<< Пред.           стр. 9 (из 11)           След. >>

Список литературы по разделу

 «делания реальности» и саморазвития самой себя; объективизация чувственного опыта принимает определенные формы и смысл благодаря персональному выбору и воле. Мир выступает, таким образом, у персоналистов как реальность, сконструированная на основе переживаний, ощущений и желаний субъекта.
 Логика рассуждений персоналистов противоречива: утверждая, что мир, созданный разумом, доступен рациональному познанию, в освоении мира они, по сути дела, отказываются от строго научного анализа, заменяя его мифологическим мышлением, в котором антропоморфиза-ция природных сил и явлений служит методологической основой построения философской модели мира. Антропоморфизм персоналистов представляет собой онтологизапию свойств и качеств личного сознания. Производя материальные вещи, жизненные условия, человек, конечно, производит и духовные феномены, в том числе и определенные формы и структуры сознания. Но когда он в процессе познания придает объектам своих потребностей, предметам своих восприятий те «значения», «понятия», «качества», которые присущи только сознанию, он тем самым онтологизирует их и наделяет неодушевленные предметы и вещи чисто человеческими качествами.
 Антропоморфизм противоположен реалистическому, а тем более материалистическому взгляду на мир. Р. Флю-эллинг писал, что «признание материи как первичного начала является удивительно простым и заманчивым объяснением мира, но в то же время самым опасным и ложным» '. Материя, согласно его пониманию, означает пустую абстракцию, констатацию объективности с умолчанием о ее содержании, ибо реальным и объективным может быть в одинаковой степени и дух, и материя. Проблема объективности, как ему кажется, «может быть разрешена только с допущением существования творческого космического разума... только идеальное, только дух персональный, всеобъемлющий и верховный — начало начал, основа и творец всей действительности» 2.
 Таким образом, единственным источником духовного активизма «персоны», превращающей весь мир в содержание своей деятельности, в свое собственное достояние,
 ' Д. Т. Flewelling. Creative Personality. N. Y., 1931, p. 52.
 2 Ibid, p. 63.
 2C8
 
 
 
 служит нечто сверхъестественное. Поэтому не выдерживают никакой критики попытки некоторых буржуазных идеологов рассматривать деятельную сущность «персоны» как предметную деятельность человека и на этом основании проводить неоправданные параллели между персона-листской концепцией личности и материалистическим учением К. Маркса о деятельной сущности человека, ко-торое исходит из признания объективного существования внешнего мира, детерминирующего человеческую духовную деятельность.
 Поскольку персоналистский мир ограничивается сферой феноменологической реальности, то сконструированные в личном сознании его структуры не отражают объективные закономерности процессов, происходящих в реальной действительности. Персоналистское познание мира остается в рамках психологического освоения ее человеком, так как предметный мир рассматривается как объективизация желаний, разума, воли, стремлений, жизненного порыва, целеполагания личности. Исходя из онтологической посылки, что основой реальности является личное сознание, а все реальные факты есть перевоплощение персональных идей, персоналисты считают бессмысленным говорить об объективности истины.
 Поскольку активность познания отождествляется в персонализме с активностью созидания, вопрос о соотношении объективной реальности с ее отражением в сознании вообще не ставится, а проблема истинности знания переносится в сферу миротворческой деятельности «персоны».
 Религиозная мировоззренческая ориентация, в том числе и персонализм, претерпевает существенные изменения в связи с научно-технической революцией. Отмечая, что технократический оптимизм сужает сферу влияния персоналистского мировоззрения, так как в основе религиозного миропонимания находится высшая космическая личность — бог, а не фетиш науки, персоналисты тем не менее убеждены, что богатейшие возможности науки не противоречат столь же богатым возможностям религии.
 Союз науки и религии обосновывался персоналистами на всем протяжении развития их теории. Но если прежде они утверждали, что задача научного знания — обосновать религиозные догматы конкретными эмпирическими фактами, то в последние годы религия и наука рассмат-
 269
 
 
 
 риваются ими как равно значимые законные требования человеческого духа: религия присуща человеческому разуму в той же степени, как интеллектуальные, моральные и эстетические ценности.
 Наука утверждает рациональность мира и всеобщность законов природы. Научное знание, согласно воззрениям персоналистов, приобретается и реализуется в мире вещей. Но человек не может быть счастлив только материальным благополучием, он стремится понять глобальный смысл истории, стремится достигнуть счастья путем нравственного самосовершенствования. А это уже сфера религии. Счастье, в представлении персоналистов, — это не бесконечные возможности потребления, а истинное, т. е. добросердечное, освобожденное от эгоизма, отношение между людьми и надежда человека на достижение высшего блаженства в единении с богом.
 Принцип рационализма, в толковании персоналистов не только не исключает, а, напротив, предполагает веру в сверхъестественное. Разум должен идти за верой, и никакое научное знание, по их глубокому убеждению, не может вытеснить религиозное мироощущение. Наука проникает в сущность вещей, преобразовывает мир природы, рационализирует жизнь общества; религия же открывает смысл и цель жизни, облагораживает внутренний мир чувств и переживаний человека, формирует нравственные убеждения и определяет нравственное поведение.
 Несостоятельность попытки персоналистов разграничить сферы влияния науки и религии на жизнедеятельность человека особенно наглядно выявляется в области научной деятельности, в которой неизбежно возникают чисто мировоззренческие вопросы (о происхождении мира, возникновении жизни, появлении человека и др.), решение которых диаметрально противоположно в религиозном и научном миропонимании.
 Персоналисты рассматривают природу как арену социальной коммуникации между богом и людьми, где бог выступает как источник духовного богатства человеческой личности. Вместе с тем не только человек черпает свою творческую энергию от бога, но и бог немыслим без человека, ибо его сущность раскрывается только в человеческом бытии. Хотя персоналистский бог деятелен и всемогущ, только человек дает ему возможность воплотить свое всемогущество в реальную действительность. Так из
 270
 
 
 
 сверхъестественного абсолюта бог в учении персоналистов превращается в деятельную сущность человека.
 Сведение сверхъестественной сущности бога к естественной имманентной сущности человека является одновременно и реализацией бога, и устранением его. Божественная сущность космической личности переносится из потустороннего мира в посюсторонний и при этом теряет свое мистическое очарование таинственного абсолюта, растворяясь в деятельности земных созданий.
 Стремление персоналистов построить гармоническое сосуществование всемогущего бога и творческой личности, созидающей действительность, приводит к неразрешимому противоречию. Если прав Брайтмен, утверждая, что «ни один научный закон не может быть раскрыт без вмешательства божественного откровения» ', то не остается места для свободной самодеятельности личности. Последняя лишь следует божественному предопределению и тем самым отрицает свою самоценность как свободного суверенного существа. Чем могущественнее бог, тем немощнее должна быть личность. С другой стороны, если все богатство божественных качеств — творчество, разум, мудрость, активизм, доброта, любовь — становится реальностью только в жизнедеятельности земного человека, персоналистский бог как воплощение всех человеческих совершенств, сосредоточение всех человеческих качеств уже не представляет собой нечто целое, а распадается, реализуясь в деятельности отдельных людей. В конечном итоге остается лишь имя бога.
 Таким образом, персонализм как философское направление оказывается не в состоянии решить не только подлинные проблемы философии, но даже те проблемы, которые он сам считает компетенцией философии, а именно:
 найти первопричину мироздания, открыть тайну творческой субъективности, определить соотношение персонального и космического духа.
 Сводя философию к религиозной антропологии, персонализм полностью зачеркивает значение философии как науки, хотя при этом провозглашается необходимость синтеза ее с научным знанием. Никакое научное знание, согласно персоналистской концепции, не может вытеснить
 ' Е. S. Brighlman. An Introduction to Philosophy. N. Y., 1951, p. 316.
 271
 
