БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВEКА 8

236

... В какой-то мере это ощущает и сам Сартр. Концепция Спинозы — Гольбаха определяется им как ложь, но такая, от которой невозможно внутренне освободиться даже тогда, когда она изобличена. Это своего рода естественный соблазн человеческого существования.
< Согласно Сартру, где-то в глубине души люди давно уже знают ту истину о мире и человеке, которую выявляет его «Бытие и ничто». Но даже после такого выявления они никогда не согласятся с жизненным смыслом этой истины.
Знание о том, что мир не обладает спинозистски-гольбаховской структурой, неопровержимо, но и желание, чтобы он обладал ею (был хоть в какой-то мере богоустроенным, устремленным навстречу человеку), неизбежно. Между ними — отношение непреодолимого антагонизма, сознание которого рождает метафизическую тоску, которая оценивается Сартром как самое глубокое и адекватное переживание человеком своего положения в мире. «Именно .в тоске человек осознает свою свободу... в качестве сознания бытия» '.
Тосковать, испытывать перманентное разочарование — значит, согласно Сартру, обладать философски трезвым, нормальным и истинным сознанием. Всякое иное общее настроение иллюзорно и патологично. Поэтому тоску, как она ни болезненна, надо удерживать, оберегать от замещения другими, пусть более приятными, но фальшивыми эмоциями.
Тоска определяется Сартром как «непсихологическая эмоция», т. е. как такое переживание, которое не можег быть «остранено» (вынесено в область извне наблюдаемых душевных состояний) и не указывает ни на какое иное, кроющееся за ним переживание. В этом отношении к тоске приближаются еще только две негативные эмоции: «дурнота» (ощущение абсолютной зыбкости мира, беспочвенности всех ожиданий) и скука (предчувствие заведомой несостоятельности, суетности любых практических начинаний) . Что касается положительных — гедонистских — эмоций (радости, удовлетворенности, восторга), то они, по мнению Сартра, всегда более или менее поддельны, экзальтативны.
Классическая буржуазная философия видела в гедонизме основной стержень человеческого поведения и
' J.-P. Sartre. L'Etre et Ie Neant, p. 66.
237

определяла его как стремление достичь счастья и удовольствия и избежать несчастий, страданий и опасности. Сартр склоняется к тому, чтобы признать первую половину этой формулы лицемерной и излишней. Все теоретики гедонизма считают, что, если бы человеку пришлось выбирать между достижением счастья и предотвращением несчастий и опасностей, он безусловно предпочел бы второе. Сартр доводит эту установку до предельного выражения и трактует гедонистское поведение просто как расчетливое избегание страданий, бедствий, угроз, как выражение витального страха. Состояние радости, удовлетворенности, благополучия (когда, по представлению Гельвеция, Гольбаха, Бентама, человек только и является самим собой) выступают у Сартра как моменты удавшегося самовнушения, когда страх временно стушеван и потеснен. Но сама эта маскировка есть собственное дело страха, его выражение.
С этической точки зрения концепция Сартра относится к числу так называемых деонтологии — учений, противопоставляющих долг склонности и видящих сущность морали в ригористическом выполнении обязанностей. Более того, концепция Сартра есть, пожалуй, самая радикальная в истории философии версия деонтологии. Никто до него не ставил склонность так низко. Мысль Сартра состоит не в том, что человек от природы обладает некоторыми порочными и злыми склонностями, и не в том даже, что склонности его в большинстве своем порочны и злы. Сартр полагает, что склонность вообще (любая и всякая склонность) порочна по своему общему смыслу, ибо коренится в малодушии, в реальной или галлюцинаторной капитуляции перед всем опасным, неприятным, безнадежным. Наоборот, действия по обязанности есть, по Сартру, проявление решимости и мужества. Именно они реализуются в признании бытия как горькой истины, в приятии и удерживании тоски.
Так полагает Сартр, так он хотел бы представить и отрекомендовать самое глубокое умонастроение своего философского героя. Но таково ли оно на деле?
Когда-то признанный представитель этики долга И. Кант заметил, что «темперамент добродетели — радостный», что в сознании абсолютной непреложности должного дух обретает свою самодостаточность и монистичность. Сартровский ригоризм не обладает таким темпераментом. Вопреки всем декларациям Сартра его философский герой
238

исполняет свои обязанности выморочно, подневольно, под давлением какой-то страшной и властной силы.
Многие интерпретаторы сартровских работ обращали внимание на то, что их логика есть логика беспощадного судебного процесса, где автор расследует внутренний мир героя повествования. Процесс этот имеет откровенно инквизиторскую направленность: вменение субъективных мотивов и предрасположений, причем таких, которых самому подсудимому еще только предстоит доискаться и которых он, возможно, даже вообще никогда не сумеет ясно осознать. Человек обвиняется по эталону недостижимой для него душевной святости. Налицо и инквизиторская «презумпция виновности», ибо обвинитель уже заранее убежден в порочности мотивов, которые побуждали обвиняемого действовать и жить.
От обычных инквизиционных судилищ, как они известны из истории, сартровский анализ человека отличается, пожалуй, лишь тем, что индивид становится здесь подсудимым не в силу павшего на него подозрения, а уже с самого начала своего существования и его «полное чистосердечное признание» должно предшествовать любому реальному поступку.
Строго говоря, сартровская ригористическая мораль знает одну-единственную обязанность — готовность сознаться, готовность отвечать за все, что совершилось при твоем (пусть даже бессознательном) участии. Сартр высокопарно называет это решимостью «взвалить на себя бремя бытия», иди «выбором».
В экзистенциалистской теории выбора речь не идет о содержательных предпочтениях и тем более о способах разрешения остро альтернативных практических ситуаций. Экзистенциалистское равнодушие к практическим альтернативам было продемонстрировано уже С. Кьеркего-ром, писавшим, что к ситуационным возможностям действия надо относиться по принципу «или — или все равно». У Сартра это равнодушие доводится до предела. Если освободить его этическую концепцию от половинчатых и компромиссных утверждений, то она предстанет перед нами как учение, утверждающее, что все позволено при условии последующего осуждения и расплаты. Можно убивать, шантажировать, использовать ни в чем не повинного человека в качестве заложника и т. д., если только индивид, замышляющий эти действия, но их со-
239

вершении не намерен увиливать от ответа, ссылаться"'1 на обстоятельства, искать оправданий в своих неконтролируемых эмоциях и т. д. Мораль, таким образом, сводится просто к признанию своей полной подсудности.
В инквизиционных процессах обвинитель обращался к подсудимому от лица бога, который уже знает душу подсудимого, от которого ничего нельзя утаить. Это всезнание бога выступало как важный побудитель раскаяния. И в сартровском расследовании сознания процесс самоизобличения провоцируется и подстегивается всеведением, на которое обвинитель ссылается как на уже существующее, находящееся в самом человеке, но не принадлежащее ему, не являющееся его достоянием. И страх перед этим знанием невозможно определить иначе как божий страх. Именно он оказывается подоплекой всех действий сартровского индивида, самым последним из движущих им мотивов.
Такую трактовку подтверждают последние разделы «Бытия и ничто», в которых появляется трудно разъясни-мая категория «другого».
«Другой» — не просто другие люди, не индивид и даже не человечество в его родовых или общеисторических выражениях. «Другой» лучше всего ощутим, когда человек пребывает в одиночестве и совершенно не думает о чужих мнениях и оценках. Более того, суждения других, их укоряющие взоры лишь напоминают о существовании этого начала, несоизмеримого с людьми по своей проницательности. Если сознание этой несоразмерности теряется, если «другой» смешивается с другими, индивид вступает в бесплодный процесс борьбы за чужое признание или за навязывание ближним своих суждений о них.
Сартровского «другого» нельзя увидеть; как таковой он не актуализируем: в нем нет ничего от окружающего бытия. «Другой», говорит Сартр, есть просто направленный на меня взгляд, пронзающий и вездесущий. Индивид ощущает лишь наличие этого взгляда, но никогда не может воспринять его выражения, содержания, его оценки и приговора. Если бы человек хоть однажды оказался способен на это, им овладел бы ни с чем не сравнимый парализующий ужас. Не случайно в «Бытие и ничто» Сартр вспоминает миф о Медузе Горгоне, лицезрение которой обращало людей в камни. Ужас восприятия «другого» не есть обычная эмоция страха, являющегося лишь предчувствием
240

опасного и невыразимого; это неразделимое единство приговора и кары, ощущение, аналог которому можно найти, пожалуй, лишь в древнейших переживаниях табу. Только чистосердечное признание способно сделать переносимой для человека встречу с этим испепеляющим знанием его порочности.
В концепции «радикального атеиста» Сартра «другой» появляется как упаднический, парадоксалистский образ бога, и не так уж трудно установить, из какого культурно-исторического материала он выделан. Перед нами реликт иудео-христианского трансцендентного божества, то, что осталось от его всесовершенства после того, как буржуазный деизм и пантеизм экспроприировали бога в пользу природы, передали ей его творческие возможности, его разумность и благость. Бог стал полностью несубстанциональным, лишенным способности к чуду, к внутримирскому содействию и помощи. От него уцелела лишь способность испепеляющего всевидения, олицетворенная когда-то в библейском символе грозного «божьего ока».
В этом значении и удерживает образ бога философия Сартра. Бог фигурирует здесь как неусматриваемый, неименуемый, лишенный всякого места и положения. Он наблюдает за человеком из самых глубин сознания. И вместе с тем он сохраняет свои божественные прерогативы по типу влияния на человеческое поведение. Сознательность, ответственность и выбор, как их определяет Сартр, — это структуры специфически понятой богоутод-ности, или послушничества. Субъект его философии телеологически ориентирован на страшный суд.
Сартровская концепция бога — не причуда. Она показывает, что религиозное мировоззрение не преодолено буржуазной культурой не только в области философии природы (по преимуществу натуралистической, механико-детерминистской), но и в сфере гуманитарных интерпретаций человеческого поведения (по преимуществу морализаторских и фискальных). Сартр делает очевидным этот факт, поскольку его философия является своего рода критико-полемическим «перевертышем» домарксова метафизического материализма, последовательным идеалистическим коррелятом этого материализма.
Сартр обнаруживает, наконец, насколько глубока скрытая религиозность современного мелкобуржуазного интеллигента, в каких причудливых антитеистских формах
241

она может храниться, быстро восстанавливаясь в критических общественных ситуациях и как бы целиком заполняя собой сознание.
Лишенный всех признаков бытия бог-«друтой» образует смысловой центр сартровской деонтологии: от него исходит само сознание обязанностей в их отличии от склонностей. Однако лишь сознание обязанностей, но не сами обязанности. Бог держит человека в постоянном ощущении долженствования, никак не возвещая ему, что именно он должен делать. Бог не представлен больше ни каноном, ни образцом поведения, каким прежде был Христос, ни мистическими откровениями.
Поэтому о форме своих обязанностей сартровскому послушнику приходится умозаключать из характера своих предчувствий божьего суда (эта форма, как мы уже показали, есть «полное чистосердечное признание» и готовность к ответу), о содержании же обязанностей он может составить лишь негативное представление. В мире бог наличествует для него как ложь о боге: как спинозиански-гольбаховская версия «разумной природы» и фатально подчиненного ей человека. Соответственно содержательной максимой сартровского индивида становится возможно большее практическое противостояние этой версии мироздания.
Если обычный практик нацелен на максимальную «реалистичность» поступка, на то, чтобы его действие оправдывалось внешними обстоятельствами и внутренним интересом, то практик в сартровском смысле слова ищет как раз предельно неоправданного, нереалистичного, нецелесообразного действия. Пределом его упований является до конца нерассудительный, рискованный, авантюристический поступок.
Авантюристический акт занимает в концепции Сартра такое же место, как экстаз у Хайдеггера (более того, с психологической точки зрения переживание авантюры может быть описано только как экстатическое). Однако основной акцент Сартр делает на самом поведенческом безрассудстве.
Безрассудство — это «праздник существования»: в нем реализуется необусловленный, спонтанный «проект» индивида, сама его свобода; «иррефлективное» сознание воплощается в чем-то сущем, находящемся среди вещей и обстоятельств.
242

Однако Сартр подчеркивает труднодоступностъ и даже недостижимость «экзистенциального праздника». Экстатическое состояние у Хайдеггера мыслилось как посильное для человека и в принципе зависящее лишь от его личностных установок. Лейтмотивом экзистенциализма Сартра является тема тщетности усилий, бесплодия и обреченности человека. «Проклятие» — один из любимых терминов этого «радикального атеиста». Человек проклят быть необусловленно свободным существом, он дважды проклят искать эту свободу под страхом приговора-возмездия во взгляде «другого», он трижды проклят не найти ее.
Все это, вместе взятое, легко отливается в комплекс богоненавистничества. «Атеизм» Сартра, по строгому счету, является антитеизмом: он резюмируется не в трезвой и уверенной констатации отсутствия бога, а в идее бога, виновного в своем отсутствии.
Лишенный возможности экзистенциальной самореализации, сартровский индивид находит облегчение в бунтар-ски-еретических выходках. Тоска как способ переживания безразлично-равнодушного мира незаметно трансформируется у него в отвращение к сатанинскому, тенденциозно враждебному бытию; недостижимое экстатическое безрассудство компенсируется экзальтациями, манией кровавых преступлений, бросающих вызов «пустым небесам». Первая тенденция нашла воплощение в сюрреалистическом романе «Тошнота», написанном Сартром незадолго до второй мировой войны, вторая — в его пьесе «Мухи» и в других драматических произведениях.
Французский религиозный экзистенциалист Г. Марсель имел все основания для следующего диагноза «сарт-ризма»: «Его атеизм нуждается в боге, подлежащем отрицанию, чтобы не превратиться в абсолютную пошлость. Если использовать различие, которое мне кажется важным, это, в конце концов, больше антитеизм, чем атеизм» '.
Сартр как философ и писатель стал известен уже в конце 30-х годов. Он был воспринят в этот период в качестве певца бесплодной, но неодолимой страсти самоосуществления, в качестве создателя еще одной версии «лиш-
' G. Morsel. Le mystere de 1 etre. Paris, 1951, p. 81.
243

него человека», отвечавшей новым, уже совсем не байре-новским временам. Эта интерпретация взглядов Сартра была, конечно, поверхностной. Она оставила в стороне феноменологический склад его философии и прозы. Однакс-она не скрыла общего пессимистического умонастроения и душевной сумятицы Сартра, его изощренного имморализма, мелкобуржуазной истеричности его претензий на «радикальный атеизм».
Реальная ситуация оккупированной Франции 1944 г., поставленной на грань национальной катастрофы, способствовала изменению отношения к сартровскому экзистенциализму и к экзистенциализму в целом, приблизив экзистенциалистское восприятие истории к сознанию тысяч неискушенных в философии людей.
Перспектива «заката цивилизации», эта паническая греза 20 — 30-х годов, стала теперь будничной достоверностью, абстрактно-всеобщей истиной радиосводок и газетных сообщений. Тоталитарный «новый порядок» был налицо: сила, враждебная человечности и культуре, оккупировала всю континентальную Европу. Рядовой француз, мысливший в соответствии с доступной для него информацией о событиях, легко приходил к мысли о конце национальной истории, о фатальности и долговечности нацистского господства. Разумеется, и в этот период во Франции были люди, верящие в поражение фашистской Германии. Но конкретная познавательная ситуация, в которую в те годы была «заброшена» масса рядовых французов, делала эту веру (хотя последующий ход событий и подтвердил ее) рационально недоказуемой. Сопротивление нацизму, какие бы благородные мотивы ни лежали в его основе, многим казалось бессмысленным субъективизмом.
Шпенглеровский фатализм, в полемике с которым вырос экзистенциализм, приобрел в этой обстановке достаточно четкие политические очертания: он отлился в коллаборационистскую идеологию. Достоверность рассудка (или «принудительная истина опытной интуиции», как именовал ее Гуссерль) отныне прямо вела к сотрудничеству с «новыми хозяевами истории».
Но наряду с этой достоверностью для тысяч французов существовала еще и другая. Настроения гнева и протеста против «нового порядка» часто овладевали людьми прежде, чем срабатывала рефлексия, превращаясь в мотив ак-
244

тивного действия для тех, кто вовсе не определял себя к историческому подвижничеству '.
С первых же месяцев оккупации во французской культуре (очерки А. Сент-Экзюпери, пьесы Ануйя) формируется концепция человека, в которой «действие без надежды» на успех и моральное недоверие ко всякого рода рациональным увещеваниям принимаются в качестве изначальных постулатов. В это движение и вливается экзистенциализм.
Сартровская категория «в-себе (бытия)» оказалась надежным философским заслоном на пути историцистских увещеваний. Его «Бытие и ничто» было воспринято французской интеллигенцией как философский манифест антиколлаборационистской мысли.
В конкретной обстановке 1942 г. категория «в-себе (бытия)» обрела смысл философского запрета: она запрещала апеллировать к человеку от лица познаваемой истории и тем самым искушать его на приспособленчество. В качестве антиколлаборационистской аргументации использовалось указание на то, что «в-себе (бытие)» не испытывает «чувства недостатка». Никакая вещь сама по себе не стремится к тому, чтобы быть «полнотой» или «целостностью», не испытывает внутреннего напряжения, мучения, стремления к восстановлению разрушенной целостности. Конкретная ситуационная направленность этой идеи станет ясной, если принять во внимание, что коллаборационисты в своей агитации сплошь и рядом отправлялись от «объективных потребностей национальной
' Мы не ставим здесь задачи анализа французского Сопро-тивления как конкретного политического движения, включавшего в себя весьма разнородные течения и группы. Мы остановились лишь на мотивах, которые приводили в ряды антифашистов людей, ранее ли имевших ясной идейной позиции и не приобщенных К организованной политической деятельности, потому что именно они важны для понимания конкретного звучания экзистенциалистской философии в 1940 — 1943 гг. И хотя вышеописанная познава-тельная ситуация имела всеобщий характер, сам способ приобщения к Сопротивлению, который философскими средствами отстаивал экзистенциализм, вовсе не был единственно возможным. Участие в Сопротивлении часто было следствием ранее осознанной классовой позиции, следствием принадлежности к определенной политической организации (именно таким был путь французских коммунистов, наиболее стойких и решительных учас*йй-ков антифашистской борьбы).
245

экономики, страдающей от разрухи», от «мучений нацио-нального организма, израненного войной», от «истощения культуры» и т. д.
Но «чувство недостатка», «отсутствие» или «ничто», утверждает Сартр, имеет смысл лишь по отношению к актуальному сознанию человека. «Ничто» есть коррелят нереализовавшегося ожидания (опережающего представления, или «проекта» реальности), на которое способно только «для-себя (бытие)». В этом смысле можно говорить об «экономике, страдающей от войны», только обладая привычным представлением мирного времени, которым человек вправе поступиться (как и всяким другим субъективным воззрением), если на то будут внутренние основания. «Чувство недостатка», «пробела»., «проблемы» определяется личной установкой, а не наоборот. Поэтому бессмысленно аргументировать от «объективных проблем».
Эта ложная, субъективно-идеалистическая концепция казалась морально оправданной в условиях сумасшедшей реальности оккупационного режима. Капитулянт оправдывает свою позицию тем, что победа захватчиков фатально неотвратима. Но, согласно Сартру, ход вещей кажется фатально неотвратимым лишь тому, кто капитулировал перед миром, предал свои убеждения. История сама по себе не может ни принудить человека, ни вовлечь его в грязное дело: реальность, как таковая, не содержит в себе «ничто», «вызова-проблемы». Все это вносится в мир «для-себя (бытием)», субъектом личного выбора и нравственной ответственности. «Человек... — пишет Сартр, — несет всю тяжесть мира на своих плечах: он ответствен за мир и за самого себя как определенный способ бытия... Поэтому в жизни нет случайности '. Ни одно общественное событие, возникшее внезапно и увлекшее меня, не приходит извне: если я мобилизован на войну, это есть моя война, я виновен в ней, и я ее заслуживаю. Я ее заслуживаю прежде всего потому, что мог уклониться от нее — стать дезертиром или покончить с собой. Раз я этого не сделал, значит, я ее выбрал, стал ее соучастником» 2.
От личной нравственной ответственности капитулянта не могут спасти и ссылки на ущербность его «человеческой природы», на внутреннее психологическое принужде-
' Случайность здесь противополагается не необходимости, а осознанному личному решению.
2 J.-P. Sartre. L'Etre et Ie Neant, p. 639 — 640.
246

ние. Все, что может быть квалифицировано в качестве «врожденной психологии» индивида, находится, согласно экзистенциализму, за пределами нашего «Я». Личность, как таковая, противостоит своей «естественной психологической конституции» совершенно так же, как она противостоит внешним обстоятельствам и рациональным ссылкам на обстоятельства.
Рациональной осмотрительности и витальной трусости противостоит у Сартра мятежное безрассудство, берущее свое начало в непосредственности и аффективной категоричности восприятия.
Эта тема, как мы помним, была развернута Сартром в ходе обоснования категории «для-себя (бытие)». «Ир-рефлективное сознание» — эмоция-изготовка, коренящаяся в непосредственном восприятии окружающих событий, — и есть то содержание, которому «для-себя (бытие)» открыто в качестве «ничто». Оно (как и экстаз у Хайдеггера) есть единственный чистый источник, из которого может быть утолена наша жажда безусловного. Высшая нравственная обязанность личности состоит, согласно Сартру, в том, чтобы отнестись к обнаружениям «иррефлективного сознания» как к жизненным целеуказаниям: не просто раз-другой отдаться своему чувству, но и узаконить для себя данный способ поведения.
Если категория «в-себе (бытие)» в конкретных условиях 1942 г. представляла собой запрет, наложенный на капитулянтские увещевания, то категория «для-себя (бытие)» явилась санкцией стихийного и безрассудного протеста, «безумства храбрых» — этого побудительного мотива для многих участников французского Сопротивления тех лет.
В 1940 — 1943 гг. экзистенциалисты отталкивались от объективной видимости, в которой увязал в те годы рациональный подход. И все-таки это была видимость, а не истина. Не прошло и года со времени опубликования основной работы Сартра, как стало наглядным действие мощных исторических сил, которых не учитывала рациональная коллаборационистская калькуляция.
Новая ситуация, вызванная победоносным наступлением Советской Армии на Восточном фронте, лишила доводы коллаборационистов эмпирической убедительности. Капитулянтская идеология терпела «гносеологическое банкротство». Но тем самым терял свою достоверность и экзистен-
247

циализм — стоическая ересь внутри господствующей религии, приспособленчества.
В годы войны экзистенциализм окончательно оформился как доктрина стоического неучастия в истории. Проявлением этого неучастия было не только «неприсоединение», уклонение от действия, которого придерживался,, например, К. Ясперс, но и «бунт» Камю, «безрассудство» Сартра, ибо все они по-своему предполагали отказ от ориентации на рационально постижимое историческое движение. Все экзистенциалисты сходились на том, что личное действие, сколь бы значительными ни оказывались в конце концов его социальные и политические последствия, не должно мотивироваться ни социальным интересом, ни политико-историческими соображениями.
Будучи приемлемым в условиях господства нацизма, когда монополией на формулирование социально-политических «истин» обладали фашисты и их прихвостни, это мнение не имело никаких оправданий в послевоенный период, когда в странах Западной Европы решался вопрос о выборе дальнейших путей социального развития. Отказ от политически ориентированного действия обнаруживает себя в этих условиях как уклонение от того, что ситуация вменяла в обязанность вчерашнему участнику Сопротивления, антифашисту, честному «неприсоединяющемуся».
Между тем для большинства экзистенциалистов характерно было в те годы стремление к «самоотводу» в конкретных вопросах политики. Во время референдума 1946 г. Сартр одобрил конституцию, предложенную коммунистами, но отказался голосовать за нее, так как главное, по его мнению, состояло не в том, чтобы действовать, а в том, чтобы определить личное отношение к событиям, «занять идейную позицию».
Обнародование преступлений нацистского режима после второй мировой войны остро ставило вопрос о социально-классовой оценке фашизма, о его историческом осуждении, о предотвращении его возрождения в будущем, об умении заведомо распознавать родственные фашизму движения, Экзистенциализм, многие приверженцы которого мужественно сражались в антифашистских рядах, обнаружил поразительное бессилие в решении этих проблем и, более того, концептуальное безразличие к ним.
Чрезвычайно показательно в этом отношении письмо Сартра к англичанам, содержащее анализ духовной ситуа-
248

ций Сопротивления'. Сартр говорит здесь, что сопротивление фашизму было лишь проявлением более глубокой символической реальности, состоящей в протесте против всякого оскорбления насилием и тираническими актами. В плане отношения к фашизму как явлению истории сопротивление, по его мнению, ничего не означало и не влечет за собой поэтому никаких социально-политических выводов. Возможно, завтра фашизм утвердится вновь. Это в порядке вещей: история может быть либеральной, антигуманной, варварской — таково ее право, неотъемлемое свойство, которое должно быть за ней признано; удел людей — принимать ее такой, как она есть, и переносить предлагаемые ею испытания в соответствии со своим внутренним императивом.
Послевоенные годы ясно обнаружили, что общественные отношения делаются постижимыми для «философии существования» лишь в той мере, в какой они сводятся к уравнению «человек — пограничная ситуация». Ощущение неуместности существования, продленного за пределы такой ситуации, за интеллектуально обжитую обстановку «вселенского кошмара», становится болезненным комплексом экзистенциализма. Избавиться от этого комплекса можно только одним способом: отыскав нового носителя «тотальной исторической угрозы».
Такая концептуальная потребность удовлетворяется с помощью глубоко реакционного политического воззрения. Спасая освоенную, привычную картину истории как «пограничной ситуации», некоторые экзистенциалисты (например, К. Ясперс в период написания книги «Атомная бомба и будущее человека») хватаются за миф о «советском тоталитаризме» и нависшей над Западом опасности «коммунистического вторжения».
Эта истерическая софистика была по достоинству оценена реакционными политическими кругами. Именно в конце 40 — начале 50-х годов экзистенциализм усыновляется официальной идеологией. Именно в этот период экзистенциалистская философия обрастает бесчисленными комментариями, благосклонно принимается академической средой и попадает на страницы самых популярных изданий.
' /.-Р. Sartre. Situations I. Paris, 1949.
249

В ходе обработки, приноравливающей экзистенциализм к потребностям буржуазной «массовой культуры», он подвергается серьезным видоизменениям. На свет появляются респектабельные буржуазные версии «философии существования», в которых смягчаются ее трагическое звучание, мятежный индивидуализм, социально-критические мотивы. Экзистенциалистский герой начинает выглядеть не столько трагически отъединенным от мира, сколько неприспособленным к нему. Его тоска по безусловному утрачивает былую взыскательность: он испытывает потребность в религиозном утешении, в приобщении к какой-либо готовой форме «коллективного сознания».
Особый интерес в этом смысле представляют работы типичного представителя «второго поколения» экзистенциалистов западногерманского философа О. Ф. Больнова. Экзистенциалистский субъект предстает в философии Больнова как раз в том виде, который он обретает, когда наличную историческую ситуацию уже нельзя представить в качестве «пограничной». Основной характеристикой этого субъекта становятся его «незащищенность» и «неприкаянность». «Ничто» превращается соответственно в коррелят тоски по «миропричастности» — стремления «укорениться в определенном пункте этого мира и включиться в определенный сложившийся строй» '.
Основная работа Больнова имеет достаточно выразительное название — «Новое убежище»; человек предстает в этом варианте экзистенциализма в качестве заблудшего, который жаждет возвращения в лоно религии или другой какой-либо устоявшейся социальной догмы.
Разрабатывая это представление, Больнов осуществляет любопытную перелицовку классических вариантов «философии существования»: он настаивает на том, что критически-бунтарские мотивы вообще несущественны для экзистенциализма; выдвигает на первый план принцип «коммуникации», дополненный шелеровской теорией «любви»; заменяет суровые категории хайдеггеровской антропологии (страх, забота и др.) «одушевляющими» и «приветливыми»: упоение, блаженство, счастье и т. д. В итоге «философия существования» становится вполне благопристойным учением, созвучным официальной идеологии.
' О. F. Bollnow. Neue Geborgenheit. Munrhen, 1957, S. 161.
250

Французский экзистенциализм через персоналистское движение вступает в, казалось бы, неожиданный контакт с дюркгеймовской теорией «коллективного сознания», с предложенными Дюркгеймом обоснованиями солидарности и т. д.
Рядом с этим направлением экзистенциалистского оппортунизма с конца 50-х годов стало развиваться другое, также ориентированное на идею солидаризации, приобщения к готовым формам коллективного сознания, но имеющее в виду совершенно иные аудитории. Речь идет о приспособлении экзистенциализма к сознанию политически радикализирующейся западной интеллигенции, проявляющей серьезный интерес к марксизму, но чаще всего остающейся на позициях непролетарской революционности.
Интересно, что главным представителем этой оппортунистической версии стал Сартр, т. е. один из главных учредителей самой экзистенциалистской «ортодоксии».
В 50-е годы Сартр испытывает острую неудовлетворенность прежними работами, видит растущую непопулярность своего философского героя. В то же время Сартр не хочет отказаться от исходной идеи «Бытия и ничто», от мысли о трагическом разрыве между «в-себе» и «для-себя (бытием)».
Выход из затруднений он ищет на пути, вообще характерном для философского оппортунизма: пытается отыскать некую «третью реальность», стоящую между внешним миром и индивидуальной субъективностью человека и как бы соединяющую в себе черты обоих. Речь идет о надындивидуальном сознании, не сводимом к переживаниям отдельной изолированной личности и в то же время не обладающем абсолютной чуждостью «в-себе (бытия)». Сартр хочет открыть такие формы взаимопонимания и солидарности между людьми, которые не опирались бы на познавательные всеобщности, на категории, обеспечивающие постижение объективной структурности мира. Решая данную задачу, он апеллирует сперва к кантовскому пониманию транссубъективности мышления, как оно представлено прежде всего в «Критике практического разума», а затем к некоторым аспектам марксова учения об общественном сознании.
' См. раздел «Персонализм».
251

Обращение к этому богатому историческому наследию, выводящему далеко за пределы ситуационно-субъектйвй-стского горизонта «философии существования», поначалу плодотворно сказывается в творчестве Сартра. В 1955 г. он пишет одну из лучших своих работ «Что такое литература?», которая остро и интересно ставит вопрос об общественной природе формально-всеобщих нравственных требований и, казалось бы, предвещает переход Сартра (пусть трудный и мучительный) на позиции материалистического понимания истории.
В дальнейшем, однако, сама тема общественного созна-нйя"получает у Сартра все более субъективистскую и вульгарную интерпретацию. Как это свойственно буржуазной социологии вообще, Сартр редуцирует общественное сознание до сознания «группового», а транссубъективность мышления — до структур межличных отношений, устанавливающихся в группах. Отличие Сартра от академических западных социологов состоит лишь в том, что он проводит резкую демаркационную линию между «функционирующими» группами, включенными в более или менее стабильный общественный порядок (Сартр называет их «коллективами»), и «свободно тотализирующимися группами», которые возникают в ответ на социальные дисфункции.
Сартровский «коллектив» и «свободно тотализирующаяся группа», по сути дела, представляют собой всего лишь надындивидуальные воплощения двух основных типов человеческого поведения, известных экзистенциализму до обращения к проблематике общественного сознания. «Коллектив» — это собрание индивидов, ведущих «непод-линное Существование», единых в своем приспособлении к обществу, в своем витальном страхе и склонности к детерминистскому оправданию поступков. «Свободно тотализирующаяся группа», напротив, представляет собой целостность, составленную из субъектов «подлинного существования», солидаризирующихся в своем неприятии наличного бытия, в стремлении действовать вопреки критериям благоразумия и целесообразности. Новое у Сартра состоит просто в признании того факта, что ни «подлинное», ни «неподлинное» существование нельзя вести в одиночку, что, расчетливо-осмотрительный индивид так же нуждается в конвенции со своими единомышленниками, как индивид, безрассудный из принципа, — в известном гpyпповом пафосе.
252

«Свободно тоталиаирующаяся группа» интересует Сартра как гарант того экстаза и авантюристической активности, которые оказались непосильными для изолированного индивида, героя «Бытия и ничто». Только в слиянии с группой (только посредством включения в ее динамическую структуру) индивиду удается сбросить с себя иго своей малодушной рациональности и обеспечить высвобождение экзистенциального «проекта». Именно группа в качестве субъекта, «собранного ситуацией, структурированного своей собственной деятельностью... организованного руководителями, которых она сама для себя открыла и в личности которых обрела свое собственное единство» ', — именно она, а не сам индивид выступает теперь в концепции Сартра в качестве действительного реализатора этого «проекта».
«Свободно тотализирующаяся группа» принимает на себя всю структуру «для-себя (бытия)», общество же как совокупность объективных, не зависящих от сознания отношений и связей противостоит ей как прямой наследник и воплощение «в-себе (бытия)». Группа, пишет, Сартр, опирается на «культурно-диалектическую динамику, как аппарат, сконструированный в противовес всему царству практико-инертного» 2. В этом смысле группа представляет собой полную противоположность природы, лишенной, по мнению Сартра, всяких диалектических зависимостей (к «природе» в этом смысле он относит и все то, что марксизм обозначает понятием общественного бытия3).
«Свободно тотализирующаяся группа» оказывается, иными словами, организацией для осуществления давнишней экзистенциалистской мечты об освобождении от груза «вещественного», «инертного», «субстанциального», о полном практическом преодолении спинозиански-гольба-ховского мира. Ее действия суть действия по коллективному упорядочению (и тем самым по надежному социальному обеспечению) экстаза.
И самое парадоксальное в этих новых выкладках Сартра состоит в том, что образцом «свободно тотализирую-
' J.-P. Sartre. Situations II. Paris, 1964, p. 372.
2 J.-P. Sartre. La critique de la raison dialectique. Paris, I960, p. 376.
3 См. об этом подробнее: М. К. Мамардашвили. Категория социального бытия и метод его анализа в экзистенциализме Сартра. Сб. «Современный экзистенциализм». М., 1966, стр. 149 — 204-
253

щихся групп» он считает революционные группы, взятые в момент высшего напряжения классовой борьбы. Арена революционных схваток рассматривается им теперь как единственное поле, на котором возможно экзистенциальное самоосуществление индивидов, а политическая организация классов, борющихся против господствующей социальной системы, — как своеобразный инструмент для ритуального оформления этого коллективно достигаемого самоосуществления. Революционная практика получает тем самым смысл политически оформленной оргии, участники которой на короткое время бунта и штурма получают возможность «быть самими собой», «отбросить благоразумие», «жить полной жизнью».
В книге «Критика диалектического разума» (1960) и в ряде сопутствовавших ей статей Сартр находит обобщенно философское выражение для того понимания революции, которое уже в 30-х годах существовало у многих мелкобуржуазных радикалов и членов различных «левацких» фракций в рабочем движении.
Революция интересовала их прежде всего как некое самоцельное общественное состояние, содержащее в себе возможность высшего напряжения всех сил человеческого существа. Они призывали революцию просто для того, чтобы. упиться ею, в общем-то мало интересуясь тем, будет ли она успешной. Главное, что революция освобождает от повседневной рутины, от «власти вещей», от наркотических обманов хозяйственной стабилизации. И надо постараться, чтобы это «упоение боем» было как можно более продолжительным: для его продления годятся любые средства.
Удивительно просто и четко данную позицию выражает один из героев Хемингуэя: «Революция — не опиум. Революция — катарсис, экстаз, который можно продлить только ценой тирании. Опиум нужен до и после» 1. Эта краткая фраза передает основной смысл того, что Сартр доказывает в «Критике диалектического разума» с помощью ни на один язык не переводимых терминологических построений.
Центральная мысль книги — это апология момента «прямого действия» революционной группы (Сартр иллю-стрирует его рассказом о штурме Бастилии). Охваченная
' Э. Хемингуэй. Собр. соч. в четырех томах, т. 1. М., 1958, стр. 377.
254

единым сознанием опасности, не имея времени для калькуляции обстоятельств и для рефлексии, не задумываясь о будущем, группа «тотализируется» вокруг своих стихийно выделившихся вождей и бросается в пучину невозможного. В этот момент люди совместно открыты «истине бытия»; границы их индивидуальных сознаний исчезают. Наступает состояние «интериоральности» (внутреннего слияния), противоположное «экстерноральности», господствующей в обычных «коллективах», где индивиды объединяются как обезличенные элементы «серий» и где «каждый делается самим собой... лишь в той мере, в какой он иной, чем другие, и в какой, соответственно, другие — иные, чем он» '.
Мгновение этого революциоино-оргиастического порыва есть, согласно Сартру, единственное мгновение, когда группа жива. До этого момента она еще не живете она усыплена, загипнотизирована собственной нерешительностью и бездеятельностью. После этого момента она уя№ умирает, одурманенная достигнутой победой, погруженная в почитание своего героического прошлого. Единственный способ, каким ей иной раз удается искусственно продлить свою жизнь, — это, по словам Сартра, замещение страха перед внешней опасностью, который когда-то позволил группе консолидироваться, страхом, «продуцированным изнутри», или террором.
«Критика диалектического разума» дает одно из самых превратных изображений революционной практики. Именно здесь наиболее ярко выражается мелкобуржуазная сущность сартровского экзистенциализма, чему нимало не мешают ярко афишируемые в книге субъективные симпатии автора к марксистскому революционному учению. Умело эксплуатируя некоторые аспекты марксистского ситуационно-политического анализа, Сартр в то же время не приемлет само существо марксистско-ленинской теории социальной революции: понимание ее как объективного общественного процесса.
Революционное действие, как его изображает Сартр, не вытекает ни из какой назревшей исторической потребности, не решает задач, не преследует объективно значимых целей. Оно существует просто для того, чтобы в один прекрасный момент обеспечить выход повстанческой энер-
' 1.-Р. Sartre. La critique de la raison dialectique, p. 313.
255

гии людей, дать простор их решимости, мужеству, беззаветности. Сартр говорит, правда, что активность революционной группы пробуждается сознанием нужды, «нехватки», опасности. Но эти объективные характеристики имеют у Сартра значение всего лишь поводов, своего рода; «запальных шнуров» революционного взрыва.
Абсолютизируя трагический опыт большинства революций прошлого, которые объективно решали совсем не те задачи, которыми сознательно задавались их участники, Сартр приходит к выводу, что «подлинная революционная сознательность» вообще должна измеряться степенью отвлечения от любых объективно формулируемых целей и способностью устремляться куда-то за пределы истории. Этой способности он ждет и требует от пролетариата как действительно революционного класса. Рабочие, по его мнению, образуют такой класс лишь постольку, поскольку они «предпринимают усилия по завоеванию друг друга... усилие, одновременно направленное на то, чтобы вырваться из бытия» ' (курсив наш. — Э. С.).
Сартра устраивает лишь пролетариат, «штурмующий небо». Рабочий класс, который планомерно и терпеливо борется за достижение научно обоснованных исторических целей, представляется ему классом, отрекшимся от задач собственной «творческой тотализации», а тем самым и от своей революционной миссии. Не обнаруживая у пролетариата развитых капиталистических стран «подлинной революционности», Сартр соглашается с теми, кто полагает, что центр революционного движения переместился сегодня в страны Азии и Африки (особенно отчетливо это выражено в предисловии Сартра к книге Фанона «Проклятьем заклейменные»).
Сартровская экзистенциальная утопия революции противоречит не только революционной научной теории, но и революционной этике. Изображать моменты высшего напряжения классовой борьбы и «прямого действия» в качестве своего рода «праздников истории» — значит вступать в конфликт с основным принципом всякой, хоть сколько-нибудь ответственной революционной идеологии. Принцип этот состоит в понимании действия, связанного с риском, кровопролитием и насилием, как неизбежного
' J.-P. Sartre. La critique de la raison dialectique, p. 358.
256

зла, прибегать к которому можно лишь в крайних, другими способами не разрешимых политических ситуациях. Эстетизация «прямого действия» в «Критике диалектического разума» — наглядное выражение давней имморалистиче-ской тенденции сартровского учения.
Важно отметить, наконец, что, «вынося за скобки» задачи, цели, объективные общественно-исторические определения революционного действия, Сартр тем самым редуцирует и его смысл. Все переворачивается вверх ногами: социальная несправедливость, нужда, насилие превращаются в блага, ибо только они и позволяют человеку экзистенциально реализовать себя в возникающей по их поводу борьбе; лозунги и программы борьбы с угнетением приобретают театральный и даже карнавальный смысл: становятся чем-то вроде заплат, этого давнего клейма бедности, на джинсах состоятельного хиппи.
Сартровская «Критика диалектического разума» ока-зада влияние на определенные группы французской лево-радикальной интеллигенции, прежде всего молодежи, на характер их выступлений в «бурном мае» 1968 г. Духу «сартризма» отвечали студенческие дискуссии в Сорбонне и Одеоне с их пафосом «революционного самовыражения», с их страстной грезой о гегемонии, уличной войне и захвате власти. «Сартристами» называли себя те, кто ринулся в ожидаемую революцию, как на фиесту, кто представлял ее (и пытался осуществлять) по мерке фиесты, ярко описанной Э. Хемингуэем'.
Сартр был едва ли не единственным представителем старшего поколения французской интеллигенции, который без всяких оговорок принял майский молодежный радикализм, идеологию и практику «новых левых». После майских событий он стал покровителем одного из экстремистских, маоистски ориентированных молодежных кружков.
В своих последних интервью Сартр заявляет, что не считает себя более мыслителем, который обладает правом учить и ориентировать массу, что единственно достойную интеллигента задачу он видит теперь в уяснении и выражении тех истин, которые радикализирующаяся масса сама открывает в своем жизненном опыте.
Сартровский альянс с экстремизмом, его откровенно «хвостистские» умонастроения — не случайность.
1 Э. Хемингуэй. Собр. соч. в четырех томах, т. 1, стр. 623.
257

Это итоговое выражение перенапряженного индивидуализма, который после ряда надломов ищет приюта в самых примитивных (кружковых, клановых) формах коллективности.
Это закономерный последний жест мелкобуржуазности, идейный выразитель которой, устав от бесконечных колебаний, пытается прислониться к чужому готовому воззрению.
Это финал экзистенциалистского антитеизма, который, расправившись со всеми призраками божественного разума, кончает тем, что творит себе кумира из модного политического суеверия.
Если 1927 год, когда появилось хайдеггеровское «Бытие и время», можно назвать годом рождения экзистенциализма, то 1960 год — год опубликования «Критики диалектического разума», есть дата его заката как самостоятельного философского течения.
Это не означает, что идейное влияние экзистенциализма прекратилось. Он по-прежнему оказывает воздействие на общественное сознание, но уже не от своего имени, а соединившись с другими философскими движениями и поветриями, выступая в качестве элемента структуралистских, неофрейдистских и персоналистских концепций. Сильнее всего это «последействие» экзистенциализма ощущается в современной леворадикальной идеологии, в частности в работах представителей франкфуртской школы социальных философов (М. Хоркхаймер, ныне покойный Т. Адорно, Г. Маркузе, Э. Фромм, Ю. Хабермас и др.).
Леворадикальные идеологи доводят многие неясные и двусмысленные формулы экзистенциализма до политически определенного выражения и тем самым позволяют лучше разобраться в его социальной направленности. В то же время очевидно, что в русле современного левого радикализма «философия существования» сплошь и рядом подвергается огрублению и вульгаризации: схематизируется ее категориальный аппарат, утрачиваются очертания многих действительно серьезных проблем теории историзма, теории личности, теории сознания, проблем, позитивная разработка которых была и остается важной задачей марксистского философского исследования.

ПЕРСОНАЛИЗМ
Одним из религиозно-идеалистических течений в буржуазной философии XX в., развивающимся в рамках философской антропологии, является персонализм (от лат. persona — личность). Это течение получило распространение в США (еще в начале столетия), а также во Франции (начиная с 30-х годов XX в.), Англии, Германии, Швейцарии и других странах.
Основатель американского персонализма — Б. П. Боун (1847 — 1910); главные представители — учеяик Боуна глава калифорнийской школы Р. Т. Флюэллинг (1871 — 1960), представитель бостонской школы 3. Ш. Брайтмен (1884-1953), У. Хоккинг, Д. Райт, Э. Кент, П. Шиллинг и др. Большинство из них в своих философских изысканиях ориентируются на протестантскую теологию.
Наиболее влиятельные представители персонализма: в Англии — X. У. Керр (1857 — 1931), в Германии — психолог В. Штерн (1871 — 1938). Особую позицию занимает французский персонализм (Э. Мунье, Ж. Лякруа, М. Не-донсель и др.), в значительной степени выражающий взгляды представителей мелкобуржуазной интеллигенции из левых католических кругов.
Предметом философского исследования в персонализме является творческая субъективность человека, постигаемая в конечном итоге в ее причастности к божественной реальности. Для французского персонализма характерно широкое обращение к социальной практике и использование феноменологическо-экзистенциальной традиции в исследовании специфики человеческого бытия. Гносеоло-шческие основы персонализма наиболее четко выражены в концепциях американских персоналистов. Поэтому целесообразно рассмотреть отмеченные течения более детально.
259

* * *
Американский персонализм переживает в настоящее время некоторое оживление в связи с философским интересом к проблеме субъективного фактора в современной научно-технической революции. Превращение природы в преобразованный разумом и действием человека мир техники и науки настоятельно вызывает потребность в философском осмыслении этого процесса, в исследовании потенциальных возможностей творческой субъективности личности.
Проблема соотношения развития творческой субъективности человека и научно-технического прогресса — прежде всего общественная проблема, постановка и решение которой принципиально различны у марксистских и буржуазных философов. Но и в рамках буржуазной философии существуют различные подходы к этой проблеме. Один из них — рассмотрение человека как абстрактного, внеисторического индивида, а науки и техники — как нейтральных к социально-историческому процессу. В этом случае человек и техника соотносятся как чуждые друг другу силы. Другой — понимание научно-технического прогресса в его связи с антропологической и общественной природой человека как конкретно-исторического субъекта.
Принципиальное различие этих методологических подходов к решению проблемы соотношения динамической системы технизированной природы и творческой субъективности человека достаточно четко выступает в двух противоборствующих тенденциях в современной буржуазной философии — сциентистской и экзистенциально-антропологической. Но особенностью развивающейся в русле религиозного антропологизма философии персонализма является стремление объединить эти противоположные типы философского мышления. Традиционная проблема религиозной философии — обоснование союза религии в науки — выступает в персонализме в форме сочетания сциентизма и антисциентизма.
Философия персонализма — это мистическое учение о самовыражении деятельной сущности личности. Проблема соотношения творческой персональности и научно-технического преобразования мира рассматривается сторонниками этого направления в духе антропоморфизма.
260

Социальная природа персоналистской философии как выражения религиозного самосознания определяется духовными и социальными процессами, происходящими в буржуазном обществе. В мистифицированных категориях персоналистской концепции мира и человека нетрудно уловить реальные черты современной американской действительности, где человек, окруженный искусственным миром своих собственных творений — технизированной природой, все более и более ощущает себя задавленным этим миром вещей, которым он сам дал жизнь.
Протест человека против обесчеловечения его в мире капиталистических отношений принимает иногда религиозно-мистические формы. Подавленный внешними стихийными силами, он перестает ощущать себя как актив-ного участника общественной жизни и в обостренном поиске своей творческой сущности приходит иногда к религиозно-фантастическим представлениям о смысле жизни. Это и нашло свое отражение в философии персонализма.
Спекулятивно-религиозные учения о мире и человеке, превращающие сущность человека в фантастическую действительность, могли сложиться лишь внутри такой общественно-экономической структуры, в которой, согласно Марксу, «человеческая сущность не обладает истинной действительностью» 1.
Обращение к фантастике возникает на основе все возрастающего противоречия между деятельной сущностью человека, его идеалами, стремлением к счастью, свободе и фактическим существованием в мире капиталистических отношений. В условиях частнособственнической стихии законы общественного развития выступают как внешняя разрушительная сила, не контролируемая людьми, но управляющая их судьбами. Эта реальная зависимость от анонимных сил оформляется в представление о сверхъестественной божественной предопределенности человеческих судеб.
Оживление персоналистских идей есть также своеобразная реакция на резкие изменения условий и персонального эффекта интеллектуального труда в системе буржуазного общества в целом и в отдельных его ячейках — буржуазных организациях. В создании «интеллектуальной индустрии», в программировании, регламентации, ограничивающих личную инициативу, теряется персональность.
' К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр 414.
261

Философия персонализма в спиритуалистической форме пытается защитить устойчивость персональное™, сохранить ощущение избранности, индивидуальной причастности к прогрессу культуры. Ограниченные человеческие отношения разобщенных индивидов она стремится восполнить иллюзорно-богатыми отношениями человека к богу. Только в них якобы может проявиться истинная сущность человека и произойти духовное возрождение его индивидуальности. Эта идея получила свое выражение в этико-мистических категориях персонализма, в первую очередь в категории «персона».
«Персонализм, — заявляют его сторонники, — основывается на учении о священности и неприкосновенности личности, рассматриваемых как проявление космической энергии, которая создает мир и вдохновляет все гениальное в человеке» 1. Эта таинственная энергетическая сила олицетворяется, как считают персоналисты, в личностной творческой энергии, трансцендентной по отношению ко времени, самонаправляющейся и самосознательной. Существует эта сила в форме конечного персонального духа, который, как и изначальная творческая субъективность, неповторим, уникален и защищен от всякого внешнего морально-репрессивного контроля. Но персональный дух не принадлежит к сфере чистого сознания, ибо отягощен телом. Это — единство духа и тела, вернее, примат духа над телом. В многочисленных разноречивых определениях «персоны» как основополагающей категории персонализма она выступает то как «самодействующий персональный дух», то как «комплекс единства деятельности, чувственного желания, ощущения, воспоминания, мышления, желания чувства долга, эстетической чувственности и религиозной веры» 2 и в то же время как земная личность, действующая в живом мире личностных отношений. Ее бытие не статично, она движется в своем развитии от природного существа к индивиду и далее к личности, где и обретает себя как центр мироздания. «Чтобы быть личностью, необходимо обладать способностью творить из ничего, не теряя своей собственной идентичности» 3. Так, по мнению персоналистов, от неосмысленного существования
' «American Philosophy». Ed. by В В. Winn. N. Y., 1965, p 157.
2 «Contemporary American Philosophy». Ed. by J. E. Smith. N. Y., 1972, p. 248-249.
3 Ibid, p. 249.
262

человек в своем развитии приходит к свободной, творческой жизнедеятельности: индивид — это дух, растворившийся в материальном существовании, порабощенный природой, а «персона» — это уже возвышение над материальным существованием, завоевание природы, обретение своей творческой сущности и достижение наивысшей реальности в своей созидающей деятельности. «Личный опыт — наш отправной пункт во всех видах мышления, — пишет Брайтмен, — единственным вездесущим фактом являются наши «Я»... ничего безличного не существует, ибо «безличное» — это просто неполный и абстрактный способ видения, полностью понятое становится действительно личным» 1.
Природа «персоны», по мнению персоналистов, такова, что она никогда не бывает объектом, так как полное погружение ее в мир вещей означало бы потерю духовной уникальности. В ней якобы имеется нечто особенное, что не может быть детерминировано внешними условиями, это — изначальная неповторимая субъективность, обеспечивающая оригинальность и новшество ее действий. Но такая субъективность, хотя она и первична по отношению к предметной деятельности, не есть замкнутое сознание как «бытие для себя», отгороженное от мира объектов, это скорее личностный духовный активизм, направленный на созидание природного и общественного мира. Утверждать персональность — значит создавать поле активной деятельности, быть своеобразным, неповторимым, исключительным, достигать духовного совершенства вопреки материальной инертности.
Таким образом, «персона» рассматривается персоналистами как сложная деятельная духовная система человека, внутренний динамичный мир его личного сознания, априорный по отношению к предметному миру. По их мнению, существуют только личности и то, что они создают, поэтому любая реальность является в известном смысле личной.
Проблема человека, тайна его неисчерпаемой творческой субъективности находится на Западе в центре философской полемики. Персоналисты примыкают к антропологическому направлению, но в противоположность экзи-
'« American Philosophy and the Future». Ed. by M. Novak. N. Y., 1971, p. 222, 223.
263

стенциалистам считают возможным применение научных методов к изучению человека, возражая в то же время против сциентистского взгляда на человека лишь как на мыслящий объект исследования.
Современный персоналист Густав Меллер предсказывает печальную судьбу личности, ориентирующейся только на сциентизм: «Человек забыт в сциентистском умонастроении, в лучшем случае он пассивен, созерцательно настроен и ориентирован только на внешние ценности. Человек, обладающий инструментальным разумом, активен только в узких рамках материальной деятельности и мертв как творческая личность» 1.
Человек в сциентистском видении, по убеждению персоналистов, не творец мира, а созерцатель его как данности. Его активная роль в создании научных ценностей невелирована в анонимном процессе развития науки и техники. «Если игнорировать автономную, спонтанную активность персоны, воздвигать плотину против глубинных творчески полноводных источников персональности, питающей индивидуальный ум, то он постепенно погаснет» 2. Тайна творческой субъективности, согласно воззрениям персоналистов, может быть раскрыта только на основе синтеза веры и научного знания.
Поэтому они достаточно четко ориентируются на религиозное самосознание, возвеличивая роль субъекта в процессе познания до статуса единственного творца реальности, но обладающего при этом оптимистической верой в могущество науки. «Наука в сочетании с религией может обеспечить рост могущества человека по отношению к природным силам, рационализировать общественную жизнь и дать ответы на смысложизненные проблемы»3.
Но вопреки неоднократно выраженным персоналистами стремлениям синтезировать науку и религию, примирить сциентистскую и антисциентистскую тенденции в современной философии мистическая теория персональности пронизана антисциентизмом. «Общеизвестно, что современная наука не дает нам абсолютной объективной картины реального мира за пределами человеческого опыта... Мы не можем узнать о действительности ничего,
1 G. S. Miller. Man an World. N. Y„ 1971, p. 35.
2 Ibid., p. 28. 3 Ibid., p. 26.
264

кроме того, что дано в личном персональном опыте» '. Все несчастья современной личности представляются персоналистам следствием торжества технократического сознания. «Персональный дух гибнет в обезличенном технократическом сознании, человек теряет самое главное — свою уникальную персональность, его свободно и безболезненно может заменить любой другой человек, столь же стандартный, трезвый конформист, всецело подвластный машинной тирании. Все запрограммировано в жизнедеятельности, даже человеческие судьбы» 2.
Прокламированная персоналистами терпимость к инакомыслящим, к сциентистски ориентированным философам, с одной стороны, и к экзистенциалистам, с другой, чисто декларативна, о чем свидетельствует непрекращающаяся конфронтация персоналистов с экзистенциалистами по проблеме человека. Если в теории персонализма творческая активность субъекта реализуется в реальном предметном мире, то в экзистенциализме субъект и объект отгорожены друг от друга: это разные миры истинно человеческого бытия и внешнего, неистинного бытия человека3.
Смысл истинно человеческого бытия для экзистенциалистов — в полном отрешении от внешней эмпирической действительности, в бытии чистого сознания, непроницаемого для влияния мира вещей, а для персоналистов — в активном творческом личном сознании, богатом фантазией и воображением, несущем в себе позитивные идеи, замыслы и цели, воплощаемые в наличную действительность в многообразных формах духовной деятельности. «Персональность», как таковая, — это бытие духа во внешнем мире, а не «бытие для себя».
В полемическом диалоге с экзистенциалистами персоналисты подчеркивают, что образ абстрактного человека, лишенного личностных характеристик, застигнутого в ситуации разорванного отчужденного существования, погруженного в самосозерцание, противоположен оптимистическому рациональному духовному активизму «персоны». Однако, вопреки столь различному пониманию смысла человеческого бытия, в экзистенциалистской и персона-листской философских доктринах много общего. Это преж-
' «A-merican Philosophy and the Future», p. 218, 221.
2 G. S. Miller. Man and World, p. 4D.
3 См. раздел «Экзистенциализм».
265

де всего самоослепление личностью, возведение ее в ранг первичной реальности, утверждение ее единственным предметом философского исследования и поиск теоретических оснований для сохранения ее внутренней цельности, «самости», уникальности от распада и деперсонализации. Кроме того, отказ экзистенциалистов от возможностей строго научного анализа сущности и существования человека перекликается с мнимым рационализмом персонализма, уповающим на космический разум, излучающий энергетическую творческую силу. «Персона» как торжество творческой субъективности, вовлеченная в мир, благодаря присущей ей творческой деятельности ограждена, как считают персоналисты, от ощущения бесприютности и саморазрушения. Но такой оптимизм мифичен, ибо он основан на обожествлении индивидуального духа, превращении человека в полубога и мистификации реального мира.
Тем не менее «персона» — это не философский призрак, а один из образов человека (хотя и иллюзорный) в современной антропологии, в котором получили отражение реальные отношения буржуазного общества, а именно: отчуждение творческой деятельной сущности человека от его наличного существования. В этом фантастическом образе воссоздается деятельная сущность человека, подавленная в реальном мире капиталистических отношений. Мистика персонализма восполняет в деятельности персонального духа те стороны жизнедеятельности личности, которые теряют свою значимость в реальной жизни. В творчестве персонального духа достигаются те уровни самостоятельной, созидающей деятельности личности, которые никогда не могут быть достигнуты в действительности капиталистического мира, где личность функционирует как безликий исполнитель анонимной воли.
Фетишизация и мистификация творческого начала человека определяет и содержание персоналистской онтологии, в основе которой лежит идея персонификации Вселенной.
Основополагающий принцип онтологии персонализма — «Вселенная является единым всепоглощающим «Я»»' — не нов, он воспроизводит идею субъективного идеализма об объектах внешнего мира как комплексах ощущений и восприятий человека. Отвлекаясь от источни-
1 «Contemporary American Philosophy», vol. 1. N. Y., 1932, p. 209.
266

ка возникновения последних, персоналисты сводят объективную действительность к реальности только самих ощущений и восприятий. Все предметы, явления и факты объективного мира, по их мнению, представляют собой объективизацию форм деятельности персонального духа:
«все существующее есть опыт и проявление энергии личности, которая больше чем природа» 1. Объект становится реальным и ощутимым только как факт личного сознания. «Мы не можем узнать о действительности ничего, кроме того, что дано в личном опыте» 2.
Превратив реальный мир в мир духовных феноменов, персоналисты мыслят его духовность не изолированно и самостоятельно, а как результат персонального опыта, чувствования и мышления одного или многих «Я». Поскольку в персонализме предметный мир дан только в личном сознании субъекта, то объект как бы растворяется в субъекте. Противоречие субъекта в историческом развитии мира персонализм пытается разрешить путем устранения одной из сторон этого противоречия: субъект перекрывает и поглощает объект.
Персоналисты не отрицают существование природы до появления человека, но считают это бессмысленной экстраполяцией: дочеловеческий мир — нечто бесконечно далекое, неизвестное, равное нулю. О дочеловеческой природе можно судить только по догадкам и размышлениям личного и интуитивного сознания, опрокинутого в мертвую неизвестность, или верить опыту космической личности, т. е. «высшей персоны»3. Согласно воззрениям персоналистов, развитие дочеловеческой природы движется к персонализации как к своему завершению, и только с возникновением персонального (собственно человеческого способа существования), т. е. с появлением личности, природа приобретает статус действительности и реальности. Никому не известная мертвая природа принимает четкие и зримые очертания только с рождением «персоны». Только деятельность личного сознания придает «жуткому хаосу» пространственные очертания, зрительно ощутимые формы, краски, звучания и человеческий смысл. Процесс духовной деятельности личности есть процесс
' Е. S. Brightman. Nature and Values. N. Y., 1945, p. 115.
2 «American Philosophy and the Future», p. 219.
3 Ibid., p. 224.
267

<< Пред. стр. 8 (из 11) След. >>

Список литературы по разделу