БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВEКА 6

167

роды. Философская антропология представляет собой попытку совмещения родственного экзистенциализму философского принципа с научным и предметным изучением человека, попытку обоснования избранного ими философского принципа фактами науки.
В последние десятилетия философские антропологи уделяют большое внимание предметному исследованию различных сторон человеческого существования, но, как мы уже отмечали, это приводи, либо к разрушению их идеалистического принципа целостного понимания человека, либо к произвольному толкованию тех конкретных фактов, которые дает антропологическая наука.
Экзистенциалисты и философские антропологи верно подмечают недостатки друг у друга, и их взаимная критика невольно обнаруживает слабые места каждой стороны.
Например, Гротуайзен и Ландман 1, сравнивая представляемую ими философскую антропологию с экзистенциализмом, видят преимущества своей концепции в том, что она рассматривает человека наряду с другим сущим, по в качестве особого бытия, занимающего особое положение в космическом целом. В то время как экзистенциалистская философия рассматривает человека лишь изнутри, здесь он исследуется кроме того и извне, со стороны. Вращаясь вокруг загадки собственного «Я», экзистенциализм тем самым примыкает к христианской концепции человека, сосредоточившей свои усилия вокруг отдельной человеческой души; его объяснения человеческой природы близки тем, которые давала спиритуалистическая философия прошлого.
Философские антропологи правильно указывают на узость экзистенциалистской концепции человека, на то, что экзистенциалисты в своих суждениях совершенно не учитывают полученные наукой знания и основанные на них представления о человеке, более того, считают науку препятствием для философского постижения его природы. Но при этом Гротуайзен и Ландман совершенно отвлекаются от принципиальной общности их собственного и экзистенциалистского понимания природы человека. А между тем имеющая для них определяющее значение концепция
' М. Landmann. Philosophische Antropologie. Berlin, 195,'), S. 55 — 56.
168

Макса Шелера сама сложилась под сильным влиянием августинианской философии, и он также в центр своего мышления ставит духовное существо человеческой личности.
Точно так же и экзистенциалисты, критикуя философских антропологов за их неудачную попытку предметного рассмотрения человека, забывают о том, что те своими неудачами обязаны, по существу, экзистенциалистскому философскому принципу.
Экзистенциалисты выступают против претензий философской антропологии на выработку прочных знаний о человеке и основанных на них определений его сущности. По их мнению, признание человека единичным, неповторимым и вечно становящимся бытием несовместимо с какими-либо законченными и твердыми определениями. Так, К. Ясперс утверждает, что человека нельзя онтологически зафиксировать, поскольку он есть непрекращающееся самосозидание и всегда обладает и пользуется возможностью свободно принимать решения о своем собственном бытии. Философия человека якобы не может быть опред-мечивающей антропологией, а только философией «экзистенциального прояснения», которая всегда подвергает сомнению всякую имеющуюся уже оценку человека и тем самым проливает свет на подлинную природу человеческого существования. Ясперс, таким образом, утверждает несовместимость предметного познания и философского постижения человеческой природы. Он считает, что увеличение знаний о различных сторонах человеческого бытия не облегчает, а усложняет дело философского познания: подлинное бытие (экзистанция) есть нечто принципиально невещественное, философская антропология же пытается его опредметить и тем самым фальсифицирует '.
Другая важная проблема — о соотношении научных и ценностных элементов в философии и в философском познании человека — также, как правило, решается в современной буржуазной философии на двух полярно противоположных уровнях: с одной стороны, на основе сциентистского подхода к человеку и философии, т. е. путем универсализации и абсолютизации научного метода
' К. Jaspers. Philosophic. Miinchen, 1932, Bd. II. На различия антропологии и экзистенциализма указывает также М. Хайдеггер (М. Heidegger. Sein und Zeit. Hall — Saale, 1927; Kant und das Problem der Metaphysik. Bonn, 1929).
169

(преимущественно естественнонаучного), с другой стороны, на основе ценностного подхода, когда субъективно-творческой, духовно-нравственной и волевой стороне познания, иначе говоря, идеологической, мировоззренческой придается самостоятельное и решающее значение. Наиболее характерными примерами этих двух подходов могут служить неопозитивистская1 и экзистенциалистская философии. Сциентистский и ценностный подходы к познанию действительности и человека предполагают и соответствующее понимание природы самой философии, ее места и роли в жизни. В первом случае она рассматривается только как часть и форма научного знания, а человек — в качестве объекта, полностью и адекватно исчерпываемого научным знанием. Во втором случае философия понимается как определенная форма субъективного переживания и постижения мира, как своеобразная ценностно-нравственная установка или убежденность, вера, как мироощущение и миропонимание, предопределяющее всю теоретическую и практическую деятельность, а человек в своем подлинном существе предстает как нечто принципиально необъективируемое, невещественное, как некое автономное и свободное творческое начало, которое не может быть зафиксировано в понятиях науки и которое доступно лишь философскому постижению.
В современной буржуазной философии предпринимаются и различные попытки синтезирования этих двух противоположных принципов. Философская антропология может служить тому примером, поскольку в ней оба эти принципа сохраняются почти в неизменном виде. Один из учеников М. Шелера, Поль Ландсберг, считает, что философская антропология не может быть особой наукой о человеке, координирующей и соотносящей данные других конкретных наук, поскольку она стремится к целостному пониманию человека, а последнее не может родиться из совокупной картины его отдельных черт и качеств. Всякие факты, обстоятельства человеческого бытия, устанавливаемые конкретными науками, должны, по мнению Ландсберга, оцениваться не сами по себе, а лишь в их особой значимости для целого и обнаруживать свой подлинный смысл впервые лишь в целом2.
' См. раздел «От позитивизма к неопозитивизму».
2 Р. Landsberg. Einfuhrung in die philosophische Anthropologie. Frankfurt am Main, 1960, S. 11.
170

Соотнесение результатов конкретно-научного исследования с принципом целостного понимания человека и осмысление их в свете этого философского принципа, конечно, может оказаться плодотворным, но только при наличии двух условий, которые отсутствуют в философской антропологии. Необходимо, во-первых, чтобы принцип целостного понимания человека не исключал его предметности и опредмечиваемости, т. е. той самой формы его бытия, в которой он и может быть предметом научного познания. И во-вторых, принцип научного исследования должен быть свободен от позитивистской абсолютизации научного знания, должен считаться и соотноситься с целостностью человеческого существа, его конкретно-исторической и социальной природой.
Философская антропология, по Ландсбергу, оценивает данные конкретных наук лишь в их зависимости от целого, т. е. от уже существующего философского понятия о человеческой природе. Но задача состоит не только в том, чтобы осветить новые факты науки светом уже сложившегося понимания человека, но и в том, чтобы углубить и развить само это понимание в свете новых фактов. Иначе теряет смысл сама попытка использования научных данных для философского познания человека. А именно в этой попытке, по идее, заключено отличие философской антропологии от экзистенциализма, которое на деле теряется.
Пытаясь преодолеть крайности позитивизма и экзистенциалистского иррационализма и субъективизма, представители философской антропологии развивают своеобразные концепции деятельного человека. Используя различные данные современной науки, они ссылаются на определен-.ные особенности человека как биологического и культурного существа и стремятся утвердить такое его понимание, согласно которому он характеризуется как автономный и свободный творец своего собственного бытия и культурных форм.
Подобно экзистенциалистам философские антропологи исходят из иррационалистического отрицания всяких заранее данных объективных форм и закономерностей, могущих иметь сущностное значение для человека и его культурной жизни. Вместе с тем они утверждают некоторые изначально данные биологические и психические качества и особенности человека, которые, по их мнению, предопре-
171

деляют его активную и деятельную природу. При этом не столько какие-либо позитивные характеристики человека, сколько отверженце изначальной детерминированности его поведения служит для них доказательством этой определяющей черты человеческого существа. Согласно логике их учений, человек, пребывая в постоянном историческом становлении, призван в хаотическом течении данной ему реальности формировать себя и свой мир.
Один из представителей философской антропологии, Арнольд Гелен, вслед за Ницше характеризует человека как «еще не определившееся животное», говорит о его животной «незавершенности» и «незакрепленности» '. Именно это обстоятельство, согласно Гелену, исключает человека из животного мира. В отличие от всех высших млекопитающих человек якобы определяется своей биологической недостаточностью — несоответствиями, неспециализиро-ванностью, примитивизмом, плохой оснащенностью инстинктами. Биологическая специализированность животного защищает его, позволяет ему прилаживаться к природной среде, приспосабливаться к ней. Человек же, лишенный этих «преимуществ», оказывается изначально «открытым миру». Если животное обнаруживает узкую региональную связанность с определенной средой, то человек не имеет такой однозначно детерминирующей его среды, он «имеет мир», обладает необычайной пластичностью, способностью к обучению. В утверждении этой исключительной особенности человека Гелен опирается на работы немецкого биолога Адольфа Портмана, по-своему их философски интерпретируя.
Исследуя закономерности развития и роста позвоночных животных до и после рождения, Портман отметил существенные различия между привязанной к среде, обеспеченной инстинктом и приспособлением формы животного существования и бытием открытого миру и тем самым свободного для своих решений человека2. «Неопределенность» и «открытость миру» выдвигаются Геленом как основные формы человеческого бытия. Гелен отвергает рассмотрение человека по аналогии с животными, он критикует те теории, в которых низшие ступени человеческого
' A. Gehlen. Der Mensch. Sein Nature und sein Stcllung in der Welt. Bonn, 1955.
2 A. Portmann. Biologische Fragmente zu einer Zehre vom Men-schen. Basel, 1951.
172

развития расцениваются как близкие к животному образу жизни и лишь последующие, высшие ступени — как истинно человеческие. Вместе с тем сам он специфику и сущность человека выводит и определяет лишь в ходе сравнения человека с животным, более того, связывает ее с особой исключительностью его биологической организации. Претендуя на конкретно-научное, предметное рассмотрение и выявление специфики человеческою существа, он на основе анализа явлений и фактов узкобиологической сферы человеческого бытия приходит к неоправданно общим философским выводам и заключениям. Витально-био-логические предпосылки антропологии Гелена не только определили характер его собственного учения о человеке, но и оказали значительное влияние на учения других представителей философской антропологии, в том числе и на представителей «культурной антропологии» Э. Ротаккера и М. Ландмана.
Преодолеть однобокое определение человека как существа только «открытого», независимого от среды, пытается Г. Плесснер'. Он понимает, что свободу человека, его способность к культурному творчеству нельзя объяснять лишь специфической биологической структурой. Но в объяснении причин и факторов, определяющих способность человека сознавать свою «самость», разрывать рамки животной замкнутости, возвыситься над природной средой, и он обращается к отдельным отличительным способностям человеческого индивида, в частности к особенностям его психики.
Человек отличается от животного, по Плесснеру, так называемой эксцентрической позицией, которая проявляется, например, в смехе или плаче. Человек способен схватывать, познавать в себе покоящееся бытие, и эта способность первоначально ведет к осознанию собственной «самости», себя как личности, а затем и к осознанию внешних объектов, окружающих явлений как вещей. Лишь человеку и со стороны его собственного «Я», и со стороны окружающего «Оно» открывается бесконечность мира.
Такие проявления «эксцентрической позиции» человека, как смех и плач, Плесснер характеризует как катастрофические реакции человека, возникающие в результате
' Я. Plessner. Die Stufen der Organischen und der Mensche. Berlin — Leipzig, 1928; Macht und menschliche Natur. Berlin, 1933; Zaehen und Weinen. Berlin, 1950.
173

потери самообладания при столкновении с ситуациями необъяснимыми, на которые неизвестно как надо реагировать. Существо, лишенное «эксцентричности», такое, как животное, те способно заметить несоответствие в ситуации. Этой способностью, по Плесснеру, обладает только духовное существо — человек. Причем в его деятельности, понимаемой как реакции на среду и собственное бытие, соединяются воедино духовные и физические сферы: некий физический автоматизм и артикулируемые, от самой личности исходящие реакции.
О деятельной сущности человека говорит и Эрих Ротаккер в своей культурной антропологии'. Он пытается понять и объяснить отдельные культуры как определенные стили жизни, которые, в свою очередь, сводятся к основным структурам человеческого бытия.
Деятельность человека рассматривается им как вызванная определенным эмоциональным состоянием реакция на соответствующую ситуацию. Человек, по Ротаккеру, окружен таинственной действительностью, загадочной в иррациональной. Это «таинственное нечто» наступает на человека, который реагирует на него определенными действиями. Из этой действительности — «мировой материи» — человек с помощью языка конституирует свои миры. Язык у Ротаккера характеризуется, таким образом, как великое орудие конституирующей деятельности человека.
Однако иррационалистическая предпосылка человеческого существования, его деятельности выступает в концепции Ротаккера в несколько видоизмененном виде: человек, по его мнению, противостоит все же не абсолютному хаосу; его формирующей активности всегда дан уже в известной степени оформленный материал, предварительно испытавший на себе воздействие других людей. Действия последних всегда предшествуют нашей формирующей деятельности. Э. Ротаккер, а затем и М. Ландман, казалось бы, разрывают узкие рамки биологического антропологизма А. Гелена, поскольку рассматривают человека в первую очередь «как созидателя культуры». В действительности же и в их «культурной антропологии» подлинно культурные и социальные аспекты человеческого бытия не получают своего раскрытия: они нередко рассматриваются
1 Е. