мира от какой-либо другой реальности уже означает идеализм. В. И. Ленин суть идеализма видел «в том, что первоис-ходным пунктом берется психическое; из него выводится природа и потом уже из природы обыкновенное человеческое сознание» 3. По этой же схеме построены исходные
' См. раздел «Неопротестантиам».
2 Y. Sohngen. Gesetz und Evangelium. Munchen, 1957, S. V.
3 В. И. Ленин. Полы. собр. соч., т. 18, стр. 238.
318
постулаты томистского «реализма». Признание независимости материального мира от человеческого сознания не мешает неотомистам ставить материальный мир в зависимость от более широкой духовной реальности. Действительное бытие, по учению современных католических философов, — это строго иерархический, разделенный на различные ступени порядок. Высшую ступень этого порядка, наиболее близкую к божественной субстанции, занимает духовное бытие. Таким образом, неотомизм по его действительному объективному смыслу следует определить как объективно-идеалистическую философию, как теологическую форму объективного идеализма (в основу бытия ставится высшая реальность — бог).
Многие приверженцы современной католической философии не без основания подчеркивают, что в их учении сохранились без изменения главные принципы средневекового томизма.
В самом деле, идеи Аквината, и прежде всего постулат о гармоническом единстве веры и знания, занимают значительное место в неотомизме. Следуя заветам своего учителя, неотомисты различают два источника познания — естественный разум (науку) и божественное откровение (религию). Последний источник рассматривается ими как самый верный и надежный, а истины, получаемые из него, как безусловные и абсолютные. С помощью же естественного разума хотя и можно доказать некоторые части вероучения — существование бога, бессмертие души, — и эти доказательства будут во всем соответствовать истинам христианства, тем не менее свету разума недоступны глубокие тайны религиозного учения: тайна троичности бога, идея сотворения мира из ничего. Человеческое сознание может постичь эти сокровенные истины лишь с помощью веры.
Свою верность средневековому томизму современные католические философы демонстрируют и тогда, когда ведут речь о сущности и назначении самой философии. Согласно неотомистской концепции, философия должна служить теологии; высшая цель философского исследования — добиться обоснования христианского вероучения, использовать все средства философской методологии для подтверждения истин богословия.
Однако стремление сохранить «нетленные ценности» томизма у неотомистов сочетается с прямо противопо-
319
ложной тенденцией — попытками перестройки и обновления томистского учения. Многие современные католические философы пытаются осуществить синтез идей средневековой схоластики с новейшей философией путем разработки тех элементов средневекового томизма, которые, по их мнению, имелись там лишь в зародыше и содержание которых будто бы позволяет раскрыть только современная философия. Так, неотомист И. Пипер заявляет, будто центральное понятие философии экзистенциализма — существование — является одной из категорий средневекового томизма, что многие идеи экзистенциализма якобы были предугаданы «ангельским доктором» и что, например, понятие «ничто» у экзистенциалиста Ж.-П. Сартра в своеобразной форме выражает центральную мысль томистской философии — положение о сотворении мира.
Итак, в ходе своей многовековой истории католическая философия претерпела известную эволюцию; она вынуждена была учитывать новые веяния в духовной культуре общества, обрастала различными наслоениями, ассимилировала элементы наиболее распространенных и влиятельных учений и, таким образом, перестраивала свою систему с учетом требований эпохи. Все это не могло не менять ее облика. Однако новшества, которые вносились в томистскую схоластику в ходе ее эволюции, не изменили ее главных принципов — идею союза веры и разума и требования подчинить философию теологии. Это дает основания рассматривать современную католическую философию, несмотря на определенную динамичность и активную приспособляемость, как «живой призрак» минувшей эпохи.
Философское учение неотомизма представляет собой систему различных философских дисциплин, охватывающую метафизику, гносеологию, натурфилософию, этику, эстетику, социологию, философию истории и другие разделы. Ядро неотомистской философии образует метафизика, понимаемая как универсальная философская теория бытия и разделяемая на общую и частную. Общая метафизика считается наиболее универсальной и ценной из всех философских наук, так как ее принципы и понятия применимы ко всем частным философским и даже нефилософским теориям. Она расчленяется на онтологию (учение о бытии вообще, бытии как таковом) и естествен-
320
ную теологию (философское учение о боге). Частная, или прикладная, метафизика — это философское учение о мире и человеке. Она имеет силу только для частных видов бытия. Содержание дисциплин, составляющих частную метафизику (натурфилософия, антропология, психология), с точки зрения неотомистов, складывается из приложения общих метафизических понятий и принципов к ограниченным сферам действительности, ступеням бытия (физическая природа, человек, духовное бытие).
Определив соотношение между метафизикой и частными науками, неотомисты формулируют принципы, с помощью которых они строят и общую классификацию наук, и соотношение между отдельными философскими дисциплинами и подчиненными им науками (например, между философией истории и исторической наукой, между натурфилософией и частными науками о природе и т. п.). От частных наук метафизика, по определению неотомистов, отличается как более широким предметом, общезначимостью своих принципов, так и средствами, методами исследования, познавательной ценностью. Частные науки эмпиричны, они не претендуют на полное и достоверное знание. Материал опыта, составляющий содержание этих наук, ничего не говорит о мире в целом; опытное исследование раскрывает лишь свойства посюстороннего чувственно воспринимаемого мира и ничего не может сказать о мире трансцендентном, сверхчувственном, метафизическом. Неотомисты считают, что «своими экспериментальными и теоретическими методами естественные науки не способны дать фундаментальное знание» '. Самое большее, на что может притязать опытное знание, — это подойти к границам естественного бытия и этим навести человеческий разум на мысль о существовании мира потустороннего, сверхъестественного.
В такой классификации наук можно увидеть некоторые моменты, которые свидетельствуют о принадлежности томистской схоластики к многовековой, во многих аспектах еще не изжитой философской традиции (например, признание того, что более глубокое, нежели в опыте, познание сущности бытия можно осуществить лишь посредством чистого, т. е. абстрактного, философского, мышления). Основанное на этом признании размежевание фи-
' «Scholastik». Freiburg — Basel — Wien, 1939, S. 404.
321
лософии и частных наук в известной мере исходит из аристотелевского понимания соотношения общего и единичного, а также аристотелевской классификации научного знания и в общей форме сохраняет некоторые подходы античного мыслителя к решению философских проблем. В этом смысле неотомисты имеют известное основание утверждать, что основы своей классификации они берут у Аристотеля. Однако такая ссылка не является в полной мере точной и не отражает истинного отношения католической философии к аристотелевскому наследству. Дело в том, что сам принцип разделения метафизики и частных наук не мог быть продуктом культуры ни античной, ни даже средневековой эпохи. Такое разделение могло возникнуть лишь в русле философии XVII и XVIII вв. Кроме того, Аристотель вовсе не ограничивал ценности частных паук, не принижал значения опытного познания, что приписывают ему современные томисты. В основу аристотелевской системы легли материалистические принципы классификации. Правда, как отмечал В. И. Ленин, Аристотель не выдерживал до конца материалистической позиции, он слишком отделял учение о бытии («первую философию») от других отраслей знания, недооценивал роль объективной связи между науками. В конечном счете именно разрыв спекулятивного (т. е. метафизического) и опытного знания стал для Фомы Аквинского и его последователей исходным пунктом построения их философской системы, в которой эта часть аристотелевского наследия оказалась перетолкованной на идеалистический лад. Из нее выхолостили живые материалистические догадки о связи философии и частнонаучного знания, об объективном источнике этой связи. Так закладывалась база для представления о метафизике как «первой философии», стоящей вне частных наук и над ними. В ходе эволюции томизма изоляция философии от частных наук все более усиливалась. В итоге неотомистское понимание соотношений философского и частнонаучного знания оказалось в корне чуждым аристотелевским материалистическим и диалектическим идеям.
Размежевание философии и частных наук неотомисты используют для обоснования идеи об абсолютной сверхэмпирической сущности философского знания, об абсолютной беспредпосылочности философии, ее полной независимости от частных наук. Философия, по мнению неотомистов, получает свой предмет не из «фактической
322
данности». Она есть всеобщая и коренная наука, которая должна понять всякое сущее, исходя из чистого первичного принципа, из всеобщего основания — бытия. Этим философия якобы отличается от других наук. Действительный, воспринимаемый во «внешнем опыте» материальный объект частных наук, в соответствии с неотомистской концепцией, остается вне сферы философского мышления.
Неотомистский принцип разделения метафизики и частных наук, игнорируя их реальное, ставшее очевидным на современном этапе развития научного знания единство, противоречит диалектике процесса познания. Конечно, понятия и идеи частных наук отличаются от философских категорий по объему, уровню абстракции, значению. Однако это различие вовсе не дает оснований объявлять, как это делают неотомисты, все понятия, идеи частных наук преходящими, утверждать, что все выводы частных наук, поскольку они вытекают из повседневного опыта, в своей основе внутренне противоречивы и не истинны в отношении к сверхчувственным объектам.
Неотомистская концепция метафизики опирается на упрощенное представление о частнонаучном знании как неком однородном образовании, не учитывает его сложной структуры, т. е. того, что оно имеет два уровня абстракции, или, что то же самое, включает два рода понятий и принципов. Первый уровень — непосредственное наблюдение, на обобщении которого строятся понятия обыденного языка, здравого смысла. Эти понятия, к которым неотомисты сводят все содержание частных наук, на самом деле только описывают тот экспериментальный материал, из которого выводятся общие, фундаментальные понятия, составляющие второй уровень каждой частной науки. Общие принципы частных наук (в физике, например, это законы сохранения, в биологии — принцип естественного отбора и т. п.), так же как и принципы философии, невозможно свести к фактам непосредственного наблюдения. То, что они нуждаются в философском, методологическом обосновании, только одна сторона вопроса, которую абсолютизируют неотомисты. Общие принципы наук, в свою очередь, составляют основание, на котором строятся принципы философии. Но такая диалектическая зависимость принципов частных наук и философии никак не укладывается в рамки неотомистской концепции метафизики, а следовательно, и связанного с ней понимания предмета философии.
323
Известно, что предмет философии, ее соотношение со специальными, частными науками исторически изменялись. С античной эпохи вплоть до конца XVIII — начала XIX в. философия и все знание в целом находились как бы на донаучной стадии своего развития, особенностью которой было то, что и философия, и частнонаучные дисциплины (в том неразвитом виде, в каком они существовали) входили в состав общей, нерасчлененной системы знания. Фундаментом последней и служила философская система, которую принято называть традиционной метафизикой. Ее центральной задачей считалась выработка спекулятивных принципов, первоначал бытия. Метафизические принципы предназначались в качестве посылок, оснований для построения самостоятельной, независимой от ча-стнонаучного знания картины мира.
Последовательное выделение из русла метафизики частных наук (сначала естественных, затем общественных и наук о психической деятельности) знаменует начало перехода от донаучной стадии истории философии и частных наук к научной '. Этот процесс сопровождался постепенным освобождением научного знания от пут теологии. Размежевание частнонаучного исследования и философского знания с необходимостью вело к разрыву со старой метафизической традицией, к отказу от представления, будто частные науки не имеют собственных задач и посылок, не являющихся производными от метафизических принципов. Возникновение диалектико-материалистической философии было одним из коренных этапов и своеобразным итогом данного процесса. Глубокий анализ этого прогрессивного в истории человеческого познания явления дан К. Марксом и Ф. Энгельсом2.
Как видим, современная неотомистская философия по-своему осмыслила те перемены, которые произошли в философском знании за последние два столетия, но осмыслила в полном согласии с традицией одностороннего подчинения частных наук метафизике. Сохраняя верность архаичной классификации научного ' знания, неотомизм тем самым втискивает современную науку в русло своего философско-теологического мировоззрения.
' Подробнее см. об этом: Б. М. Кедров. Философия как общая наука. «Вопросы философии», 1962, № 5.
2 Например, в «Святом семействе». См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 138 — 148.
324
Архаичный характер неотомистской философии, несостоятельность ее притязаний сделать томистскую схоластику базисом мышления современного человека, ее принципиальная несовместимость с современным научным миропониманием очевидны не только для философов-марксистов, но и для многих буржуазных философов некатолической ориентации.
В связи с этим возникает вопрос: почему спекулятивное обоснование метафизики как универсальной философской науки остается для неотомизма актуальной задачей и в этих условиях? Ответ на этот вопрос заключен в фундаментальном принципе неотомизма, требующем подчинения философии теологии, подводящем философский базис под догмы католицизма. Сами неотомисты четко и недвусмысленно фиксируют назначение своей философской доктрины. «Метафизика как наука, — утверждает де Фриз, — стремится не к чему иному, как к открытию рационального доступа от чувственного, опытного мира, к тому, что скрыто по ту сторону всего познаваемого мира. Эта последняя цель — бог... Метафизика нацелена на доказательства существования бога»1. Деформация, которую испытывает сейчас католическая философия, не разрушает этого ее фундамента, а также связи спекулятивной теории неотомизма с ее «земной основой» — с реальными отношениями современного общества, с повседневной практикой и политикой католической церкви. По словам католического философа доминиканца И. Бохенского, метафизика всегда была плодотворной силой, преобразующей историю и жизнь человечества. В чем же конкретно проявляется связь неотомистской спекулятивной теории бытия с ее «земной основой»?
Идея неотомистской метафизики как универсальной философской науки имеет прикладное значение не только для католической теологии, но и для всех областей знания, которые включены в систему идеологии католицизма. Неотомистская спекулятивная конструкция служит универсальной моделью для построения всех звеньев католической идеологии. На базе идей метафизики (обособление ее от частных наук, ограничение ее сферой естественного разума, выделение в качестве ее предмета абстрактной реальности и др.) развиваются неотомистская концепция
' «Scholast.ib. 1940, № 5, S. 481.
325
философии истории, натурфилософия, а также концепция человека и политическая программа католицизма.
За свою длительную историю католическая церковь накопила богатый политический опыт, выразившийся, в частности, в умении налаживать контакты с различными общественными классами, с некатолическими конфессиональными учреждениями, наконец, с нерелигиозными течениями. Обстоятельства часто требуют от лидеров церкви искать себе сторонников и в лагере своих идейных противников. Для того чтобы философски осмыслить этот опыт, церкви нужна определенная идейная почва, нужна широкая абстрактная идеологическая платформа, такой тип мышления, на основе которого можно было бы включать в русло католического миропонимания, в идеологическую систему католицизма различные идейные элементы, влиятельные теории и взгляды нерелигиозной идеологии.
В целом неотомистская метафизика — это своего рода философия идеологического компромисса. На ее спекулятивной почве произрастают различные идеологические феномены — синтезы католической схоластики с идеалистическими учениями, фальсифицированные интерпретации марксистской философии (отождествление диалектического материализма с вульгарным, толкование марксизма как отклонения от нормального хода философско-теологической эволюции и т. д.), теологические трактовки современных естественнонаучных теорий (физики, астрономии, антропологии, биологии и др.)
Положив в основу своей философии спекулятивный, очищенный от всякого положительного содержания принцип, неотомисты впадают в иллюзию. В своей предельно абстрактной философской доктрине они пытаются совместить научное знание с религиозным откровением, сочетать своеобразную философию «здравого смысла» с рассуждениями, идущими вразрез с повседневной практикой. В философских сочинениях современных томистов уживаются рядом гносеологический оптимизм (признание, что истина доступна человеческому разуму) с агностическим скепсисом (утверждением, что человеческие возможности познания истины трагически малы), признание суверенности современной науки (церковь уже не может, как в прежние времена, отрицать достижения современной астрономии, космонавтики, биологии и других наук) и утверждение, будто прогресс науки и техники приносит новые
326
доказательства мудрости «творца», принятие факта существования объективных законов развития бытия и мнение, будто основание этих законов следует искать в трансцендентном, потустороннем.
Неотомистскую метафизику, как и все философское учение в целом, можно охарактеризовать как своего рода синтез истины и заблуждения. Этот синтез находит специфическое отражение и в политических лозунгах католической церкви. Энциклики папы Иоанна XXIII, Павла VI, некоторые схемы, принятые Ватиканским собором, и другие постановления церкви последних лет соединяют в себе элементы политического реализма (признание законности новых социальных экспериментов и справедливости стремления трудящихся классов и угнетенных народов к освобождению) со старыми принципами надклассовости и антикоммунистической полемики, анализ конкретной современной обстановки с толкованием евангельских поучений. Стремясь учесть реальное положение вещей, церковная иерархия пытается сформулировать свой ответ на острые политические вопросы, которые волнуют человечество. Но при этом она опирается на социальную доктрину, пронизанную «светочем евангелия», доктрину, которая при всей своей видимой демократичности ориентируется на политический и идеологический компромисс борющихся в обществе социальных сил и потому игнорирует революционное содержание современного общественного развития.
Стремление католических философов использовать основные понятия и положения неотомизма для обоснования теологических догм порождает попытки многих схоластов выработать свою методологию, сформулировать общие методологические принципы, на которых бы строилась как философская доктрина неотомизма в целом, так и ее отдельные составные части.
Разработка методологических вопросов стала для томизма актуальной лишь в современную эпоху. Фома Ак-винский, по признанию католических философов, не уделял такого внимания методу, как мыслители последующих исторических эпох, например Гегель. Вместе с тем, оберегая авторитет основоположника своей доктрины, неотомисты утверждают, что «ангельский доктор» сознавал тот генеральный путь, по которому следовало его мышление. «Размышления о методе как таковом, — пишет
327
неотомист из ФРГ Б. Лакебринк, — стали предметом современного мышления, в то время как средневековый мыслитель умел пользоваться своим методом с инстинктивной уверенностью гения»'.
В своих методологических изысканиях неотомисты, естественно, сталкиваются с необходимостью определить свое отношение к диалектике как методологии современного научного знания. Они отрицают материалистическую диалектику, которая, с их точки зрения, дает менее глубокую, по сравнению с традиционной схоластикой, интерпретацию становления и развития. Принципы диалектики они считают чисто субъективными конструкциями, которые якобы нельзя приложить к объективно реальным вещам.
Наиболее систематичное и последовательное изложение схоластической методологии, которую неотомисты противопоставляют материалистической диалектике, содержится в книге Б, Лакебринка, получившей признание у католических философов многих стран. Лучше всего выявить сущность предлагаемой им методологической концепции, которую он называет томистской аналектикой, на проблеме противоречия, поскольку она является ключевой в любой философской теории, занимающейся методологическими вопросами.
Неотомисты не отрицают раздвоения единого на противоположные части, они лишь по-своему объясняют их соотношение. Принцип противоречия, как таковой, они считают «аналектическим феноменом». Здесь, как пишет Лакебринк, диалектика и аналектика полностью согласуются друг с другом, признавая, что все формы бытия и отдельные предметы слагаются из таких полярных структур, как форма и материя, существование и сущность, причина и действие, целое и часть. Фиксируя этот момент сходства, католические философы подчеркивают свои расхождения с материалистической диалектикой, прежде всего в понимании вопроса о «степени напряжения», о накале борьбы между противоположностями. В толковании неото-мистов, соотношение противоположностей характеризуется не диалектическим взаимоотрицанием, а позитивностью, не борьбой и взаимопроникновением, а гармонией, сходством.
' В. Lakebrink. Hegels dialeklische Ontologie und die thomi-stische Analektik. Koln, 1955, S. 11.
328
Ограничение какого-либо вида бытия, переход к другому виду, полагают они, не означают диалектического отрицания.
Последовательное выявление этого весьма абстрактно сформулированного неотомистами различия помогает увидеть полную несовместимость материалистической диалектики и томистской аналектики. Диалектическое взаимоотрицание противоположностей, в понимании неотомистов, уничтожает различия, стирает границы сфер бытия, ломает неподвижную иерархическую структуру мира. «Диалектическое мышление, — пишет Лакебринк, — является разрушительным элементом, который ограничивает всемогущество бога» '. «Задача диалектики, — проводит ту же мысль Огирман, — состоит в доказательстве невозможности и бесполезности объяснения мира через нечто сверхмировое, т. е. через божественное» 2. Напротив, позитивность, гармония, исходящие из божественного первоисточника, согласно томистской аналектике, сохраняют в неизменном виде как сами противоположности, так и отношение между ними. Таким образом, критерием неполноценности и несостоятельности диалектики для неотомистов является невозможность синтеза ее с теологией.
В томистской аналектике на центральное место выдвигается так называемый закон сходства различий, в соответствии с которым различия между предметами изначально определены, неизменны, между ними всегда сохраняется одинаковый интервал. По утверждению Лакебринка, ана-лектическое сходство различий — это нечто промежуточное между тождеством и борьбой противоположностей. Диалектическое тождество якобы лишает противоположности своеобразия, а аналектика, вводя неизменную дистанцию между противоположностями, вместе с тем якобы не исключает их опосредствования и взаимодействия. Явную логическую несовместимость этих положений (неизменный интервал между противоположностями и их опо-средствование) неотомисты пытаются снять утверждением, что и неизменная дистанция между противоположностями и их взаимодействие определены извне, в акте творения.
Истинный смысл «открытого» неотомистами закона сходства различий заключается, однако, в признании
' В. Lakebrink. Hegels dialektische Ontologie und die thomistische Analektik, S. 130.
2 Я. Ogiermann. Materialistische Dialektik. Miinchen, 1958, S. 105.
329
решающего значения в соотношении противоположностей за моментом сходства и утверждение, будто сходство всегда преобладает над различием. «Сходство как целое существует всегда раньше различий... сходство является материнской первоосновой своих частей» '. Противоположности, различия должны примиряться в сходстве — в этом суть аналектики. Утверждая примат сходства, единства противоположностей, абсолютизируя этот момент и отодвигая на задний план борьбу, «несходство» противоположностей, Лакебринк и другие специалисты по неотомистской методологии выступают против основного элемента диалектического противоречия — известной ленинской формулы об относительности, условности единства, совпадения противоположностей (на языке неотомистов — «сходства различий») и абсолютного, непреходящего характера борьбы противоположностей.
Если сходство — это первичное универсальное свойство бытия, а различие производно от него, то из этого следует, что источник возникновения различий, изменений лежит не в самом бытии, а вне его. Именно такой вывод и содержится в томистской аналектике.
Аналектический метод, который расценивается отдельными католическими философами как новое слово в схоластике, по сути, воспроизводит исторически изжитую, идущую вразрез с современной наукой методологическую концепцию о внешнем источнике движения, неподвижном перводвигателе. Рассуждения неотомистов о боге как первоисточнике связующего весь мир сходства представляют современный вариант старой идеи бога как неподвижного перводвигателя. Эти рассуждения вскрывают безнадежную устарелость и бесплодность католической схоластики.
Антинаучный характер аналектического метода выступает и при анализе отдельных противоположностей, таких, например, как противоположность конечного и бесконечного. В соответствии с общей схемой аналектическое понимание конечного и бесконечного отвергает диалектическое тождество конечных и бесконечных величин. Согласно аналектике, бесконечное и конечное бытие как бы параллельно сосуществуют; в этой параллельности бесконечного и конечного заключается их сходство.
' В. Lakebrink. Hegels dialektische Ontologie und die tho-mistische Analektik, S. 323.
330
Это положение для неотомистов не пустая словесная игра; оно используется для философского обоснования истин теологии. По закону сходства различий бесконечный бог и сотворенные им конечные предметы сосуществуют с момента акта творения. Опираясь на идею о таком однозначном, всегда и везде одинаковом, строго пропорциональном соотношении противоположностей, неотомисты делают вывод об иерархической структуре бытия. Бог и сотворенный мир объявляются при этом исходным элементом, первой ступенькой, по образу и подобию которой строится все здание Вселенной.
Несостоятельность неотомистской аналектики обнаруживается как в обосновании, так и в применении ее принципов. Главное назначение неотомистской методологии, как уже отмечалось выше, — изыскивать философское обоснование истин религии. В то же время за основание доказательств законов аналектики в неотомистской философии берутся теологические положения, которые еще подлежат доказательству с помощью философии. Как видим, здесь неотомисты допускают логическую ошибку (так называемый круг в доказательстве). К примеру, при выведении центрального закона аналектики в качестве последнего довода они используют тезис о всемогуществе бога: признавая акт творения, следует принять трансцендентальное сходство бога и сотворенного им мира. Но философские доказательства бытия бога (и у основателя доктрины, и у современных католических философов) сами уже включают в качестве доказанного факт сходства творца и его творения.
Несостоятельность аналектического метода наиболее отчетливо проявляется в конкретных приложениях его принципов. Сопоставляя аналектику с естествознанием, применяя ее принципы к естественному миру, католические философы сталкиваются с неразрешимыми трудностями. Материальные предметы, вещи, втиснутые в жесткие рамки аналектических понятий (форма, материя, существование, сущность и др.), предстают омертвленными и неподвижными. Основные элементы аналектического метода — доминирующее над всеми другими свойствами вещей сходство, раз и навсегда закрепленная между предметами дистанция — вносят в естественнонаучную картину мира схематизм и застой.
В представлении неотомистов природа образуется из
331
трех неизменных ступеней — минералов, растений и животных. Человек же воплощает собой единство всех трех:
в нем более низкие ступени как бы собраны воедино и увенчаны особым качеством — духовностью. В этой иерархической лестнице отсутствуют взаимосвязи и взаимопереходы, нет движения и развития, что в принципе противоречит естествознанию. Попытки сблизить томистскую аналектику с современным естествознанием приводят к фальсификации науки. Столь же безуспешные усилия предпринимают отдельные католические философы, чтобы увязать неотомистское учение с современной физикой, биологией, астрономией.
Истинная сущность аналектического метода весьма рельефно раскрывается и в тех случаях, когда неотомисты пытаются применить свою методологию к общественной практике.
В условиях крупных социальных сдвигов на мировой арене католическая церковь, которая всегда претендовала па роль особой силы в идеологической и политической жизни буржуазного общества, утрачивает свое былое могущество. Ослабевает ее влияние на широкие массы верующих. Прежде всего падает ее авторитет среди рабочих. Как подчеркивается в документах международного Совещания коммунистических и рабочих партий 1969 г., «католическая церковь и некоторые другие религии переживают идеологический кризис, расшатывающий их вековые концепции и сложившиеся структуры» 1. Трудности, с которыми сталкивается церковь, заставляют ее идти по пути перестройки многих своих организационных и идеологических устоев. Пытаясь удержать свои позиции, приспособиться к изменившимся историческим условиям и новому идеологическому климату, идеологи католицизма провозгласили «аджорнаменто», т. е. курс на обновление, осовременива-ние. Этот курс провозглашен в ряде папских энциклик («Мир на земле», «Прогресс народов»), в решениях II Ватиканского собора и в других документах церкви.
Своеобразную философскую опору проводимая церковью «переоценка ценностей» получает в неотомистской методологии. Одно из главных направлений католического «аджорнаменто» — это вживание в современную полити-
1 «Международное Совещание коммунистических и рабочих партий. Документы и материалы. Москва, 5 — 17 июня 1969 г.». М.г 1969, стр. 310.
332
ческую и идеологическую общественную структуру. Определяя свое отношение к противоположным социальным системам, борющимся классам и группам, католическая церковь пытается сгладить противоречия между социализмом и капитализмом. Позиция лидеров католической церкви в ряде кардинальных вопросов современной общественной истории принимает все более компромиссный характер. Так, в документах II Ватиканского собора, определивших политическую программу католицизма в современный исторический период, нет прямого осуждения социалистического строя. Католические иерархи, таким образом, совершают отход от прежней политической линии, которая находила свое прямое выражение в отлучениях коммунистов. В одном из главных постановлений II Ватиканского собора — «Пастырской конституции об отношении церкви к современному миру» подчеркивается идея автономности церкви как определенной социальной силы. Церковь не должна отождествлять себя ни с какой определенной политической системой — в этом тезисе фокусируется сейчас основная установка католической социальной доктрины. Тем не менее обновленная политическая линия церкви не отменяет главного объективного содержания ее социального учения — оправдания капиталистических общественных отношений, освящения и консервации существующих буржуазных порядков. Именно поэтому церковь осуждает классовую борьбу, революционно-освободительные движения как средство ликвидации эксплуатации и социальных антагонизмов и рекомендует разрешать все конфликты «мирным путем», с помощью переговоров и компромиссов. Критикуя социальное неравенство, классовую и расовую дискриминацию, католические идеологи в известной мере отражают настроения огромной массы трудящихся католиков. Но эта критика не носит конструктивного характера, поскольку все пороки капиталистического строя объясняются не реальными общественными отношениями, а вековечной драматической схваткой бога и сатаны, добра и зла, заложенных во внутреннем конфликте самой человеческой природы, в первородной греховности человека.
Папа Павел VI заявил, что церковь не может разделить «классовых чувств, проявляющихся в ненависти и насилии». Насильственные революции — это бесплодный бунт, бессмысленное разрушение и отрицание — таков основной
333
пафос его обращения к верующим. Единственный путь, ведущий к «справедливому обществу», — путь классового сотрудничества, вдохновленного христианскими идеалами. Таковы общие идеологические установки католической церкви.
Однако современная историческая реальность подрывает эти идеологические установки. Трудящиеся массы капиталистических стран, в том числе верующие, все более ощущают необходимость коренных социально-экономических преобразований, революционной переделки капиталистических общественных отношений. Трудящиеся католики все чаще выражают недовольство абстрактными, двусмысленными лозунгами политических лидеров церкви, осознают призрачность социальной доктрины, опирающейся на абстрактную христианскую проповедь любви к ближнему. Общественное движение вступает, таким образом, в противоречие с претензиями церкви на универсальность неотомистской идеологической программы, создает для католицизма неразрешимые трудности, ибо заставляет совершать отход от традиционной идеологии абстрактности и многозначности. Именно это в первую очередь и свидетельствует о том глубоком и затяжном кризисе, который переживает ныне католическая церковь, ее философия и идеология в целом.
<< Пред. стр. 10 (из 11) След. >>
Список литературы по разделу