<< Пред.           стр. 7 (из 11)           След. >>

Список литературы по разделу

 Таким образом, несмотря на все расхождения с теоретическими постулатами Фрейда, концепция Хорни в целом воспроизводит основные идеи классического психоанализа.
 Как видим, учет культурных и социальных влияний на мотивацию поведения человека не представляет собой принципиально нового, в корне отличного от фрейдовского взгляда на структуру личности и мотивов ее поведения. Это в равной степени относится к дополнениям и изменениям, внесенным в классический психоанализ Г. Салливэ-ном и Э. Фроммом.
 Гарри Стэк Салливэн (1892 — 1949) в отличие от Хорни, которая сосредоточила внимание на выяснении культурной обусловленности неврозов, развивает «межличную теорию психиатрии». Согласно этой теории, жизнь человека проходит в межличных ситуациях и поэтому для понимания всего комплекса проблем, связанных как с внутренними процессами психической жизни индивида, так и внешними процессами социального общения и общественного существования, необходимо выявить смысл и значение межличного поведения.
 Основные свои идеи Салливэн изложил в единственной опубликованной при жизни книге «Концепции современной психиатрии» (1947). Представления о его теоретических взглядах дают также книги «Межличная теория психиатрии» и «Психиатрическое интервью» ', опубликованные после его смерти и представляющие изложение курса лекций, прочитанного им в Вашингтонской школе психиатрии. Салливэп выработал свою собственную терминологию, отличную от терминологии классического психоанализа и основанную на изучении явлений шизофрении. Однако, несмотря на терминологические расхождения и неприятие отдельных теоретических постулатов Фрейда, «межличная теория психиатрии» может рассматриваться как видоизмененный вариант классического психоанализа, основные идеи которого воспроизводятся и в теории Сал-ливэна.
 Рассматривая вопрос о механизмах мотивационного поведения человека, Салливэн отвергает инстинктивную тео-
 ' Я. S. Sullivan. The Interpersonal Theory of Psychiatry. N. Y., 1953; The Psychiatric Interview. N. Y., 1954.
 204
 
 
 
 рию Фрейда и его гипотетические представления о силах «либидо». Но он не игнорирует полностью биологические факторы, признает наличие в человеке сферы бессознательного, хотя особое значение придает социальным детерминантам психического развития, считая, что подлинная личность проявляется только при взаимодействии с другими индивидами. Эти межличные отношения, поясняет Салливэн, не всегда зримо присутствуют в жизни человека; они могут носить воображаемый характер, когда, например, личность имеет дело с литературными героями или мифологическими образами. Но в той или иной форме межличные отношения присутствуют в деятельности человека всегда. В этом смысле все психические процессы являются по своему характеру межличными.
 Согласно Салливэну, определяющим началом психической деятельности индивида является «компульсивный динамизм», представляющий «относительно постоянный образец энергии организма». Он имеется в каждом человеке, хотя способ его внешнего проявления осуществляется у всех по-разному в зависимости от сложившейся социальной ситуации и жизненного опыта каждого. «Компульсивный динамизм» служит удовлетворению основных потребностей человека. Все конфликтные ситуации в личности возникают в силу того, что между удовлетворением потребностей и самими потребностями существует «напряжение», которое может привести к изменению психического состояния личности. Согласно Салливэну, существует два источника «напряжения»: напряжение, возникающее от потребностей организма и способов удовлетворения этих потребностей, и напряжение, возникающее в силу «беспокойства» личности по поводу своего существования. Последнее наиболее опасный для личности вид «напряжения», который возникает в результате разрыва или нарушения межличных отношений.
 Как и Хорни, Салливэн фиксирует противоречивость формирования потребностей человека в буржуазном обществе. Он даже пытается установить зависимость между потребностями отдельной личности и потребностями всего общества, указывая на необходимость изучения межличных отношений в обществе. Тем не менее глубинных причин раздвоенности личности в буржуазном обществе Салливэн не вскрывает. Как и у Хорни, анализ «беспокойства» личности переносится Салливэном в плоскость исследова-
 205
 
 
 
 ния психических процессов, в результате чего общественные связи и отношения редуцируются до формального описания социальных факторов жизни буржуазного общества.
 «Беспокойство», как его понимает Салливэн, — это продукт межличных отношений. Будучи первоначально переданным от матери к ребенку, оно становится существенной характеристикой личности. Салливэн видит задачу психиатра в том, чтобы не только выявить симптомы «беспокойства» личности, но и указать те механизмы защиты, которые способствуют нейтрализации чувства беспокойства. Как полагает Салливэн, в каждом человеке развивается «система самости», которая направлена на выработку защитных мер против личностного «беспокойства» и санкционирует определенные типы поведения человека.
 «Система самости» Салливэна представляет, таким образом, такую инстанцию личности, которая выступает в роли стража психической жизни человека. Она напоминает фрейдовское «Сверх-Я». Отличие между ними заключается только в том, что по своему происхождению «система самости» является результатом реакции человека на свое «беспокойство», связанное с межличными отношениями, в то время как «Сверх-Я» представляет внутриличностную совесть, бессознательное чувство вины. Но это различие относится скорее к источнику их происхождения, а не к функциональному предназначению, ибо обе инстанции личности призваны корректировать мотивационное поведение человека с учетом внешне обусловленной социальной реальности.
 «Межличная теория психиатрии» Салливэна не могла решить проблему соотношения личности и общества, поскольку указание на социальный контекст мотивационного поведения личности еще не является достаточным основанием для раскрытия механизмов взаимодействия личности с окружающей средой. Как и в классическом психоанализе, личностное и общественное в трактовке Салливэна предстают в виде неразрешимого антагонизма, который может быть «смягчен» посредством психотерапии, обеспечивающей надлежащую ориентацию человека в системе межличных отношений, но не устранен.
 Проблема отношения личности и общества, взаимодействия психологических и социальных факторов — центральная тема теоретических работ Эриха Фромма (р. 1900). Воспитанный на традициях фрейдовской психоаналитиче-
 206
 
 
 
 ской школы, он тем не менее осознал негативные стороны учения Фрейда, подверг критике классический психоанализ за принижение роли социально-экономических факторов в развитии личности и попытался реформировать его.
 В отличие от Фрейда Фромм рассматривает побудительные мотивы человека не как биологические компоненты «человеческой природы», а как результат социальных процессов. Он обращается к социально-экономическим факторам развития буржуазной цивилизации и пытается раскрыть специфические особенности характера личности, функционирующей в заданной социальной системе. Однако многие явления буржуазной действительности выводятся Фроммом из взаимодействия психологических,, а не социальных факторов, свидетельствуя о том, что он остается верен теоретическим концепциям Фрейда. Так, пытаясь проникнуть в сущность описанных им процессов, он ориентируется на установки психоанализа и начинает поиск причин формирования характера личности, исходя не из факта наличия буржуазного общества, а из дихотомий человеческого существования — «экзистенциальных» и «исторических».
 К «экзистенциальным» дихотомиям он относит, во-первых, дихотомию между жизнью и смертью. Человек, утверждает он, «брошен в этом мире в случайном месте и времени» и «выбирается из него опять же случайно». Человек осознает ограниченность своего существования и поэтому никогда не является свободным от данной дихотомии. Во-вторых, существует дихотомия между тем, что каждое человеческое существо является носителем всех заложенных в нем потенций, но не может их реализовать в результате кратковременности своего существования. Эти противоречия, по мнению Фромма, человек не может аннулировать, но реагирует он на них различными способами соответственно его характеру и культуре 1.
 Совершенно иную природу имеют, по Фромму, «исторические дихотомии», которые не являются необходимой частью человеческого существования, а создаются и разрешаются человеком или в процессе его собственной жизни, илп в последующие периоды истории. Так, в эпоху государственно-монополистического капитализма имеется про-
 ' Е. Fromm. Man for Himself. An Inquiry into the Psychology of Ethics. N. Y., 1967, p. 50.
 207
 
 
 
 тиворечие между достижениями технического прогресса и неспособностью использовать их на благо свободного развития личности. Фромм считает, что «исторические» дихотомии можно преодолеть; усилия человека должны быть направлены на освобождение от последствий, налагаемых ими.
 В рассуждениях Фромма обнаруживается много общего со взглядами экзистенциалистов 1. Подобно многим из них, он пытается вывести трагичность существования личности из противоречивости человеческого существования; подчас пользуется характерной для экзистенциалистов терминологией; отдельные его положения, по существу, воспроизводят характерную для экзистенциалистов логику рассуждения. Экзистенциалисты отрицают объективную основу человеческой индивидуальности, и Фромм тоже не далек от такого понимания, хотя и допускает наличие «врожденных» способностей к любви, вере и рассуждению. Экзистенциалисты выводят сущность человека из факта его существования, и Фромм, хотя и ставит специально вопрос о сущности человека и даже пытается определить ее, тем не менее в своих рассуждениях приходит к аналогичным выводам, полагая, что сущностью человека является не какое-либо качество или субстанция, а противоречие, присущее человеческому существованию.
 Фромм пытался найти пути разрешения «экзистенциальных» и «исторических» дихотомий. Устранение «исторических» дихотомий, поскольку они зависят от определенных социальных условий, он связывал с созданием нового, «гуманистического общества». «Экзистенциальные» же противоречия, согласно Фромму, коренятся в самом факте человеческого существования, что предполагает лишь частичное их разрешение путем раскрепощения способностей человека к любви, вере и рассуждению. В обоих случаях освобождение человека может быть достигнуто на основе использования «диалектически и гуманистически ориентированного психоанализа», при помощи которого можно пробудить критические элементы в сознании человека.
 В книге «Революция надежды» (1968) Фромм излагает свои представления о путях гуманизации существующей социальной системы. Это — введение «гуманистического планирования»; «активация» индивида путем замещения методов «отчужденной бюрократии» методами «гуманисти-
 ' См. раздел «Экзистенциализм».
 208
 
 
 
 ческого управления»; изменение способа потребления в направлении увеличения «активации» человека и устранения его пассивности; распространение новых форм «психодуховной ориентации», которые должны быть «эквивалентами религиозных систем прошлого» 1. Одновременно Фромм выдвигает идею создания небольших общностей, в которых люди должны иметь свою собственную культуру, стиль жизни, манеру поведения, основанные на общих «психо-духовных ориентациях», напоминающих ритуалы и символы церковной жизни, т. е. своего рода «нерелигиозную религию».
 Программа Фромма на «преобразование» буржуазного общества, таким образом, ориентирована на изменения, которые не затрагивают сущности данной социальной системы. В своих теоретических рассуждениях он апеллирует только к трансформации сознания, поэтому мероприятия по «оздоровлению» существующей социальной системы, предлагаемые Фроммом, не могут привести к устранению действительных причин кризиса буржуазного общества. Что же касается идей Фромма о создании небольших «общностей» со своей собственной культурой, языком и моральными ценностями и поиске новых форм «психодуховной ориентации», то на практике они выливаются в формирование на Западе молодежных «контркультур» с их воспеванием галлюциогенного восприятия мира и прославлением наркомании. Эти идеи Фромма сближают его с другими теоретиками на Западе, возлагающими надежду на новый комплекс ценностных установок и формирование «неотчужденного», радикального сознания.
 Одним из таких теоретиков, попытавшимся по-своему философски осмыслить психоаналитическое учение Фрейда и развить его «революционные» стороны, был Герберт Маркузе (р. 1898). Отмежевываясь от неофрейдистов социологической и культурной ориентации, он поставил вопрос о возможностях развития «нерепрессивной цивилизации». Такая постановка проблемы заставила Маркузе в середине 50-х годов обратиться к теоретическому наследию Фрейда и критически его переосмыслить. Соотнесение взглядов Фрейда с социально-экономическим учением К. Маркса, по-своему интерпретированным Маркузе, представлялось
 ' Е. Fro mm. The Revolution Of Hope. Toward a Humanized Technology. N. Y., 1968, p. 98 — 99.
 209
 
 
 
 последнему единственно возможной альтернативой разрешения конфликта между человеком и цивилизацией.
 В поисках ответа на вопрос, является ли конфликт между «принципом удовольствия» и «принципом реальности» в такой степени неустранимым, что для прогресса цивилизации необходимо репрессивное подавление инстинктов человека, или допустима возможность развития «нерепрессивной цивилизации», Маркузе пытается развить «социологическую субстанцию» концепции Фрейда. В этом плане он противопоставляет свою позицию тем неофрейдистам, которые, по его мнению, не уловили социально-исторического содержания классического психоанализа. «В противоположность ревизионистам, я полагаю, что теория Фрейда в ее подлинной субстанции является «социологической» и для того, чтобы обнаружить эту субстанцию, нет необходимости в новой культурной и социологической ориентации. «Биологизм» Фрейда — это социальная теория в глубинном измерении, которое постоянно выравнивалось неофрейдистскими школами» '.
 Маркузе вводит в свои философские построения такие понятия, как «прибавочная репрессия» и «принцип производительности» (книга «Эрос и цивилизация», 1955). «Прибавочная репрессия» (по аналогии с марксовым понятием «прибавочной стоимости») характеризует, по мнению Маркузе, ограничения, налагаемые на человека социальными институтами буржуазного общества. «Принцип производительности» — превалирующая историческая форма фрейдовского «принципа реальности», обусловленная господством товарных, отчужденных отношений между людьми и наличием «отчужденного труда» в социальной структуре общества. В современном высокоразвитом «индустриальном обществе», по мнению Маркузе, конфликтная ситуация, о которой писал Фрейд, развертывается на другом уровне жизнедеятельности человека: обнаруживается «непримиримый конфликт не между трудом («принципом реальности») и Эросом («принципом удовольствия»), а между отчужденным трудом («принципом производительности») и Эросом» 2.
 «Прибавочная репрессия» и «принцип производительности», как продукты развитого капиталистического обще-
 ' Я. Marcase. Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud. N. Y., 1962, p. 5.
 2 H. Marcase. Eros and Civilization, p 43.
 210
 
 
 
 ства, могут быть устранены, поскольку, как полагает Маркузе, подлинные достижения «репрессивной цивилизации» создают предпосылки для постепенного упразднения репрессии. В «нерепрессированном обществе» силы Эроса, получая свободное, безграничное развитие, способны одержать верх над «инстинктом смерти».
 Подобно Маркузе, к переосмыслению фрейдовского тезиса о непримиримости враждующих между собой «инстинкта жизни» и «инстинкта смерти» обращаются также сторонники «экзистенционального развития психоанализа», в том числе Норман Браун, посвятивший этому аспекту фрейдовской теории большую часть своей книги «Жизнь против смерти. Психоаналитическое значение истории» (1959) 1.
 Но если для Брауна это чисто психологическая проблема, которая разрешается путем нового осмысления самого факта смерти, то для Маркузе это проблема теоретического и практического изменения социальной структуры «индустриального» общества, где силы Эроса должны быть «дерепрессированы». Такая возможность, по его мнению, связана с тем, что в человеке потенциально имеются такие психические силы, которые выходят из-под власти «принципа производительности». Это прежде всего область фантазии и утопии. Фантазия, по мнению Маркузе, несет «решающую функцию в тотальной психической структуре:
 она связывает глубинные уровни бессознательного с высшими продуктами сознания (искусства), мечту с реальностью» 2.
 Фантазия и утопия становятся для Маркузе той областью, из которой черпаются силы освобождения. Не случайно последние разделы его книги посвящены разбору мифологических образов. При этом симпатии Маркузе оказываются не на стороне мифологического героя Прометея, которого К. Маркс характеризовал как «самого благородного святого и мученика в философском календаре» 3, а на стороне таких героев, как Орфей и Нарцисс. Последние служат для Маркузе символами «нерепрессивного эротического отношения к реальности», которое само по себе уже ведет к «трансформации бытия». В этом трансфор-
 ' N. О. Brown. Life Against Death. The Psychoanalytical Meaning of History. Middletown, 1966.
 2 Я. Marcuse. Eros and Civilization, P. 127 — 128.
 3 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. (1з ранних произведений. М., 1956, стр. 25.
 211
 
 
 
 мированном бытии «отчужденный груд» ликвидируется^ а всякий труд превращается в «свободную игру», что соответствует, по его мнению, подлинному развитию человеческих потенций в «нерепрессированной цивилизации».
 Ясно, что предложенные Маркузе пути упразднения отчужденного труда не выдерживают серьезной критики. А его тезис о том, что в «нерепрессированном обществе» труд превратился в свободную игру, по сути дела, воспроизводит идеи социалиста-утописта XIX в. Ш. Фурье, который полагал, что в обществе будущего труд примет форму игры или забавы. Маркс, высоко ценивший взгляды Фурье, отмечал наивность его представлений именно по этому вопросу. Маркс подчеркивал, что в коммунистическом обществе, где труд человека будет являться не внешним принуждением, а внутренней необходимостью каждого, человек будет наслаждаться своим трудом, по это «ни в коем случае не означает, что этот труд будет всего лишь забавой» '. Уже один этот пример показывает, как далек от марксизма Маркузе, который считается на Западе знатоком марксистской философии и выдается официальной прессой за марксиста. Обращение к марксизму носит у него спекулятивный характер, при котором основные марксистские положения или замалчиваются, или вообще отрицаются.
 Как видим, коррективы Маркузе к психоаналитической теории Фрейда не внесли ничего нового в понимание соотношения между сознательными и бессознательными психическими процессами. Абстрактные призывы Маркузе к радикализации сознания, спекулирующие на двусмысленности таких понятий, как «репрессия», «принцип реальности», были подхвачены на Западе студенческой молодежью в 60-е годы, превратившись в основной лозунг в борьбе за академические свободы, а его рассуждения о «нерепрессивном эротическом отношении к реальности» способствовали возникновению молодежных «контркультур», о которых было сказано выше. Подобно «сексуальной революции» В. Рейха, прославление Орфея и Нарцисса, этих мифологических повстанцев против нормальной сексуальности, нередко воспринималось западной молодежью как единение человека с природой и протест против легализированной половой морали. Призывы к торжеству «негативного разума», пафос отрицания ценностей буржуаз-
 ' К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 46, ч. II, стр. 110.
 212
 
 
 
 ного общества без конструктивной позитивной программы не оставляли места для созидательной работы. Идеи Маркузе, воспринятые частью западной молодежи, определили в известной мере характер леворадикального движения '.
 * * *
 Мы пытались показать, что каждый последующий вариант психоаналитического учения в истории фрейдизма не только отталкивался от классического психоанализа, но и в своих существенных аспектах воспроизводил методологические принципы и основополагающие идеи Фрейда. Вместе с тем каждая последующая теория, претендовавшая па самостоятельное существование, в своей критической части подвергала отрицанию как отдельные теоретические постулаты основателя психоанализа, так и многочисленные добавления к классическому психоанализу, которые были осуществлены предшествующими теоретиками неофрейдизма. Это привело к тому, что психоаналитическое движение сегодня распалось на ряд течений, представители которых обвиняют друг друга в отступничестве, ревизионизме и догматизме.
 Г. Маркузе обвиняет «неофрейдистских ревизионистов» в том, что они утратили критическую сторону учения Фрейда, превратив психоаналитическую теорию в «философский идеализм» 2. В свою очередь Э. Фромм обвиняет Г. Маркузе в том, что он прикрывает революционной риторикой, по существу, «иррациональные и антиреволюциоп-ные» взгляды. Критикуя концепцию Маркузе о «нерепрессивном обществе», Фромм упрекает его за то, что постулируемый им идеал «нового человека» является диаметрально противоположным не только марксовой концепции человека, акцентирующей внимание на деятельной стороне субъекта исторического процесса, но и фрейдовской картине человека. «Маркузе, — замечает он, — использует популярность Маркса и Фрейда среди поколения радикальной молодежи для того, чтобы сделать свою антифрейдистскую и антимарксистскую концепцию Нового Человека более привлекательной» 3.
 ' См. Э. Я. Баталов. Философия бунта. М., 1973; Н. В. Новиков. Мираж «организованного» общества. М., 1974.
 2 Н. Marcuse. Eros and Civilization, p. 217 — 251.
 3 E. Fro mm. The Crisis of Psychoanalysis. N. Y., 1970, p. 2.0.
 213
 
 
 
 За всеми этими упреками и обидами просматривается общая для современных психоаналитических учений тенденция: рассмотрение социологических закономерностей сквозь призму фрейдовского подхода и, как следствие, претензия на «уточнение» на этой основе взглядов Маркса, с тем чтобы создать «истинную» теорию (будь то «сексуально-экономическая» теория В. Рейха, «диалектически и гуманистически ориентированный психоанализ» Э. Фромма пли «философия психоанализа» Г. Маркузе), которая как бы призвана наметить пути освобождения человека от пут «репрессивной цивилизации» и возвращения его «во вновь открытый субъективный мир», к его истинной «человеческой природе».
 Неофрейдистам порой удается не только уловить те реальные противоречия, которые имеют место между личностью и современным буржуазным обществом, но и образно описать «социальные болезни» существующей системы:
 удушающую атмосферу подавления личности в условиях буржуазной цивилизации, искаженность «истинных» побудительных мотивов деятельности человека. Именно эта критическая сторона их учений привлекает к себе внимание «бунтующей» интеллигенции Запада, прежде всего молодежи, которая открыто демонстрирует свое неприятие норм и ценностей буржуазного общества. Им импонирует критическая направленность теоретических рассуждений неофрейдистов, но они далеко не всегда в состоянии понять, что в силу абстрактно-антропологического подхода к решению проблем человеческой жизнедеятельности эта критическая направленность часто превращается в простое морализирование или в лучшем случае в описание психологических типов личности на уровне ее поведения и «вживания» в соответствующие социальные роли, что, конечно, не затрагивает глубинных социальных противоречий буржуазного общества.
 Несмотря на соцпологпзацию классического психоанализа и попытки философского осмысления его теоретических основ, современный психоанализ не дает научного объяснения — а на это он претендует — ни «человеческой природы», ни закономерностей общественного развития. Методами психоанализа невозможно избавиться от «болезней», носящих сугубо социальный характер. Без революционных мер по «оздоровлению» самой социальной системы такая процедура никак не устраняет объективных
 214
 
 
 
 противоречий, порождающих болезненные явления в общественной психологии и идеологии, а поэтому является иллюзорной и утопичной. Подлинную ценность психоанализа можно охарактеризовать словами одного из героев романа Т. Манна «Волшебная гора»: «Психоанализ хорош, если он — орудие просвещения и цивилизации, хорош, поскольку он расшатывает глупые взгляды, уничтожает врожденные предрассудки, подрывает авторитеты, — словом, хорош, когда он освобождает, утончает, очеловечивает и делает рабов зрелыми для свободы. И он вреден, очень вреден, поскольку тормозит деяние, подтачивает корни жизни оттого, что не в силах дать ей форму. Такой анализ может стать делом весьма не аппетитным, столь же не аппетитным, как смерть, с которой од, собственно говоря, и связан, — он сродни могиле и ее подозрительной анатомии...» ]
 ' Т. Манн. Собр. соч., т. 3. М., 1959, стр. 309.
 
 
 
 ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ
 Упоминание об экзистенциализме (или «философии существования», как он первоначально именовался) впервые появилось в конце 20-х годов XX в. Это идеалистическое течение, поначалу казавшееся представителям тогдашней академической мысли бесперспективным, вскоре вылилось в крупное идейное движение. Его ведущие представители: М. Хайдеггер и К. Ясперс — в Германии, Ж.-П. Сартр, А. Камю и Г. Марсель — во Франции.
 Тип философствования, который культивировал экзистенциализм, был необычным. Его представители не пытались проникнуть в методологические тайны науки, раскрыть природу искусства, морали и религии, предложить новые глобальные философско-исторические конструкции. Они ставили в центр внимания индивидуальные смысло-жизненные вопросы (вины и ответственности, решения и выбора, отношения человека к своему призванию и к смерти) и проявляли интерес к проблематике науки, морали, религии, философии истории в той мере, в какой она соприкасалась с этими вопросами. В работах экзистенциалистов нет движения от простейших определений предмета ко все более всестороннему и конкретному его пониманию, что обычно отличает теоретическую мысль от других форм духовного освоения действительности. Систематическое единство этих работ имеет скорее сюжетно-тематический характер, как и единство произведений художественной литературы. Не случайно причудливые категориальные построения экзистенциализма, столь трудно переводимые на устоявшийся язык академической философии, свободно транспонировались в драматургию и прозу (Камю, Сартр и Марсель — видные представители современной литературы и театра).
 216
 
 
 
 За этими внешними отличиями экзистенциализма от того типа философии, который господствовал на Западе в течение более полувека, скрывается серьезная содержательная претензия: отказ от ориентации на теоретически развитое знание и специализированные продукты духовной культуры и стремление вслушаться в подвижные умонастроения и ситуационно-исторические переживания человека современной эпохи.
 Экзистенциализм — философское выражение глубоких потрясений, постигших буржуазную цивилизацию в эпоху империализма. У поколения западной интеллигенции, пережившего первую мировую войну, обманчивую стабилизацию 20 — 30-х годов, приход фашизма, гитлеровскую оккупацию, эта философия вызвала интерес прежде всего потому, что обратилась к проблеме критических, кризисных ситуаций, попыталась рассмотреть человека в его «хождениях по мукам», в претерпевании жестоких исторических испытаний.
 Буржуазная философия классического периода ставила в центр внимания духовную активность людей, реализующуюся в научном и художественном творчестве, в создании и совершенствовании политических учреждений. Экзистенциалистская философия сосредоточена на проблеме духовной выдержки человека, заброшенного в иррациональный, вышедший из-под его контроля поток событий.
 Экзистенциализм справедливо называется «философией кризиса». Он является таковым не потому, что предлагает теоретическое объяснение противоречий современного капитализма, а потому, что исповедует (и по-своему оспаривает) само кризисное сознание буржуазного общества. Он отталкивается от наиболее типичных (и именно поэтому поддающихся обобщенному философскому выражению) форм радикального разочарования в истории, которое начиная с 20-х годов охватывает на Западе достаточно широкие слои населения и особенно напряженно переживается либеральной и мелкобуржуазной интеллигенцией.
 Подобно многим течениям современной буржуазной идеологии, экзистенциализм склонен отождествлять кризис капитализма с кризисом разума и гуманности, истолковывать его как выражение «мировой катастрофы» и «заката цивилизации». Своеобразие экзистенциализма состоит, однако, в том, что он, во-первых, протестует против личной капитуляции перед «глобальным кризисом» и, во-вторых,
 217
 
 
 
 пытается извлечь из апокалипсического переживания истории новые общемировоззренческие постулаты, новые определения предмета философии, ее задач и возможностей.
 Экзистенциалисты считают, что катастрофические события новейшей европейской истории обнажили неустойчивость, хрупкость, неустранимую конечность всякого человеческого существования: не только индивидуального, но и родового, общеисторического. Вот почему самым адекватным и глубоким знанием о природе человека они признают сознание собственной смертности и несовершенства, которым обладает каждый, даже самый непросвещенный, замкнутый в своем обыденном опыте индивид. К. Ясперс называет это сознание «единственным небожественным откровением», М. Хайдеггер определяет человеческое бытие как «бытие-к-смерти».
 Представление о смерти как о самоочевидной абсолютной границе любых человеческих начинаний занимает в «философии существования» такое же место, как и в религии, хотя большинство представителей этой философии не предлагают человеку никакой потусторонней перспективы. Подобно религии, экзистенциализм считает, что человек не должен убегать от сознания своей смертности, а потому высоко ценит все то, что напоминает индивиду о суетности его практических начинаний. Этот мотив ярко выражен в экзистенциалистском учении о «пограничных ситуациях» — безвыходных, предельных жизненных обстоятельствах. По Ясперсу, такие ситуации являются «шифром», символом человеческого положения в мире. Окончательное поражение, вторит ему Сартр, есть наиболее общая правда жизни.
 Эта мрачная онтология, коренящаяся в трагическом ощущении современной эпохи, находит точный аналог в экзистенциалистском понимании познания. Отказав в доверии объективному историческому процессу, «философия существования» лишает доверия и научно-теоретическое познание, которое мыслимо только как исторически преемственное, передающееся от поколения к поколению, проверяемое, уточняемое, предполагающее возможность бесконечного приближения к своему объекту.
 Самым надежным свидетелем истины экзистенциалисты считают нетранслируемую индивидуальную субъективность сознания, выражающуюся в настроениях, переживаниях, эмоциях человека. Постигнуть мир, как он есть
 218
 
 
 
 (или, по выражению Мерло-Понти, «каким он существует до науки»), — значит, согласно экзистенциалистам, выявить смысл единого мироощущения личности, непроизвольно присутствующего в этих настроениях, переживаниях, эмоциях. «Бытие, — пишет Сартр, — может быть обнаружено нами лишь некоторыми средствами прямого доступа, скажем через переживание скуки, отвращения и т. д.» '.
 Экзистенциалисты не отрицают, что, как психологические явления, переживания человека обусловлены обстоятельствами, различными для разных людей. Однако они полагают, что переживание никогда не бывает полностью обусловленным, а всегда несет в себе нечто общее всем людям и выражающее самое существо человеческого положения в мире. Эта необусловленная тенденция переживания становится видимой либо тогда, когда пробудившая его ситуация является трагически острой, либо тогда, когда само переживание возникает со спонтанной непроизвольностью. «Переживания, — пишет Мерло-Понти, — могут рассматриваться как психологически и социально детерминированные; но есть определенный способ подхода к ним, который позволяет выявить их абсолютное значение»2. Этот способ состоит в том, чтобы поймать переживание в его «сиюминутности» (или, по выражению Сартра, «как бы застигнуть сознание на месте преступления»), не дав ему перерасти в рассуждение, в хотя бы зачаточную форму теоретического мышления, оценки обстоятельств. Лишь в таком случае, полагают экзистенциалисты, переживание превратится в своего рода «смотровое окошечко», через которое будет виден мир, каков он есть, каким он от века существует для конечного и бренного человека.
 Теперь уместно пояснить смысл экзистенциалистского термина «существование».
 В немецком экзистенциализме «существование» обозначается словом Dasein (буквально — «тут-бытие»), что предполагает наличие человека «здесь и теперь», в этом остановленном моменте времени. Соответственно задача подлинной философии определяется как аналитика бытия человека, застигнутого «здесь и теперь», в непроизвольной сиюминутности его переживаний.
 ' J.-P. Sartre. L'Etre et Ie Neant, p. 14. 2 «Bulletin de psychologies. Nov. 1964, t. XVIII, N 236, p. 143 —
 219
 
 
 
 Определяя экзистенциализм как «аналитику человеческого бытия», его приверженцы пытаются создать впечатление, будто они не имеют дела с тем, что философия издавна именует сознанием, и не рассматривают сознание в качестве первичной реальности. Этим приемом «философия существования» рекомендует себя миру в качестве лечения, якобы возвышающегося над противоположностью главных философских направлении — материализма и идеализма.
 Такого рода приемы, характерные для многих направлений новейшей буржуазной философии, были убедительно разоблачены В. И. Лениным в работе «Материализм и эмпириокритицизм».
 Конечно, понятие «существования», как его употребляют экзистенциалисты, не имеет в виду сознание в значении инстанции рациональной осмысленности (исследования, целеполагания, предметных представлении и идеалов), и все-таки то, что им обозначается, есть несомненно сознание, только не познающее, не духовно активное, а страдающее, чувствующее, бренное, озабоченное. Хотя сами экзистенциалисты склонны именовать свою позицию «реализмом», а иной раз и «материализмом», в действительности она выражает лишь предпочтение чувственно-интуитивного постижения мира другим способам его освоения. «Философия существования» представляет собой, таким образом, одно из направлений современной идеалистической мысли, хотя некоторые ее представители и декларируют свой антиидеализм.
 Поэтому не будет ошибкой перевести Dasein как «наличное сознание, анализируемое в качестве бытия». Именно «наличное сознание» выступает в качестве действительного предмета «философии существования».
 Рассматривая «наличное сознание», представленное переживаниями, настроениями, эмоциями, тревогами, как подлинный смысл «всех вещей» и пытаясь, исходя из него, понять любое явление (например, технику, науку, политику, бога, природу), экзистенциалисты сплошь и рядом в качестве последней непреложной истины преподносят насквозь иррациональные представления о мире. Так, выявляя «подлинный» смысл техники, экзистенциализм приписывает ей то отчуждение, которое средства производства приобретают лишь в структуре капиталистической его организации: «инструменты и орудия имеют естественную
 220
 
 
 
 тенденцию делаться независимыми от своего творца... Происходящее отсюда техническое отчуждение делается поэтому центральным, поскольку никто не может сегодня избежать техники» 1. Научная объективность, проясненная посредством «аналитики человеческого бытия», оказывается неотличимой от буржуазного идеологического объективиз-ма: «мир как знаемый есть нечто чуждое мне. Я отстою от дего на дистанции; знаемое посредством науки и эмпирически испытываемое отторгает меня от меня самого, гасит вся-кую тенденцию... По отношению к нему я равнодушен» 2.
 Но свой подлинный триумф иррациональность «наличного сознания» справляет там, где дело доходит до толкования социально-политических явлений. В экзистенциалистских работах они постоянно теряют свои объективные классово-социальные очертания, приобретают конъюнктурную подвижность обывательских суждений о политике 3. Неуверенность политических оценок, шаткость социальных позиций — характернейшая черта не только произведений экзистенциалистов, но и их личных биографий.
 В конце 30-х годов мы видим М. Хайдеггера в ряду временных, но достаточно активных идейных приверженцев национал-социализма; в 50-х годах он предает анафеме всякую политику, исповедует отшельничество, скрывается в провинцию и видит высшую мудрость в молчании патриархального крестьянина. В годы фашизма К. Ясперс — убежденный «неприсоединяющийся», «внутренний эмигрант» режима; в 50-е годы он отдает дань идеологии «холодной войны»; в конце 60-х годов — активно выступает в защиту демократизации общественной жизни в ФРГ. О политических сальто-мортале Ж -П. Сартра речь пойдет ниже.
 Именно иррациональная подвижность политического поведения экзистенциалистских лидеров, связанная с некоторыми коренными особенностями «философии существования», и обнаруживает, на наш взгляд, социальную сущность экзистенциализма. Она проявляется в том, что экзистенциализм созвучен прежде всего противоречивости и двойственности мелкобуржуазного сознания, охватываю-
 ' F. Hememann Existenzphilosophie lebendi oder tot? Stuttgart, 1956, S 21
 2 К. Jaspers Philosophie. Bd II Belrin, 1932, S 3 3 См. об этом подробнее в работе Э Ю Соловьев Экзистенциализм и научное познание М , 1966, стр 19 — 26.
 221
 
 
 
 щего сегодня не только мелкую буржуазию в собственное смысле слова. Ко многим представителям экзистенциализма можно без всяких оговорок отнести характеристику, данную когда-то К. Марксом мелкобуржуазному идеологу. Мелкий буржуа — «воплощенное противоречие», «таков он в своих экономических интересах, а потому и в своей политике, в своих религиозных, научных и художественных воззрениях... А если при этом... он человек остроумный, то он быстро привыкает жонглировать своими собственными' противоречиями и превращать их, смотря по обстоятельствам, в неожиданные, кричащие, подчас скандальные, подчас блестящие парадоксы» '.
 В данной книге мы не ставим перед собой задачи дать исчерпывающую характеристику экзистенциалистской философии илп хотя бы раскрыть содержание всех основных ее категорий2. Мы хотели бы привлечь внимание к сквозной, узловой теме всех вариантов экзистенциализма — к вопросу «личность и историческая ситуация». Нам представляется, что именно эта локализация проблемы позволяет рассмотреть экзистенциалистское учение в действии, проследить, как оно выдержало экзамен эпохи, выявить причины его широкой влиятельности на Западе и горьких идеологических поражений.
 * * *
 Хотя экзистенциализм, как мы уже отметили, вырос из глубокого кризиса буржуазной цивилизации, он не был непосредственной, первичной реакцией на него. Наиболее прямым выражением кризиса явились упадок и сложные превращения прогрессистски-оптимистических буржуазных концепций истории, образовавшие почву, на которой вырос экзистенциализм, и сделавшиеся вместе с тем объектом его критики.
 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 16, стр. 31.
 2 Освещение основных проблем экзистенциализма дано в следующих работах: «Современная буржуазная философия». М., 1972; Б. Данэм. Экзистенциализм. «Вопросы философии», 1960, № 9. Об отдельных представителях экзистенциализма см.: П. П. Гайденко. Экзистенциализм и проблема культуры. М., 1963; С. Аверинцев. Ясперс. «Философская энциклопедия», т. 5; В. Н. Кузнецов. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. М., 1969; С. Великовский. Грани «несчастного сознания» (Театр, проза, философская эстетика А. Камю). М., 1973; Г. М. Тавризян. Религиозный подтекст экзистенциалистской морали. «Вопросы философии», 1965, № 3.
 222
 
 
 
 Доверие к историческому прогрессу, уверенность в гуманистической линии развития истории, которое в эпоху просветителей и Гегеля было еще философским умонастроением, разделявшимся достаточно узким кругом мыслителей, на рубеже XIX — XX вв. стало общекультурным достоянием.
 И когда мировая война 1914 — 1918 гг. опрокинула искусственные философские модели исторического процесса (и позитивистские, и исторически-спекулятивные), обнаружив, что все они были лишь гуманистическими фикциями истории, либеральная буржуазия почувствовала себя так, словно ее лишили мировоззрения. Мировая война опровергла прогрессистские буржуазные концепции не столько своими жертвами (неизбежность исторической жертвы в той или иной форме предусматривалась этими концепциями), сколько очевидной бессмысленностью этих жертв. Но может быть, еще более непонятной и жуткой, чем сама война, казалась легкость, с которой ее забыли: в буржуазной и мелкобуржуазной среде в 20-х годах установился беззаботно-циничный стиль жизни; утвердилась ни о чем не помнящая, не оглядывающаяся назад деловитость.
 Ощущение, что в истории действует сила, соединяющая в себе бессмысленную жестокость и цинично-расчетливую деловую энергию, враждебно-несоразмерная всем прежним культурно-историческим и гуманистическим ожиданиям, было выразительно обрисовано О. Шпенглером в книге «Закат Европы». При всей симпатии автора к европейскому культурному наследию и при всем внутреннем неприятии грядущего «нового варварства», он занимает капитулянтскую позицию: идеи буржуазного прогрессизма трансформируются у него в фаталистическую готовность представить в качестве разумного все, что бы история ни приподнесла.
 Такая позиция была во многом созвучна настроениям, утверждавшимся в буржуазной и мелкобуржуазной среде. Послевоенная деморализация целых слоев населения соотносилась с таким складом мышления, который в высшей степени устраивал демагогов и политических авантюристов: потеряв устойчивые внутренние убеждения, люди становились легкой добычей моды и пропаганды.
 В начале 30-х годов многие представители немецкой либеральной интеллигенции обращают внимание на эти патологические изменения массового сознания. Однако никто
 223
 
 
 
 из них уже не был в состоянии предложить такую концепцию в рамках буржуазной философии истории, которая позволила бы осмыслить послевоенный кризис и ответить на вызов, брошенный всему буржуазному миру Октябрьской революцией.
 Но оставалось еще альтернативное решение — парадоксальное, но в то же время как нельзя более соответствующее рассматриваемой исторической ситуации. Его-то и предлагает экзистенциализм.
 В 1931 г. выходит в свет книга немецкого философа К. Ясперса «Духовная ситуация эпохи», содержавшая новый и неожиданный диагноз послевоенного массового сознания. В историческом релятивизме, цинизме и нигилизме 20-х годов Ясперс видит неизбежную расплату за неоправданное доверие к истории, за обожествление исторического прогресса. Между тем подлинный человек, по Яс-персу, в любых условиях (даже в условиях прогрессирующего вырождения человеческого рода или при полной стабильности в условиях какого-либо тоталитарного режима) не дошел бы до состояния духовного упадка и беспринципности, остался бы верен однажды принятому убеждению, действовал так, как будто отстаиваемые им принципы обязательно должны восторжествовать в будущем. В переживании своих поступков он устремлялся бы в вечность, независимо от исчезновения реального исторического будущего. Человек (и это, пожалуй, смысловое ядро всех определений, которые дает ему экзистенциализм) есть такое существо, которое осуждено пребывать в истории и не в состоянии прожить вне общества, но которое в то же время способно стойко перенести саму перспективу заката истории и общества, если он перестанет искать в истории свое предназначение. История — не общая задача, а общая судьба многих людей, общность «вместе вынесенного».
 Двадцать лет спустя в «Философской автобиографии» Ясперс выразит это восприятие истории в следующих обобщенных формулировках: «В 1914 году историческая почва заколебалась... наши поколения почувствовали себя заброшенными в поток катастрофических событий. С 1914 года это состояние не прекращалось и шло все убыстряющимися темпами. Эту нашу человеческую судьбу в ее течении я пытался понять не как познаваемую необходимость темного, но в себе упорядоченного процесса, но как ситуацию,
 224
 
 
 
 результаты которой... определяются нашей человеческой свободой» 1.
 История, по Ясперсу, сама ситуация (до размеров общества разросшиеся обстоятельства человеческой жизни), и в качестве свободной личности единичный человек просто пребывает в ней. Он стихийно вовлечен, «заброшен» в историю, а пе конституирован ею. Основная задача исторической ориентировки личности состоит в том, чтобы любые социальные образования и объективные тенденции их изменения принять в значении обстоятельств, компонентов ситуации, а не в значении целеуказаний. Внутренняя убежденность, утверждают экзистенциалисты, первична по отношению к любой стратегии исторического действия. Только осознав это, человек обретает стойкость, необходимую для того, чтобы воспринять любой, даже самый безотрадный исторический прогноз, не впадая в отчаяние и цинизм.
 Экзистенциалистское противопоставление исторического исследования и безусловной внутренней убежденности, которая предопределяет сам тип восприятия, признания личностью объективных результатов этого исследования, восходит к идеям основоположника феноменологии Э. Гуссерля, отстаивавшего логическую истину от нападок новейшего релятивизма и скептицизма с помощью стоических аргументов. Он утверждал, что человек не может мыслить (не может сохранить способ существования мыслящего существа) , если не предполагает, что истина существует. Постепенно этот постулат разрастается у Гуссерля в попытку разграничить те достоверности, которые доставляет «опытная интуиция» (всякое исследование, имеющее дело с эмпирическими фактами), и безусловную достоверность логико-математических истин, непосредственных нравственных убеждений и осмысленно целостных восприятий.
 Область безусловных очевидностей внутренне едина и составляет, согласно Гуссерлю, мир «жизненной веры» человека. Этих очевидностей не в состоянии поколебать никакие обстоятельства, никакие новые знания. Однако в обычном опыте безусловные очевидности смешаны с истинами выводного знания, и человек нередко принимает одни за другие.
 ' К. Jaspers. Die philosophische Autobiographie. In: P. A. Shilpp hrsg. K. Jaspers. New York — Zurich, 1957, S. 43.
 225
 
 
 
 Чтобы выделить безусловные очевидности, необходимо прибегнуть к «феноменологической редукции». Ее суть, во-первых, в «остранении» теоретических суждений (индивид должен воздерживаться от принятия выводов науки в качестве ниспосланных ему жизненных целеуказаний и относиться к ним как к простой информации о фактах и обстоятельствах), а во-вторых, в том, чтобы выявить для человека, ищущего прочной убежденности, безусловную достоверность ряда простейших интуиции, переживаний и восприятий, на которые он просто не обращает внимания в обычной жизни.
 Из этого последнего требования Гуссерля и развилась уже обрисованная выше экзистенциалистская идея «аналитики наличного сознания», т. е. не просто объяснения переживаний через обусловившие их обстоятельства, предметы, интересы, но толкования, расшифровки переживаний, отношения к ним как к явлениям, скрывающим какой-то безусловный смысл. Явление, содержащее смысл, наподобие того, как слово содержит значение, и есть то, что Гуссерль именовал феноменом.
 Понятия «феномен», «феноменологическая редукция», «усмотрение смысла» и т. д. играют в экзистенциалистской философии огромную роль. Феноменология — гносеологическая почва экзистенциализма, и, как ни отличаются друг от друга его представители, среди них нет ни одного, который не был бы феноменологом.
 * * *
 Историю экзистенциализма как сложившегося философского направления можно датировать с 1927 г., когда в Германии вышла в свет работа М. Хайдеггера ' «Бытие и время». Вскоре после этого появляются трехтомная «Философия» К. Ясперса 2 и уже упоминавшаяся работа «Духовная ситуация эпохи». В этих произведениях получает оформление экзистенциалистская концепция личности.
 ' Основные произведения М. Хайдеггера: «Кант п проблема метафизики» (1929), «Что такое метафизика?» (1930), «Учение Платона об истине» (1942), «На пути к языку» (1953).
 2 Основные произведения К. Ясперса: «Философия существования» (1938), «О происхождении и цели истории» (1949), «Об истине» (1947), «Философская вера» (1948), «Философская вера перед лицом откровения» (1962), «Куда идет Федеративная республика» (1966).
 226
 
 
 
 Человек понимается в экзистенциализме прежде всего как существо, приносящее жизнь в жертву своему предназначению. «Готовность к самопожертвованию» есть изначальное определение личности. Согласно экзистенциализму, человек готов на самоотречение вовсе не потому, что существует идеал, стоящий жертвы. Он просто не в силах существовать, не посвящая чему-то свою жизнь: такова его фундаментальная предрасположенность, первичная по отношению к наличию любых целеуказаний. Осознавая свою бренность, человек устремляется к вечному, но не к бесконечной длительности (не к бессмертию души и не к бессмертию человеческого рода), а к надвременной значимости безусловного принципа. Абсолютная убежденность — таково направление, в котором течет внутреннее время.
 Эта тема и стала главным предметом размышлений М. Хайдеггера. История есть для Хайдеггера история того, с чем встречается человек в своем стремлении к безусловному.
 В так называемых «традиционных обществах» единичный человек удовлетворял свою тоску по вере благодаря истине откровения. Именно она, по мнению Хайдеггера, обеспечивала устойчивость сельской общины и слаженность внутреннего мира патриархального крестьянина. Однако в ходе секуляризации религии символы откровения потеряли значение для огромного большинства людей. Человек оказался перед лицом мира без бога, или «ничто». Flo такое отсутствие сущего, по Хайдеггеру, обладает притягательностью подлинного бытия. В том, что уже отсутствует, наличествует подлинная мера тоски человека по безусловному.
 Житейский страх выражается в боязни потерять жизнь или определенные жизненные блага. Онтологический страх — это боязнь не найти такого предназначения, ради которого человек добровольно жертвует своей жизнью и благами. Благодаря основательности, первоначальности этого страха и устремленности к «ничто» человек, по словам Хайдеггера, трансцендирует за пределы истории, разрушает, отбрасывает или «выносит за скобки» все относительные достоверности, которые она ему доставляет.
 Куда же приводит человека это трансцендирование? Есть ли надежда, что он доберется наконец до безусловного?
 227
 
 
 
 Безусловное, говорит Хайдеггер, находится совсем близко. Оно в нас самих, оно открывается человеку не в исторических целеуказаниях, не в символах религиозного мифа, а в его собственных безотчетных, но неоспоримых действиях. Этим действиям Хайдеггер дает общее название — «экзистирование». Экзистировать — значит «быть вне себя» (приставка «эк» означает «вне»), быть в экстазе, выходить из берегов своего упорядоченного сознания, эмпирического кругозора, социально организованного опыта. В экстатическом действии индивид как бы выплескивает наружу свою темную, непроясненную, но окончательную веру.
 Прообразом экстатического действия является восприятие, как оно трактуется в феноменологии Гуссерля. Живое восприятие, по Гуссерлю, всегда уже содержит в себе не-произвольное (и часто противоречащее рациональному умыслу) истолкование: непосредственный эмоциональный приговор воспринимаемому. (К примеру, при виде лица этого человека у меня мгновенно возникает необъяснимое отвращение к нему.) Иными словами, «первое впечатление» уже содержит в себе какое-то убеждение, родственнее логической интуиции по своей стойкости и категоричности.
 Хайдеггер (в согласии с обыденным языком) называет убеждение, присутствующее в живом восприятии, настроением. Человеческие настроения мимолетны, но вместе с тем они обладают как бы сверхсубъективной прочностью: человек не властен над ними, не является их инициатором. Если человеку удастся ощутить, «высветить» то единое, что проявляется в беспорядочном потоке его настроений, он придет к осознанию своей «фундаментальной настроенности». Индивид, по Ясперсу, «трансцендирует от себя как эмпирической индивидуальности к себе как самобытно» самости» '. Это человек, каков он есть, в его отличии от того, что думают о нем другие и чем он кажется себе самому. Такова экзистенция.
 Экзистенция — это судьба-призвание, которой человек беспрекословно, стоически подчиняется. История же — это судьба-ситуация, которую он безропотно, стоически переносит. Данное противопоставление составляет, на наш взвляд, один из существенных принципов экзистенциализ-
 ' К. Jaspers. Philosophic. Bd. I — III, S 40.
 228
 
 
 
 ма; оно возникло в качестве реакции на исторический фатализм вообще, и прежде всего на пессимистический фатализм О. Шпенглера, который требовал от человека подчинения неотвратимой перспективе заката цивилизации.
 Экзистенциалистское видение ближайшей истории (оно было развернуто К. Ясперсом в «Духовной ситуации эпохи») принципиально не отличается от шпенглеровских прозрений. Однако внутреннее отношение экзистенциалистов к этому фатально-пессимистическому видению истории оказывается иным. Ясперс дает «остраненное» изображение исторической ситуации: описание не того, чему личность должна подчиниться, а того, к чему она должна подготовиться, чтобы затем «перенести и преодолеть как нашу судьбу» '.
 Ситуационный прогноз Ясперса, несомненно, относится к числу пророчеств о закате цивилизации. Это картина неотвратимого вырождения общества в «тотальный массовый порядок». Предотвратить его невозможно, пишет Ясперс, «существует лишь вопрос о том, как жить в нем... Следовать своей цели, даже если она оказывается неосуществимой, — таково условие подлинного бытия»2.
 Предчувствие, содержавшееся в «Духовной ситуации эпохи», подтвердилось — тоталитаризм наступил. Но все дело в том, что в 1931 г., когда появилась эта книга, он вовсе не был фатальной неизбежностью: господство фашизма можно было предотвратить. Люди, которые боролись против фашизма уже в те годы, не были героями-авантюристами, их действия соответствовали реальной возможности. А пессимистический фатализм во всех своих формах (в шпенглеровской ли — безусловной, в ясперсовской ли — «остраненной») являлся орудием сокрытия этой возможности. Ясперс тренирует нравственную выносливость человека с помощью дезориентирующих пророчеств. Тенденция к тоталитаризму принимает в его теории вид подлинного демиурга истории: она не встречает никаких объективных препятствий и только в самой личности находит какое-то ограничение.
 Но подобным тенденциям в общественной жизни на деле противится не только личность, но и экономика, техника, развивающаяся наука и т. д. От тотального волюн-
 ' К. Jaspers. Die geistige Situation der Zeit. Berlin, 1931, S. 67. 2 Ibid.,S. 165.
 229
 
 
 
 таризма, который Ясперс принимает за объективную необходимость, хозяйство, например, страдает ничуть не меньше, чем живой человек. При этом общество, конечно, апеллирует к индивидам. Только взывает оно к ним не своей способностью к фатальному совершенствованию или нисхождению, а своими противоречиями, которые людям предстоит понять и разрешить. Представление об исторических тенденциях как об объективных противоречиях, которые познаются и разрешаются людьми, отличает марксистский историзм от вульгарно-детерминистских, фаталистических и провиденцпалистских доктрин.
 Возможности, которые еще несет в себе историческая ситуация, есть поэтому само предназначение человека. Он принимает ситуацию на себя, и в этом состоит неизбежность подлинного личного выбора. В 30-х годах в условиях борьбы с фашизмом действительной исторической необходимости следовали те, кто боролся и шел на риск смерти, а не те, кто подчинился и выжил.
 Немецкий экзистенциализм — течение, за которым в буржуазной литературе закрепилась слава философии, прозревавшей скорое наступление тоталитарного «нового порядка», — был близорук в отношении реального движения, результатом которого явился этот порядок.
 Таким образом, экзистенциализм, главная претензия которого состояла в том, чтобы осознать историю в качестве ситуации безусловного личного действия, оказался беспомощным именно в вопросах ситуационного прогноза и обоснованного исторического выбора. Последующая история экзистенциализма есть история развития этого парадокса.
 * * *
 В 1939 — 1945 гг. центром экзистенциалистского движения становится Франция. Именно в этот период создают свои наиболее значительные произведения Ж.-П. Сартр, А. Камю и Г. Марсель. В центре нашего внимания будет прежде всего философия Ж.-П. Сартра. Для этого есть несколько причин.
 Во-первых, Ж.-П. Сартр — единственный из основоположников экзистенциализма, кто сохранил вплоть до последнего времени серьезное идеологическое влияние на массовые аудитории. Для молодого поколения он зачастую вообще олицетворяет экзистенциализм (или легенду экзи-
 230
 
 
 
 стенциализма, поскольку сам Сартр уже давно не причисляет себя к этому философскому направлению).
 Во-вторых, в творчестве Сартра наиболее отчетливо выразилась та противоречивость, склонность «то к блестящим, то к скандальным парадоксам» (Маркс), которые роднят экзистенциализм с мелкобуржуазным сознанием.
 В-третьих, Сартр — наиболее радикальный представитель атеистического крыла экзистенциализма, творчество которого дает большой материал для понимания того, как это течение (не в его религиозных ответвлениях, а именно в его претензии на философскую самостоятельность) относится к религии и вере.
 Своеобразие Сартра в том, что в середине 30-х годов он сам был приверженцем того благодушного историцист-ского оптимизма, который немецкие экзистенциалисты изобличали в других. Не разделяя официальных буржуазных иллюзий, исповедуя леворадикальные общественные идеалы, Сартр вместе с тем наивно (и вполне в духе буржуазной философии истории) уповал на то, что идеалы эти полностью обеспечены общественным прогрессом. Кризис 1929 — 1933 гг. и тот был воспринят им как этап, через катаклизмы и бедствия которого общество придет к таким формам жизни, о которых мечтала радикальная французская интеллигенция. Единомышленница Сартра, французская писательница Симона де Бовуар, писала об этом периоде: «Мы рассчитывали участвовать в происходящем только своими книгами... мы надеялись, что события будут развиваться в соответствии с нашими желаниями, без нашего вмешательства в них; в этом вопросе осенью 1929 года мы разделяли опьянение всей французской левой. Ожидаемый мир казался окончательно обеспеченным; успехи нацистской партии в Германии представлялись нам пустяком, не имеющим значения... Кризис чрезвычайной силы, потрясший капиталистический мир, укреплял нас в прозрении, что это общество долго не продержится; нам казалось, что мы уже живем в золотом веке, который на наших глазах утверждал скрытую истину истории, и что история сводилась к ее раскрытию» '.
 Депрессия, последовавшая за кризисом и сопровождавшаяся такими явлениями, как победа фашизма в Германии, консолидация реакционных сил в самой Франции,
 ' S. de Beavoir. La force de 1'age. Paris, 1962, p. 19.
 231
 
 
 
 установление здесь беспринципного, постоянно пасующего перед монополиями политического порядка, привело Сартра к глубокому внутреннему надлому. Прогрессистские иллюзии сменяются протестом против всякого доверия к «разумности действительного», протестом, который у Cap-тра, ополчающегося против собственных недавних заблуждений, принимает особенно решительную, отчаянную, максималистскую форму.
 Для немецких экзистенциалистов (это отчетливо зафиксировано в ясперсовской «Духовной ситуации эпохи») уплощением веры в непременную «разумность действительного» была гегелевская философия истории. Сартр убежден, что первоначало этой веры, всю обольстительную силу которой он испытал на себе, надо искать у истоков европейского философского рационализма.
 Протест против идеи «разумности действительного» тесно связан в творчестве Сартра с проблематикой атеизма. В 1950 г. в работе «Экзистенциализм — это гуманизм» он прямо заявит, что экзистенциализм, как он его понимает, «есть лишь попытка извлечь все выводы из последовательной атеистической позиции» 1. Соответственно важнейшую задачу своей философии Сартр видит в критике атеизма непоследовательного, который, нападая на религию, сам оказывается во внутренней зависимости от нее. Главной формой этого непоследовательного атеизма, наследующего религии прежде всего в моральном отношении (в стремлении смирить и обезволить человека), он и считает веру в разумность самого бытия.
 Вера эта есть как бы диалектическая хитрость процесса секуляризации и впервые вынашивается такими половинчатыми формами протеста против традиционного религиозного мировоззрения, как деизм и пантеизм. Отрицая личного бога христианства, трансцендентного и потустороннего, они одновременно утверждают бога в качестве структуры и смысла этого посюстороннего мира, представляют последний в качестве богоустроенного, насквозь проникнутого благим (на человека рассчитанным) промыслом. Данная установка находит завершение в спинозизме, отождествляющем бога и природу.
 Из той же предпосылки исходит и Просвещение, которое, однако, лицемерно не называет организующий при-
 ' Цит. по статье: С. Великовский. Путь Сартра-драматурга. В кн.: Ж.-Д. Сартр. Пьесы. М, 1955, игр. 643.
 232
 
 
 
 роду божественный промысел его собственным именем, а говорит просто «о разумности природы», о ее «упорядоченности», «стремлении к совершенству».
 Таким образом, именно здесь создается мыслительное поле, на котором произросли в дальнейшем и гегелевский провиденциальный историзм, и благодушная вера в неотвратимый социальный прогресс, исповедовавшаяся Контом и Спенсером.
 Путь к искоренению историцистского легковерия Сартр видит в радикальной версии обезбоженности мира, в утверждении такой картины бытия, которая не оставляла бы места ни божественному промыслу, ни его многоликим суррогатам. К последним Сартр относит любые представления об упорядоченности и цельности мира, о наличии в нем закономерности, о самодвижении материи. Тем самым Сартр распускает все структуры, которые обеспечивают действительную независимость мира от сознания, т. е. противостоят практическому субъективизму человека, его волюнтаристическим действиям.
 Эта версия мира получает окончательное завершение в главном труде Сартра «Бытие и ничто» (1943) в концепции «в-себе (бытия)».
 Накануне войны появляются два очерка Сартра, в которых внешняя реальность трактуется как неустранимая противоположность воображаемого, под которым Сартр подразумевает всю смысло-образную структуру сознания, все предметы, которые человек в состоянии мыслить, желать, представлять. «...Реальность, — пишет Сартр, — всегда сопровождается крахом воображаемого, даже если между ними нет конкретных противоречий, ибо их несовместимость проистекает из их природы, а не из их содержаний» '.
 Речь идет, таким образом, не о том, что некоторые конструкции человеческого сознания могут быть иллюзиями, что адекватное постижение мира оказывается иной раз «горькой истиной», перечеркивающей самые заветные, а потому обладающие самой высокой степенью правдоподобия человеческие представления. Речь идет о том, что сознание, поскольку оно пытается мыслить мир, от начала и до конца иллюзорно, что «горечь», «нечаянность» есть неотъемлемый атрибут истины.
 ' J.-P. Sartre. I/imagination, Paris, 1936, р. 188.
 233
 
 
 
 Мир, согласно Сартру, — это «универсальное не то» полное отсутствие чего-либо, соответствующего человеческим ожиданиям, образам, понятиям. Быть реальным — значит оказываться чуждым сознанию, совершенно «случайным» (противоположным столь охотно предполагаемой упорядоченности мира), а в пределе — абсурдным. Только такое понимание мира соответствует, по мысли Сартра, подлинному атеизму, последовательному убеждению в том, что бога не существует.
 Другой стороной этой же «радикально атеистической» темы является сартровская версия самой субъективности человека.
 Если мир ни в чем не похож на бога и даже в малейшей степени не позволяет уповать, рассчитывать, полагаться на него, то логическим следствием этого должно быть отрицание за миром и всякой способности воздействовать на человека, побуждать его, определять его поступки. Этот крайний вывод и делает Сартр. Представление о детерминированности человеческого поведения порицается им как предрассудок, последний пережиток религиозной веры в предопределение. Тайна человеческого поведения состоит в его абсолютной необусловленности, спонтанности, индетерминизме, и всякая попытка подставить под поступок принуждающую силу обстоятельств или внутренних склонностей есть, согласно Сартру, не более чем уловка. В уловке этой выражает себя то же малодушие, тот же страх перед личной ответственностью и риском, который когда-то приводил человека на стезю религиозного фатализма. «Всякий детерминизм в психологии, — объявит Сартр в «Бытии и ничто», — является не столько теоретической концепцией, сколько в первую очередь поведением, стремящимся оправдать себя, или, если угодно, обоснованием всякого поведения подобного рода» '. Поэтому с человека можно спрашивать за все, что он совершил, не делая никаких скидок на обстоятельства его жизни или прирожденные ему склонности, инстинкты, предрасположения.
 Миру как «в-себе (бытию)», в котором нет ничего похожего на намерение и тенденцию, противостоит у Сартра человек в качестве чистого «для-себя (бытия)», которое является сплошной преднамеренностью и тенденцией,
 ' J.-P. Sartre. L'Etre et te Neant, p. 78.
 234
 
 
 
 «йроектом», как выражается Сартр. Он развивает психологически недоказуемую теорию, согласно которой у человека вообще не бывает непроизвольных действий, а действия, представляющиеся таковыми, на деле являются лишь лицемерно-скрытными преднамеренными актами.
 Под эмоциями здесь, по сути дела, понимаются безотчетно-аффективные поступки, то, что совершается «в припадке гнева», «наваждении страха», «в приступе отчаяния» и т. п. Сартр настаивает на том, что безотчетность, бесцельность этих действий есть выражение определенной расчетливости и целенаправленности. Падая в обморок, человек просто отрицает ситуацию, которая стала для него невыносима, рационально неразрешима. В этом смысле всякий «эмоциональный приступ» (будь то слепого гнева, будь то меланхолии) в какой-то мере подстраивается, разыгрывается человеком, всякая истерика «закатывается» и т.д.
 Так называемые «безотчетные действия» обнаруживают в итоге, что, во-первых, они осуществляются преднамеренно и в этом смысле сознательно, а во-вторых, эта преднамеренность может выражать себя в частичном или полном (как это имеет место при обмороке) выключении сознания, в самоинспирируемом беспамятстве. Согласно Сартру, субъект «безотчетных действий» не только должен нести ответственность за то, что он творит, но даже вдвойне отвечать за это, ибо, с одной стороны, он совершает вполне умышленную акцию, а с другой — психологически обеспечивает себе «алиби». Поведение этого поддельного безумца выступает для Сартра как раскрытие тайны человеческого поведения вообще, как обнаружение того, что люди безгранично свободовольны (и, более того, иепозна-вательным образом знают об этом свободоволии), но что одновременно они тяготеют к маскировке своей сущности вплоть до полного погашения сознания как инстанции, свидетельствующей об их не имеющей предела вменяемости.
 Концепция мира как «в-себе (бытия)» и человека как «для^себя (бытия)» разрабатывается Сартром в спорах с современными ему философскими направлениями (так, сартровская теория эмоций является критико-полемнче-ским откликом на учение 3. Фрейда '). Но действительным
 ' См. раздел «Классический нсяхоанализ и неофрейдизм».
 235
 
 
 
 вротивником Сартра остается при этом классический буржуазный рационализм. Многие причудливые, темные формулировки в сартровских работах становятся совершенно ясными, если соотнести их со спинозистски-гольбаховским пониманием мира и человека.
 Спиноза понимал мир как целостность, систему, субстанцию, а отъединение человека от мира, ощущение им своей самостийности объявлял иллюзией. Высшую мудрость и истину он усматривал в преодолении этой иллюзии и сознательном воссоединении человека с божественно-разумным мировым целым, которому тот принадлежит фактически.
 Сартр, напротив, идею мира как системы и субстанции объявляет иллюзией, восходящей к религиозным версиям космоса; отъединенность же человека от мира, необусловленную спонтанность его существования — неоспоримой истиной. Спинозистская мудрость прямо квалифицируется в «Бытии и ничто» в качестве своего рода «базисного», первоосновного человеческого безумия, сумасшедшего стремления «стать богом», убить свободу воли, создать никогда не достижимое единство субстанции и субъекта. Но пожалуй, еще более очевидный характер имеет контрастность Сартра и Гольбаха.
 Автор «Системы природы» был приверженцем не знающего никаких исключений детерминизма и не останавливался перед фаталистическими выводами. «Наша жизнь — это линия, которую мы должны по повелению природы описать на поверхности земного шара, не имея возможности удалиться от нее ни на один момент» '.
 Вера в свободу как возможность самоопределения и выбора порицается Гольбахом в качестве последнего «химерического воззрения», проистекающего из тех же истоков, что и вера в ад, в чудеса, в привидение. Вершиной его философии личности оказывается обличение любой преднамеренности в действиях человека как видимости. Итак, каждый — и Гольбах, и Сартр — объявляет абсурдом то, что другой считает истиной. При этом ясно, что их взгляды представляют собой выражение неизбежной поляризации какой-то единой формы сознания, или стороны антиномии.
 1 П. Гольбах. Система природы. М., 1924, стр. 144.

<< Пред.           стр. 7 (из 11)           След. >>

Список литературы по разделу