 
 
 религию, неотделимую от человеческого разума. «Наука должна предполагать веру в сверхъестественное, ибо ученый часто останавливается перед невозможностью проникнуть в нечто неведомое, не поддающееся никаким формам чувственной и мыслительной деятельности» ', — пишет Брайтмен. Наука, забывающая о трансцендентной сущности персонального духа, осуждена якобы на вырождение, поскольку она ограничивается практическим овладением вещами, имеющими кратковременное существование. Личность, по убеждению Брайтмена, не может выработать современную жизненную ориентацию, основываясь только на научном знании, потому что тогда она будет ориентироваться лишь на внешние материальные ценности, которые могут быть обращены против нее.
 Все рассуждения Брайтмена и других персоналистов о соотношении человека, науки, религии и философии лишены конкретно-исторической основы. Они полностью отвлекаются от социальных условий жизнедеятельности личности. Верно подмечая трагедийность существования человеческой личности в мире капиталистических отношений, персоналисты далеки от какой-либо попытки дать этому факту социальное объяснение. Деперсонализацию личности в эпоху расцвета науки и техники они объясняют не социальными противоречиями капиталистической системы, а распространением обезличивающего технократического мышления. По их мнению, только персонадьность, как сущностная характеристика человеческой личности, призвана спасти ее от стандартов культурной индустрии, от манипулирования ее сознанием и поведением, от перенасыщения информацией и от других бед, которыми сопровождается бурное вторжение техники в жизнь современного человека.
 Субъективно деятельная, духовно-волевая сторона человека, индивидуальность в историческом творчестве абсолютизируется и фетишизируется в персоналистской философии истории, насквозь пронизанной религиозным мистицизмом.
 Вопрос о том, как соотносятся историческая деятельность человека, его индивидуальная субъективность с объективными социальными закономерностями, обусловливающими историческую активность человека, решается
 1 Е. S. Brightman. An Introduction to Philosophy, p. 316.
 272
 
 
 
 персоналистами в рамках религиозного истолкования исторического процесса. Философия истории сводится к теологии истории.
 Личная историческая активность человека приобретает статус самостоятельной и единственной творческой силы исторического развития. «Вся история человечества, — но убеждению Флюэллинга, — в своем глубинном смысле есть история саморазвития персонального духа, стремящегося к достижению царства божьего, которого он никогда не достигнет» '. Эта внутренняя самоцель истории реализуется якобы всегда в уникальных и неповторимых социальных событиях, которые невозможно предвидеть или предугадать. Историческая эволюция определяется переплетением воль активных агентов истории — «персон», и возникающие исторические ценности не являются продуктом истории, они извечно заложены в сущности человека и выявляются в историческом действии. «Сущность человека неисчерпаема и бесконечна в динамике своего развития, предел ее движения отнюдь не коммунистическое общество. Коммунистическое общество — это безмятежное, безличное счастье, а личность никогда не бывает безмятежно счастлива. Она вечно живет в тревоге и трагическом напряжении» 2.
 Общественный прогресс рассматривается персоналистами как непрерывное развитие жизнедеятельности «Я». Любое историческое событие порождает якобы личное уникальное осознание его, создавая новую, более высокую субъективность. История человечества предстает, таким образом, как односторонний процесс развития личностного начала человека.
 Проблема смысла исторического развития решается в персоналистской философии в русле христианской эсхатологии. Смысл исторического развития — в стремлении к освобождению личности от отягощающего ее первородного греха, к достижению полнейшего самовыражения и самоценности. Это выражается в неуклонном возрастании надежды на единение персонального духа с богом, надежды на приближение личности в процессе ее творческой самореализации к царству божьему как прекраснейшей, но никогда не достижимой цели.
 1 Д. F. Flewelhng. Man and the History. N. Y., 1952, p. 30.
 2 Ibid., p. 46.
 273
 
 
 
 Рассматривая исторический процесс как саморазвитие персонального духа, персоналисты отрицают всякую объективную детерминацию: всякая детерминация есть якобы только самодетерминация. История изображается персоналистами как самореализация личности, открывающей внутри себя глубинные источники прогресса. Личность — не фрагмент истории, а микрокосм, сосредоточивший в себе все возможности исторического развития. В личности совпадают акт познания истории и предмет познания: жизнь «Я», творчество самого себя и есть историческая действительность.
 Считая причиной исторических перемен взаимодействие личностных воль, отрицая закономерный характер общественного процесса, персоналисты утверждают, что признание объективной исторической закономерности обрекает людей на бездеятельность, пассивность и фаталистическую покорность происходящим событиям.
 Логическим следствием отрицания исторической закономерности является представление персоналистов об общественном мире как «мире случайностей», где непредвиденно возникают уникальные события, внезапные исторические повороты, неожиданно происходит распад социальных структур. Тем не менее персоналисты признают преемственность в развитии исторического процесса, обусловленную «традициями прошлого и возможностями будущего». Основное содержание этих традиций и возможностей вытекает якобы из самой человеческой природы: стремления человеческой души к свободе, жажды полноты жизни, наибольшей творческой самореализации.
 Американские персоналисты в отличие от представителей тех направлений современной буржуазной философии, которые придерживаются реалистической ориентации ', а также в отличие от французских персоналистов, не ищут точек соприкосновения с материалистической философией, так как она, по их убеждению, совершает на-сплие над внутренней субъективностью человека, делает его жертвой внешних структур и внешних обстоятельств;
 «социализация» опустошает якобы уникальную душу человека. Согласно их убеждениям, источником гуманности
 ' См. раздел «Реализм в американской и европейской философии XX в.».
 274
 
 
 
 и высоких моральных побуждений может быть только религия.
 Персоналисты обращают внимание на парадоксальность существования человека в мире буржуазной цивилизации: с одной стороны — всемогущество человека, создавшего технику атомного века, а с другой — страх перед возможностью использования этой техники в целях разрушения. Человеческие способности становятся в этих условиях бесчеловечными, ибо разрушительная сила человеческой деятельности начала превосходить созидательную. Однако, описывая трагедию человека в современном буржуазном мире, бедствия и несчастья личности, персоналисты утверждают, что «все это не затрагивает веру как религиозную функцию человека, дающую ему возможность жить в свете Абсолюта и Вечности, говорить жизни «Да», невзирая на все моральные беды и лишения» 1. Более того, они считают, что в своем стремлении вновь обрести себя и построить новый общественный порядок человек должен полагаться лишь на собственные глубинные внутренние источники вдохновения. Современность требует не столько революции в жизненных условиях, сколько усилий понять те внутренние силы, которые борются за свое первенство в каждой человеческой душе.
 Таким образом, сознавая необходимость изменения существующих несправедливых порядков, персоналисты мыслят себе это изменение не как революционное преобразование капиталистического общества, а как революцию в сознании человека. Лишь восстание духа и любовь к богу может проложить путь к построению свободного сообщества свободных личностей — таков смысл персона-листской революции.
 Настало время, считают персоналисты, когда религиозное мышление должно покинуть свою теологическую изоляцию. Проблемы мира становятся слишком трагичными п требуют религиозного обоснования.
 Вопреки общей установке персонализма, заключающейся в игнорировании внешних общественных институтов, У. Хоккинг придает огромное значение государству, организующему поведение людей в обществе, но государство, отделенное от религии, теряет якобы возможность воздей-сгвия на мотивацию человеческого поведения. Поэтому
 1 «The Personalist» (Los-Angeles). 1967, N 3, p. 386.
 275
 
 
 
 церковь должна возвышаться над юридическим государством, быть «госпожой государства».
 Персоналисты далеки от анализа действительных причин, ввергающих личность в условиях капитализма в безысходный кошмар отчуждения. Этот анализ подменяется религиозным фанатизмом, обращением к богу как к вершине развития человеческой истории.
 Возможности возрождения личности персоналисты видят в духовном самосовершенствовании и религиозности, в освобождении от доминирующего влияния социальных организаций, общественных институтов, политических партий, профсоюзов, играющих роль «ложных богов», поклоняясь которым люди якобы опустошают свою душу. Всепоглощающее внимание к внешним структурам уменьшает, по мнению персоналистов, личную инициативу и моральную ответственность за индивидуальную деятельность. Поэтому предварительным условием самосовершенствования личности должна быть духовная свобода от влияния внешних организаций и структур, от увлечения социальными мифами. Любой коллектив персоналисты рассматривают как толпу, стандартизированное мышление которой нивелирует неповторимость и оригинальность индивидуального духа. «Привычка собираться в толпы и принадлежать толпе стала угрозой цивилизации и должна быть определена как специфическая болезнь современного общества» '.
 Политические принципы борьбы пролетариата за освобождение человечества, подтвержденные всей историей XX в., воспринимаются извращенным персоналистским сознанием как мифы и выдумки. «Мираж» классовой борьбы якобы ввергает человека в духовное рабство.
 Не социалистическое переустройство общества, а самосовершенствование личности, углубление в свой внутренний персональный дух, победа добрых глубинных сил и инстинктов над злыми в душе человека приобретает в концепции персоналистов значение преобразующей силы истории и составляет основу идеалистической теории персона-листской революции.
 Считая, что только духовная реальность может изменить материальный мир, персоналисты уповают на восстание духа: «Для совершения революции в материальном
 1 W. Е. Hocking. Май and the Stale. N. Y, 1953, p. 275.
 276
 
 
 
 мире необходим прежде всего огонь революционного сознания» '. Пробуждение такового и ставят своей целью персоналисты, называя себя революционерами от имени духа. Персоналистская революция замыкается, таким образом, рамками чисто личностного сознания. Благородное негодование этих «революционеров духа» по поводу несчастий и бед людей, живущих в капиталистическом обществе, не затрагивает экономические основы и классовые отношения современного буржуазного общества. Провозглашаемый ими путь к заманчивому сообществу будущего — это путь совершенствования личности и обращения к богу.
 Модель будущего общества, которое должно утвердиться в результате «революции духа», столь же фантастична, как и сама персоналистская революция. Это сплошной апофеоз личности, преодолевшей греховность земного бытия, достигшей благодаря единению с богом полной свободы самореализации. В этом «божьем царстве на земле» всякое государственное регулирование заменено действием нравственных законов святости и любви друг к другу, достигнута трогательная гармония интересов и устремлений при сохранении тем не менее частной собственности как незыблемой основы общества.
 Персоналистское представление о возможностях достижения новой и лучшей жизни имеет объективно реакционный смысл, поскольку оно уводит общественное сознание от реальной классовой борьбы за революционное переустройство общества в иллюзорный мир субъективной активности'1' личности, которая, творя самое себя, возвышается до богочеловека. В фантастическом воспарении персоналистской философии над действительностью творческий гений человеческой деятельности обожествляется, а живая конкретная личность деформируется и разрушается.
 * * *
 Религиозные концепции личности получили довольно широкое распространение не только в американской, но и в западноевропейской философии человека. Причины этого коренятся во внутренних глубоко противоречивых процессах, которые происходят в жизни современного буржу-
 1 Д. Т. Flewelling. Man and the History, p. 48.
 277
 
 
 
 азного общества. Так, концепцию личности американского персонализма, как мы пытались показать, в известной мере можно рассматривать как своеобразную реакцию на деперсонализацию и дегуманизацию личности в реальной жизни американского общества. Осознание бесчеловечности технической цивилизации и бюрократизации социальной жизни порождает идейные блуждания, поиски религиозного утешения, религиозной духовной опоры.
 Несколько иной вариант толкования личности предлагает французский персонализм, не выходя при этом за рамки религиозного антропологизма.
 Как одно из течений современной буржуазной философии персонализм во Франции возник в начале 30-х годов XX в. Его основоположником был Эмманюэль Мунье (1905 — 1950), создатель и руководитель печатного органа французских персоналистов — журнала «Esprit» (первый номер вышел в октябре 1932 г.). В разработке идей персонализма приняли участие Поль-Луи Ландсберг (1901 — 1944), Габриэль Мадпнье (1895 — 1958), Морис Недон-сель (р. 1905), Поль Рикёр (р. 1913), Жан-Мари Доме-нак (р. 1913) и др.
 Возникновение французского персонализма явилось ответом левых католических мыслителей на мировой экономический кризис 1929 г. Они задались целью выработать позитивную программу социального переустройства существующего общества, построения новой «гуманистической» цивилизации, «основанной на действенном примате духовных ценностей» '. Именно этой цели были подчинены первые работы Э. Мунье: «Персоналисткая и общинная революция» (1934), «Манифест персонализма» (1936), «От собственности капиталистической к собственности человеческой» (1936) 2.
 Однако было бы неверным на этом основании считать, будто французский персонализм первоначально оформляется как социально-политическое учение и лишь впоследствии обретает философский подтекст и обоснование. Французский персонализм с первых дней своего существования заявил о себе как философская доктрина, которая во главу угла теоретического осмысления современного
 1 l.-M. Domenach. Emmanuel Mounier. Paris, 1972, p. 54.
 2 E. Mounter. La revolution personnaliste et communautaire. Paris, 1934; Manifesto au service du personnalisme. Paris, 1936; De la propriete capitaliste a la propriete humaine. Paris, 1936.
 278
 
 
 
 мира и его проблем ставит вопрос о «тотальном» развитии человека и видит свое назначение в «новом» истолковании человеческого бытия, на основе которого и разрабатывалась программа переустройства общества.
 Социально-философское учение французских персоналистов складывалось под непосредственным влиянием социального христианства, особенно идей Шарля Пеги (1879 — 1914), католического поэта и мыслителя, в творчестве которого объединились христианские и социалистические ' мотивы.
 В то же время французский персонализм родился как реакция левых католических мыслителей на противоречия и проблемы, которые поставило перед индивидом общественное развитие эпохи империализма. Проблему «кризиса человека», составляющую основу всей философской проблематики персонализма, французские персоналисты пытаются осмыслить как следствие общего кризиса буржуазной цивилизации. При этом антикапиталистические мотивы их философии складываются в значительной мере благодаря знакомству с трудами К. Маркса и под их влиянием. Особенно часто обращается к марксистским источникам Э. Мунье, подвергший критике капиталистическое общество, исходя из положения в нем отдельной человеческой личности. Он отмечал, что капиталистическое производство превращает человека в бессознательно действующего агента и лишает его саморазвития, подчеркивал антигуманную сущность капиталистического потребления, которое все более и более становится безудержным стремлением к комфорту и тем самым препятствует духовному развитию личности, превращает ее в носителя стандартов буржуазного общества. Мунье, наконец, отвергал саму буржуазную личность как индивидуалистическую, утратившую способность к самосовершенствованию.
 Французский персонализм оформляется как самостоятельное звено современной буржуазной философии в период, когда уже четко обозначился разрыв между рационалистическим и антирационалистическим способами осмысления действительности. Персоналисты, как писал Э. Мунье, стремятся обосновать свою философию «в противовес рационалистической традиции», имея в виду «классический» идеализм. Однако в отличие от экзистен-
 1 Имеется в виду утопический социализм конца XIX в.
 279
 
 
 
 циализма и других антропологических течений, которые полностью отвергают философско-рационалистические схемы прошлого, персонализм признает определенные позитивные моменты в предшествующей рационалистической философии и считает необходимым переинтерпретировать их применительно к новому времени. Одновременно пер-совалисты стремятся выявить позитивные, с их точки зрения, моменты в современной антропологической философии и определить круг проблем, которые остались за пределами рационализма и антирационализма. Одной из таких проблем — центральной, по мнению персоналистов, — является проблема личности, личностного существования.
 Здесь и обнаруживается глубокая противоречивость отношения французских персоналистов к марксистской философии. Марксизм, как считают персоналисты, завершает классический рационализм и ставит проблемы собственно антропологического содержания (вопрос о субъективности, внутренней жизни индивида, смысле истории и т. п.). Однако, оценивая марксизм как рационалистическую философию, персоналисты отождествляют его с ра-ционализмом Гегеля или вульгарным материализмом эко-намизма. Когда же персоналисты пытаются выявить «общие», по их мнению, моменты у марксизма и современного антропологизма, они фактически искажают марксизм, подгоняя его под экзистенциалистские, персоналистские и тому подобные решения. Поэтому марксизм в интерпретации персоналистов весьма далек от подлинного диалекти-ко-материалистического учения.
 Попытка объединения антропологизма и сциентизма реализуется французскими персоналистами путем осмысления этих тенденций с позиций христианства, причем в самом процессе такого осмысления наблюдается последовательное внутреннее движение от рационализма к современному антропологизму. Вероятно, именно этим можно объяснить тот факт, что в работах Э. Мунье, относящихся к довоенному этапу его творчества, ставятся проблемы так называемого «внешнего» бытия человека (биологические, экономические, социально-политические), которые впоследствии, например в «Трактате о характере» (1947), будут расцениваться кат; не имеющие специфически философского значения. Послевоенное же творчество Э. Мунье («Введение в экзистенциализмы», 1947; «Что такое персонализм?», 1947; «Огонь христианства), 1950;
 280
 
 
 
 и др.) ' имeeт собственно антропологическое содержание и по своему пафосу примыкает к современной феномено-логическо-экзистепциальной философии.
 Особенности французского персонализма как одного из вариантов современной антропологической философии лучше всего можно выявить путем анализа центральной для итого течения категории личности, личностного бытия.
 Одну из основных проблем современного буржуазного общества — проблему противоречия между развитым капиталистическим производством, создающим материальные предпосылки для всеобщего и всестороннего развития отношений и способностей индивидов, и тем способом, каким отдельный человек включается в это «всеобщее», т. с. приобщается к духовной и материальной культуре современного общества, персоналисты 30-х годов, и прежде всего Э. Мунье, пытались осмыслить, исходя из деятельного характера человека.
 В поисках сущности человека и перспектив его развития французские персоналисты обратились к практической стороне жизнедеятельности человека и попытались определить роль трудовой деятельности в его жизни. «Открытие человека как труженика есть значительное явление в современной мысли» 2, — писал П. Рикёр; «нет ничего человеческого; что не было бы практикой», «деятельность человека — это его завершение, ткань его жизни» 3, — отмечал Э. Мунье.
 Для определения деятельного отношения человека к миру персоналисты пользуются понятием «вовлечение», настаивая при этом, что именно они, а не экзиетенциа-лиеты впервые ввели это понятие во французскую философию. Персоналистская концепция «вовлечения» включает в себя в качестве необходимых три «вида движений»: движение экстериоризации (взаимодействие человека с рнешней реальностью); движение интериоризации (внутренняя сосредоточенность личности, ее обращение к «ил-пачальным, глубинным пластам» собственного «Я»); движение преодоления — это внутренний принцип личностного бытия, который в равной степени распространяется как на
 1 Е. Moumer. Introduction aux existentialismes. Paris, 1947; Ou'est-ce quo Ie personnalisme? Paris, 1947; La feu de chretieute. Paris. 1950.
 2 P. Ricoeur. L'Hisloire et Verite. Paiis. 1955, p. 184.
 3 Е. Mowai&r.^O&wites, v. I. Paris, 1960, p. 277.
 281
 
 
 
 деятельность человека по освоению и осмыслению внешнего мира (экстерпоризацию), так и на внутреннюю жизнь личности (интериоризацию)1.
 Для первого этапа персоналистскнх исследований характерен интерес прежде всего к первому виду «движений», который говорит о направленности человеческой активности на внешний мир. В целом персоналисты придерживаются здесь рационалистической интерпретации человеческой деятельности. Через рационалистическое осмысление механизма «вовлечения» персоналисты стремятся подойти к внутренней жизни индивида, к личностному бытию.
 Признав человека создателем культуры, духовного и материального богатства цивилизации, персоналисты констатируют тот факт, что в условиях высокоразвитого буржуазного общества отдельный человек обладает ничтожно малой долей этого богатства; человеческая культура противостоит ему как чуждая, развивающаяся по неподвластным ему законам; персональность человека теряется в общем потоке предметного мира. При таком способе участия в общественном труде человек не прогрессирует как существо деятельное, моральное, эстетическое; «прогресс касается только анонимного, абстрактного духа человеческой жизни, динамики человеческих произведений...» 2.
 Такое состояние человека и общества связывается персоналистами с разделением труда, в котором они видят причину разрыва человеческой деятельности как целостного акта, что и обусловливает «частичный характер» самого человека. Отдельные моменты деятельности оказываются оторванными друг от друга, закрепленными за отдельными индивидами или группами индивидов, и каждый из них проделывает лишь частичные операции, смысл которых вынесен за пределы самой деятельности и противостоит индивиду как навязанная извне сила.
 Очевидно, что такая постановка вопроса об отчуждении труда в капиталистическом обществе навеяна влиянием марксистских источников. Что же касается позитивной программы французских персоналистов, то она ничего общего с марксизмом не имеет. Приблизить к че-
 ' Е. Mounter. Oeuvres, v. I, p. 566 — 574.
 2 P. Ricoeur. L'Histoire et Verite, p. 85.
 282
 
 
 
 ловеку цель и содержание деятельности, сделать человека творческим субъектом, по мысли персоналистов, должна «персоналистская и общинная революция».
 Пренебрегая политико-экономическим и социальным анализом развития общественных отношений, Э. Мунье и его последователи отрицали капиталистический способ производства не с позиций будущих социально-исторических форм человеческого существования, а с позиций утопического «среднего состояния». В связи с этим промышленную революцию, ознаменовавшуюся изобретением машин, Э. Мунье был склонен расценивать как поворотный пункт истории, начиная с которого цивилизация «пошла вспять»'.
 Пытаясь найти подтверждение своим идеям в марксизме, Э. Мунье ссылался на известное положение «Капитала» Маркса: «Противоречий и антагонизмов, которые неотделимы от капиталистического применения машин, не существует, потому что они происходят не от самих машин, а от их капиталистического применения» 2. Искажая смысл этого марксистского положения, Э. Мунье использует его для обоснования утопического тезиса о том, что с самого начала было возможно некапиталистическое использование машин, «если бы технику рассматривали не в ее чпсто механическом и утилитарном значении, а оценивали ее с точки зрения того, какое значение она должна иметь в судьбе человека» 3.
 К. Маркс действительно говорил о возможности и, более того, необходимости некапиталистического применения машины, но осуществление этой возможности видел не в прошлом, а в будущем. Маркс считал, что, для того чтобы человечество смогло вступить в эру своей подлинной истории и получить возможность для безграничного совершенствования и родовой человеческои сущности и каждого индивида в отдельности, необходим процесс накопления человеческого богатства, материальной и духовной культуры, «неограниченных производительных сил общественного труда, которые только и могут образовать материальный базис свободного человеческого общества». Уни-
 ' Е. Moanler. La petite peur du XX siecle. Paris, 1948, p. 44, 47.
 2 К. Маркс а Ф. Энгельс. Соч, т. 23, стр. 451.
 3 Е Mourner. La petite рьиг du XX siecle, p. 59, 58.
 4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 49, стр. 47.
 283
 
 
 
 версальное развитие человека, согласно Марксу, может осуществляться лишь в условиях универсального использования природы, и первым шагом на этом пути было возникновение капиталистического машинного производства.
 Мунье же искал целостность человеческой деятельности в «слегка автоматизированном» физическом труде, который, как он считал, может создать человеку «условия тотальной человеческой жизни» '. В возрождении докапиталистического способа производства, якобы приближающего цель и сущность трудовой деятельности к непосредственному производителю, Мунье видел один из способов наполнить физический труд духовным содержанием. Неразвитую целостность средневекового ремесленника, который, как писал Маркс, «был целиком поглощен своей работой, относился к ней с рабской преданностью и был гораздо более подчинен ей, чем современный рабочий»2, Мунье противопоставляет в качестве идеала тому подлинному субъекту деятельности, формирование которого в будущем коммунистическом обществе подготовлено всем предшествующим развитием человечества.
 Обнаружившаяся несостоятельность попытки перенести основные характеристики духовной деятельности (творчество, целеполагание, смысложизненная ценность и т. п.) на труд, сопряженный с определенной долей автоматизма, вынудила Э. Мунье обратиться к таким сферам человеческого бытия, как досуг, потребление, в которых он пытался отыскать идеалы гармоничной жизни. Последнее сближает его концепцию с современными буржуазными апологетическими теориями типа «массовой культуры» и «массового потребления».
 Параллельно с темой человека, вовлеченного в практическую деятельность по освоению реального мира, во французском персонализме развивается весьма типичная для современного буржуазного антропологизма тема внутреннего мира человека. В данном случае акцент в формуле «вовлечения» делается на ее среднем члене, а именно на моменте интериоризации. Эта новая трактовка активности человека во многом является критикой и отрицанием представленной выше концепции «вовлеченного человека». Такое смещение философского интереса, намеченное уже в
 ' Е Mounier. Le porsonnalisme. Paris, 1955, p. 27.
 2 К. Маркс а Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 52.
 284
 
 
 
 работах Э. Мунье, особенно характерно для взглядов его последователей — М. Недонселя, Г. Мадинье, П. Рикёра и др.
 Вслед за «философией жизни» и экзистенциализмом персоналисты объявляют основным предметом философии человеческое существование и его смысл'. При этом в философском исследовании проблемы личности персоналисты по-прежнему отстаивают идею о синтезе рационалистической и антропологической тенденций. Однако теперь персоналисты все более и более склоняются к решениям антропологического толка, воспринимая основные принципы буржуазного антропологизма и разделяя его противоречия.
 Рационализм, по мысли персоналистов, обращает внимание лишь на одну сторону в «диалектическом» единстве практики, на тот ее момент, который имеет отношение к уже «ставшей» истории, к объективированным элементам человеческой деятельности. При таком рассмотрении, по мнению персоналистов, остается непонятным и необъясненным творческий характер человеческой активности. Поэтому в историческом развитии рационализм отводит решающую роль «анонимному прогрессу» и сводит на нет значение деятельного субъекта. Персоналисты согласны с рационализмом только в той мере, в какой вообще допустимо говорить об историческом процессе без активного участия в нем человека, т. е. об «имманентности» истории. Однако, по мнению персоналистов, это решение не затрагивает «самых глубинных измерений человека» 2.
 Значение экзистенциализма, который оценивается персоналистами как последнее слово современного антропологизма, они усматривают в том, что он признал человеческое существование основной проблемой философии и пересмотрел через призму этой проблемы многие традиционные философские вопросы. В этом плане экзистенциализм, особенно в его христианском варианте, расценивается как «сигнал к персоналистскому пробуждению современной мысли» 3. Однако вопреки своим гуманистическим устремлениям, направленным на то, чтобы утвердить субъективность человека, его творческую активность, экзистенциалисты, по мнению персоналистов, дают ложное решение прсбле-
 ' Е. Mourner. Introduction anx existentialismes, p. 3.
 2 E. Mourner. Le peisonnalibme, p. 26, 27.
 3 E. Mourner. Introduction aux existenlialismes, p. 77.
 285
 
 
 
 мы человека, ибо «развивают драматическую концепцию человеческой судьбы» '. Экзистенциалистский человек, отказавшийся от своего прошлого, не признающий никаких объективных нормативов, оказывается абстрактным, лишенным конкретного личностного содержания субъектом. Персоналисты справедливо критикуют экзистенциализм за стремление найти истинное бытие человека за пределами его конкретного исторического существования.
 Снятие противоречия рационализм — антирационализм и выход философии из тупика, в котором она, по мнению персоналистов, оказалась в результате некритического следования этим позициям, они считают возможным лишь при условии «нового» философского обоснования субъекта.
 В противовес классическому рационализму, который рассматривает человека как составную часть природного процесса, лишенную субъективности, и вопреки экзистенциализму, трактующему человека как «чистую субъективность», лишенную «присутствия реальности», персоналисты трактуют человека как субъекта «переориентации реальности». В понятие «переориентации» персоналисты вкладывают прежде всего тот смысл, что человек в своей деятельности не просто воспроизводит внешний — природный и социальный — мир, а в глубинах своей личности творит новую реальность. Именно реальность, которая создается во внутренней субъективной сфере человека, является, согласно персоналистам, предметом философского осмысления.
 Пытаясь и в этих своих рассуждениях опереться на марксизм, персоналисты обращаются к диалектико-мате-риалистическому учению о единстве в человеческой практике моментов внешней (предметной) и внутренней (духовной) деятельности. Однако в отличие от марксизма, для которого понятия экстериоризации и интериоризации характеризуют практическое отношение человека к миру и, по существу, совпадают с понятиями «опредмечивание» и «распредмечивание» 2, Мунье, например, пользуется этими
 ' Е. Mourner. Introduction aux existentialismes, p. 37.
 2 Подробнее об этом см. статьи: О. Г. Дробницкий. Природа и границы сферы общественного бытия человека; Л. К. Можеева. К истории развития взглядов К. Маркса на субъект исторического процесса. В кн.: «Проблемы человека в современной философии». М, 1969.
 286
 
 
 
 категориями исключительно для описания внутреннего мира человека. Тем самым он не выходит за рамки идеалистических представлений о человеческой деятельности, ограничивая ее активность лишь духовной сферой. Характеризуя внутренний мир личности, Э. Мунье выделяет в сознании человека три уровня. Первый — это область «органического и коллективного бессознательного» (досозна-тельного), анализ которого, согласно Мунье, дан Фрейдом и его последователями; второй — это собственно сознание, «разум», направленность человеческого сознания на реальный мир, осознание реальности; и наконец, третий уровень — это «сверхсознание», «бездна личностной трансцен-денции» ',область духа.
 Именно в области духа, согласно персоналистам, происходит преобразование объективного в субъективное, именно здесь совершается «возрождение объективного в субъективном», т. е. «историческое преобразование реальности». Область духа определяется персоналистами как такая сфера сознания, в которой человеческое существование осмысливается с позиций добра и зла, блага и греха, в то же время это сфера самосознания человека. Таким образом, персоналисты рассматривают дух в качестве особой смысло-жизненной сферы человеческого опыта, которая априорна по отношению к конкретно-практическому самоосуществлению человека.
 Философская традиция, из которой заимствуется персо-палистское понятие трансценденции, восходит к феноменологии Э. Гуссерля, где это понятие впервые появляется и выступает как идея интенцпональности человеческого сознания. Развивая эту идею Гуссерля, персоналисты используют ее для теологического обоснования сущности конкретного человеческого бытия и исторического процесса в целом. В этом плане взгляды французских персоналистов созвучны позиции К. Ясперса, который определяет транс-ценденцию как бога и рассматривает гуссерлевскую концепцию интенциональпостп в качестве основы для учения о коммуникации человека с богом 2.
 Разделяя в целом феноменологическо-экзистенциалист-скую трактовку понятия трансценденции, персоналисты в
 ' Е. Moanier. Oeuvres, v. Ill, p. 63.
 2 См. П. П. Гайденко. Проблема иптенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценденцип. Сб. «Современный экзистенциализм». М., 1966.
 287
 
 
 
 то же время стремятся ввести в нее некоторые специфические моменты, с тем чтобы представить человека как исторически деятельное существо. Человеческая история, считают персоналисты, есть история «вовлеченного» человека, ответственного за свои исторические акции и «сотворенную» им историческую реальность. Тем не менее в персонализме речь идет в конечном итоге не об исторической деятельности как таковой, не о практическом самоосуществлении человека, а лишь о той «внутренней работе», которая должна, по мысли персоналистов, предшествовать любому осознанному поступку человека. Человеческая история понимается поэтому как «стиль жизни», вырабатываемый каждым отдельным человеком, как «динамика личностного существования». И несмотря на попытки увязать «личностное существование» с «единым пространством цивилизации» (историко-географическим, культурным, техническим и т. п.), что в совокупности, по мнению персоналистов, образует «конкретную историю целей и средств», определяющим моментом в их концепции истории остается «принятие личностной позиции», которая рождается как результат внутренней духовной работы индивида.
 Согласно воззрениям персоналистов, специфическими отличиями духовного мира человека являются, во-первых, его открытость не в сторону объективной реальности, а в сторону трансцендентного (священного), во-вторых, его детерминированность будущим, через посредство которого личностное бытие и приобретает свой смысл'. Обоснованием этих характеристик «духа» выступает персоналистская концепция свободы.
 В трактовке понятия свободы французские персоналисты также примыкают к современной феноменологическо-экзистенциальной традиции. Они рассматривают свободу прежде всего как прорыв рамок наличного бытия, выход за его пределы, трансцендирование. Но в отличие от атеистического экзистенциализма, считающего, что человек в своем свободном самопроявлении отрицает какие бы то ни было нормы и ориентиры, персоналисты, подобно христианским экзистенциалистам, связывают личностный мир человека с неким надличным, абсолютным бытием. Личностная жизнь, согласно Э. Мунье, начинается тогда, когда есть движение личности, ее «возвышение», преодоление налич-
 ' Е. Mounter. Oeuvres, v. II, р. 51.
 288
 
 
 
 ного бытия, стремление духовных сил к завершению, к абсолюту. Христианское понятие бога определяет содержание персоналистской трансценденции, смысл которой заключается прежде всего в указании на некоторый предел человеческих возможностей, где, с одной стороны, обнаруживается конец человеческого мира, становятся немыслимыми все человеческие представления и масштабы, и где, с другой стороны, именно в силу этого приобретает смысл сам человеческий мир. Только в божественной перспективе, по мысли персоналистов, приобретает смысл человеческий мир и может быть понято истинное назначение человека. Только открытость внутреннего мира человека в сторону священного, его нацеленность на «высшее» бытие дает основание человеческой жизнедеятельности.
 Персоналистское учение о трансценденции находит свое завершение в эстетическом учении, где на конкретном примере художественного творчества персоналисты пытаются «подтвердить» свои общие выводы о собственно человеческой деятельности как духовной, нацеленной на приближение к «божественной трансценденции».
 Соглашаясь с тезисом христианского экзистенциализма о принципиальной невыразимости и недоступности трансценденции, персоналисты в то же время говорят о возможности «приближения» к ней. «Движение, которое создает личность, — писал Э. Мунье, — не замыкается в себе самом, оно указывает на трансценденцию, которая живет среди нас и которая поддается некоторой характеристике» *. Но поскольку трансцендентное — это область сверхреального, оно может быть сообщено не при помощи «пространственных образов», а только при помощи «косвенных знаков» 2. Именно поэтому наибольшее «приближение» к трансцендентному, которое и указывает на предельность человеческих возможностей относительно истины, красоты, блага, может быть достигнуто в искусстве. Более того, трансцен-денпия и искусство идентичны по своему пафосу: и транс-ценденция, и искусство судят эмпирическую реальность от имени «тотальной» реальности, им свойственно бросать на привычные объекты луч божественного света.
 Признавая художественное творчество аналогичным божественному акту творения, французские персоналисты
 ' Е. Mounter. Le personn alisme, p. 83. 2 Ibid., p. 35.
 289
 
 
 
 противопоставляют практическому самоосуществлению личности «умозрительное действование», которое определяется как «незаинтересованная деятельность, непосредственно не предусматривающая организации внешних отношений между вещами и людьми» '. Таким образом, из человеческой деятельности полностью исключается ее социальная функция, сущность человека выносится за пределы самого человека и мира, в котором он живет. Умозрительное созерцание божественных ценностей, тоска по ним и стремление найти их отблеск на земле признается универсальным свойством человека; подлинным миром человека объявляется мир искусства, с его фантазиями и символами, грезами и мистикой. Исключая пз человеческого духовного опыта все социально значимые ориентиры, не считая их основой деятельности человека, персоналисты вынуждены искать ее в боге как конечном метафизическом аргументе человеческого существования.
 Итак, французские персоналисты выступили с попыткой обоснования «целостной» личности, осмысления человека как духовного бытия, способного к саморазвитию, самосовершенствованию. Видя причину кризиса человека в капиталистическом обществе в «неподлинности» человеческого самоосуществления, в неправильной жизненной позиции индивида, когда отдельный человек и общество в целом руководствуются в своем бытии принципом «примата материального», они противопоставили последнему персо-налистский принцип «примата духа», т. е. ориентацию внутреннего мира человека не на конкретную реальность, а на область «сверхреального», на сферу трансцендентного, священного. Лишь к этому в конечном итоге и свелось пер-соналистское отрицание буржуазного мира. Именно в этом и заключается смысл персоналистской антропологической революции, «революционного преобразования» человеческой реальности. В конечном итоге идейно-духовные искания французских персоналистов выступают как попытка обновления традиционных ценностей христианства в новой исторической ситуации. Персонализм остается религиозно-идеалистической философией, лишь видоизменившей в соответствии с новыми веяниями некоторые традиционные религиозные понятия.
 1 Е. Mounter. Le personnalisme, p. 108.
 
 
 
 НЕОПРОТЕСТАНТИЗМ
 Протестантская теология как одна из форм выражения религиозного сознания имеет ряд специфических особенностей. В значительной мере индифферентная к космологическим вопросам, проблемам гносеологии и научного познания, которые исторически включало в себя христианское богословие, она ориентирована преимущественно на онто логическо-этическую проблематику, на вопросы бытия человека вообще (соотношение божественного и человеческого, способность человека познать бога, возможности мирской активности человека и его божественной определенности, значение религиозного настроения и т. п.). При этом протестантская теология в принципе отрицает необходимость какой-либо официально устанавливаемой философии (аналогичной, скажем, томизму в католицизме), равно как и какой-либо этической или политической программы или системы, соответствующей позиции протестантской церкви как таковой. Все это позволяет протестантизму более гибко реагировать на социальные и духовные требования времени, быть более созвучным в своих оценках господствующим светским идейным и философским взглядам, нежели, например, католическая теология, связанная определенными официально установленными догмами. Все это в полной мере относится и к современной протестантской теологии, в которой существует несколько течений, разнящихся между собой как отношением к так называемому классическому протестантизму, сложившемуся в период Реформации, так и трактовкой связи религии с проблемами современности.
 В протестантской теологии можно выделить три основных направления, не равнозначные по своей влиятельности и ориентации.
 291
 
 
 
 Первое направление определяется часто как «фунда-менталистское». Оно ставит во главу угла вечность и неизменность библейских заповедей, перед лицом которых, с точки зрения приверженцев этого направления, все человеческие — исторические и социальные установления людей, нормы их жизни и деятельности — не имеют существенного значения, представляются преходящими и извращенными. Некоторые сторонники этого направления склонны рассматривать запечатленные в Библии сказания (скажем, миф о сотворении мира и т. п.) как действительно имевшие место события, а священное писание как буквальное выражение «слова бога», не допускающее никакого произвольного толкования, связанного с условиями и обстоятельствами человеческой жизни. Фундаментализм выражал наиболее обскурантистские и реакционные тенденции в теологии протестантизма. Сейчас это направление практически сошло со сцены.
 Второе направление (в противовес первому его иногда называют «модернизмом»), напротив, стремится подчеркнуть значение человеческого действия, культурных и научных достижений, социальных установлений людей, возводя над всем этим ореол божественности и высшего религиозного смысла. Мирские достижения людей рассматриваются здесь как отвечающие божественным замыслам, а само «священное писание» соответственно перетолковывается и приспосабливается к конкретным потребностям человеческой деятельности.
 Направление это представляло собой довольно широкое духовное движение, господствовавшее в протестантизме на протяжении почти двух веков и начавшее сдавать свои позиции лишь в начале XX в. Его представители: в США — У. Раушенбуш, Ш. Мэтьюс, Ф. Пибоди; в Европе — А. Ритчл, Э. Трёльч, А. Харнак и др. По сравнению с многими другими течениями в христианстве данное направление отличается оптимистическим воззрением на человека и его исторические возможности. Многие его представители являются сторонниками общественного прогресса, приветствуют научные открытия (в частности, и всевозможные исторические исследования самого «священного писания», принимая в ряде случаев его научную критику), ратуют за всеобщее братство и равенство людей в обществе (некоторые теолощ исповедовали идеи христианского социализма), за расцвет культуры, искусства и т. п. Неда-
 292
 
 
 
 ром позднейшие критики этого направления назвали его «либеральным христианством», связывая его с гуманистическо-либеральной традицией прошлого.
 Несмотря на то что либеральное христианство уже давно не определяет лицо протестантской теологии, в последнее время заметно его некоторое оживление. Это вызвано прежде всего реакцией на некоторые крайние выводы неоортодоксального протестантизма — третьего, наиболее влиятельного направления в современной протестантской теологии. Протестантские теологи поняли необходимость осознать и оценить многие явления современности, в частности роль и место христианского мировоззрения в эпоху научно-технической революции, попытаться выявить причины кризиса религиозного сознания в современном обществе и найти пути преодоления такого кризиса. Как и сторонники предшествующего либерального протестантизма, они допускают известное сближение религиозного и светского сознания: человеку современного общества, для которого «бог умер», они стремятся предложить обновленный и более подходящий для него образ бога. Эти новей-шие искания протестантских теологов пока еще не вылились, однако, в сколько-нибудь цельное движение, сравнимое как с предшествующим либеральным протестантизмом, так и сменившим его неоортодоксальным протестантизмом.
 Третье направление (так называемая неоортодоксия) связано с именами К. Барта, Э. Бруннера, Рейнольда и Ричарда Нибуров, П. Тиллиха и др. Направление это получило распространение в Европе в начале XX в. (его возникновение обычно связывают с выходом «Комментариев» К. Барта к «Посланиям к римлянам» апостола Павла в 1918 г.) и именовалось первоначально «диалектической теологией». Как свидетельствует само название, неоортодоксы претендовали на «диалектическую» связь в своем учении тех моментов, которые, по их мнению, были абсолютизированы и тем самым извращены в указанных выше направлениях, а именно — божественного и человеческого, «священного писания» и мирской деятельности человека. Позднее Барт, основатель данного движения, отказался от такого названия, хотя и сейчас оно остается знаменем мно-гих теологов.
 Идейная эволюция отдельных представителей этого направления, выход в ряде случаев за рамки сугубо теологи-
 293
 
 
 
 ческой проблематики, заимствование идей светской философии, родственной по духу протестантизму, обсуждение наиболее актуальных тем современной философии в целом дали повод современным историкам теологии и философии на Западе говорить о более широком движении в современном протестантизме — о неоортодоксальном протестантизме.
 В 30-е годы идеи неоортодоксии проникли в США, где появились первые труды теолога Рейнольда Нибура, отказавшегося от идей христианского социализма и перешедшего на позиции неоортодоксального протестантизма.
 Представители неоортодоксии претендовали на возрождение забытого якобы наследия протестантской Реформации (отсюда и название — неоортодоксия, или новая ортодоксия, неопротестантизм и даже неореформация).
 Свое кредо неоортодоксы излагают в связи с критикой не только так называемого «фундаменталистского» направления в протестантской теологии, оцениваемого ими в целом как «пессимистическое», но прежде всего либерального христианства, которое определяется ими как «оптимистически-сентиментальное». Первое направление признается, в сущности, анахронизмом (что в известной степени справедливо, поскольку «фундаментализм» почти не влияет на «расстановку сил» в современной протестантской теологии). Либеральное христианство, напротив, рассматривается в широком социально-историческом контексте, как частный случай того мировосприятия и мировоззрения, которое порождено временем так называемого «свободного предпринимательства» и с которым связываются идеи буржуазного индивидуализма, оптимистическая оценка человека, надежды на социальный и научный прогресс и т. п. Рейнольд Нибур, например, ставит либеральное христианство по типу его мировосприятия и общей ориентации в русло традиции Возрождения в целом, включая в нее и ранний итальянский Ренессанс, и картезианский рационализм, и французское Просвещение, и марксизм, и утопизм, и либерализм, и идею прогресса как таковую 1.
 Значение критики либерального христианства неоортодоксами выходит за рамки спора двух теологических па-правлений; она лишь еще одно свидетельство общей переориентации буржуазного сознания в целом. Новая ортодок-
 ' R. Niebahr. An Interpretation of Christian Ethics. N. Y., 1956.
 294
 
 
 
 сия специфическими средствами и методами осуществляет тот же пересмотр идейного и духовного наследия прошлого, который совершает вся буржуазная философия в отношении своих предшественников.
 Социально-духовная ситуация кризиса буржуазного общества, связанная с переходом капитализма в государственно-монополистическую стадию, обусловила сходные по своему содержанию и существу основные идеи, присущие как протестантской неоортодоксии, так и некоторым другим течениям западной философии, в частности экзистенциализму '. Не случайно поэтому возникновение в русле современной протестантской теологии различных вариантов «экзистенциальных» интерпретаций религии (П. Тил-лих, Р. Бультман и др.). Родство и взаимовлияние экзистенциалистской философии и христианской теологии, в особенности ее современного протестантского варианта, признается и светскими философами, и самими теологами. Так, отмечается, что экзистенциализм возник из определенных идей, впервые сформулированных именно христианскими мыслителями (прежде всего С. Кьеркегором);
 признается подобие, а в ряде случаев и тождественность анализа природы человека, его положения в мире, связи его с историей, оценки человеческих возможностей как в том, так и в другом направлениях. Критика буржуазного гуманизма, идеологии Просвещения, либерально-прогрессивных воззрений прошлого, осознание глубокого кризиса буржуазного мира под углом зрения отказа от веры в гуманный характер социального прогресса и в способность человека преобразовать этот мир — вот на какой почве устанавливается единство идей неопротестантизма с новейшими тенденциями в современной буржуазной философии в целом.
 «Комментарии» К. Барта представляли собой первую работу в протестантской теологии начала XX в., содержавшую положения почти прямо противоположные тем идеям, которые господствовали тогда в европейской протестантской литературе. Барт выступил с критикой распространенных представлений о человеке как об автономном, самодовлеющем индивиде, обладающем способностями и возможностями распоряжаться своей судьбой, преобразовывать мир и в конечном итоге построить на земле идеаль-
 ' См. раздел «Экзистенциализм».
 295
 
 
 
 ный миропорядок. Барт расценил эти представления как одно из величайших заблуждений и тягчайших грехов человека, как присвоение человеком прерогатив бога, как незаконное «самообожествление» человека, как неоправданное забвение одной из основных истин религии, а именно противоположности («инакости») бога и человека. «Никакой мост, никакая преемственность не связывают гончара и глину, творца и его творение. Они несоизмеримы. Различие между ними качественное и абсолютное» 1. Пусть бог будет богом, а человек — человеком — таков постоянный рефрен, в который Барт вкладывает мысль о необходимости для человека отказаться от своего эгоцентризма, от постоянных соблазнов ставить себя на место бога и признать свою абсолютную зависимость от божественной воли.
 Господствовавшее во время выхода работы Барта либеральное христианство всячески проповедовало идею «неразрывности» (или «непрерывности») человеческого мира и бога. идею единства человеческой и божественной реальностей. У. Раушенбуш, основатель так называемого «социального евангелия», движения внутри либерального христианства, писал даже, что «бог является не только духовным представителем человечества, он тождествен с ним» 2.
 Сам принцип «неразрывности» толковался в либеральном христианстве довольно широко: неразрывная связь усматривалась как между человеком и природой, так и между церковью и миром, богом и человеком и, наконец, между религией и наукой. В этом смысле либеральная теология, по существу, представляла собой наиболее обмирщенный вариант христианства, приспособленный к практике и идеям времен свобедвето -преднривмматель&тва, «просперити» буржуазного общества. Идея «неразрывности» бога и человека была лишь формой религиозного освящения предпринимательской активности человека3.
 Критикуя своих предшественников за сближение бога и человека, неоортодоксальные теологи, в сущности, упрекают их именно в обмирщении идеи бога. Рейпольд Нибур
 ' К. Barth. The Epistle to the Romans. In: «Dimensions of Faith», ed. by W. Kimmel and G. Clive. N. Y., 1960, p 138.
 2 W. Raaschenbasch. A Theology for the Social Gospel. In: «Christian Ethics. Sources of the Living Tradition», ed. by W. Beach and
 H. B. Nicbuhr. N. Y., 1955.
 3 См. об этом подробнее: Т. А. Кузьмина. Кризис буржуазною индивидуализма и прочестаптская «неоортодоксия». «Вопросы философии», 1963, № 12.
 296
 
 
 
 писал, в частности, что для либеральных теологов «Христос был просто очень, очень, очень хорошим человеком» '.
 Новые ортодоксы увидели в концепции своих предшественников отход от истинно христианского представления о человеке и переход на позиции антропоцентризма, свойственного нерелигиозному сознанию вообще, всей светской философии, всегда страдающей, по их мнению, романтизмом. Проявление «романтизма» они усматривали в том, ч го человек рассматривается как наделенный неограниченными возможностями, внутренними потенциями к самосовершенствованию, способностями разрешить своими собственными силами возникающие перед ним задачи и альтернативы. Человек, согласно этому романтическому представлению, имманентно несет в себе божественную силу, благодаря чему и признается возможным для него стать организатором и переустроителем жизни; он становится как бы центром Вселенной. Рейнольд Нибур считает, что либеральное христианство оказалось в плену светского мирского сознания, почерпнув свои представления о человеке из практики «раннего коммерческого периода». Именно потому, утверждает он, эти представления о человеке и кажутся сейчас такими наивными, что автономный индивид полностью уничтожен на современном уровне развития цивилизации2.
 Однако неоортодоксальная критика представлений либерального христианства относительно человека не ограничивается указанием на его наивность, сентиментальность и заблуждения, а пытается придать проблеме автономности человека и его суверенности высший принципиальный смысл. Согласно оценке Рейнольда Нибура, «идеал самодовлеющего индивида, так превозносимого в нашей либеральной литературе, признается в христианской мысли как одна из форм первородного греха» 3. Более того, с ант-ропоцентристским пониманием человека неопротестантизм связывает не только грех отдельного человека, но и судьбы пелых народов и даже человечества.
 В чем же теологи повой ортодоксии видят основной порок критикуемой ими концепции и связанных с ней прак-
 ' Д. Niebuhr. The Nature and Destiny of Man, vol. I. N. Y., 1955, p 146.
 2 Ibid., p. 92, 59.
 3 R. Niebahr. The Children of Light and the Children of Doik-
 4 r.Cfcs ». Y., 1946, p. 55.
 297
 
 
 
 тических жизненных позиций и установок? Прежде всего в том, что в этой концепции якобы серьезно не оценена двойственность человеческой природы: человек не только создан по образу и подобию бога (обладает неограниченными возможностями и свободой действия), но и отошел от бога, он греховен, находится в состоянии противоречия со своей сущностью и сам никогда не сможет избавиться от греховности. Иными словами, свободе человека в силу его непреодолимой греховности в принципе поставлен предел, что и должно в первую очередь приниматься во внимание при оценке не только человеческого поступка, но даже и намерения. Забвение этого факта лишь усугубляет греховность человека. «Самообожествленпе» потому и вменяется человеку в вину, рассматривается неоортодоксами как одно из тягчайших зол, что оно есть забвение греха. Именно грех раз и навсегда разделил человека и бога, и воссоединение их бытия ни в коем случае не зависит от человека (в этом смысле, как говорит Э. Бруннер, человек остается «узником собственной божественности» 1).
 По мнению неоортодоксов, либеральные теологи предали забвению христианское понятие греховности, сделав основной акцент на богоподобии человека. В результате понятие греха, как одно из существенных определений человека, фактически выпало из их поля зрения и было заменено понятием ограниченности, постепенно преодолеваемой в ходе поступательного движения человека вперед.
 Неоортодоксальные теологи видят свою задачу в том, чтобы снять с человека, по выражению К. Барта, покрывало «самообмана» 2, показать ему, что он в корне противоположен богу и может быть понят «только исключительно из этого своего против» 3. Поиск бога не есть, с их точки зрения, некий добродетельный образ жизни, как то считали либеральные теологи. Религия — это «конечное поле битвы между богом и самооценкой человека»4. Поэтому-то встреча бога, по мысли неопротестантов, всегда «драматична». «Помимо бога, она (религия. — Т. К.), является самым опасным врагом, которого человек имеет по эту сторону могилы», ибо «она говорит только об одной реальности —
 ' Е Branner. The Scandal of Christianity. Philadelphia, 1950, p,67.
 2 К Barch. Against the Stream. N. Y. 1954, p. 237.
 3 E Branner. Gott und Sein Rebel!. Hamburg, 1958, S. 23.
 4 Д. Niebuhr. The Nature and Destiny of Man, vol. I, p. 200.
 298
 
 

<< Пред.           стр. 9 (из 11)           След. >>

Список литературы по разделу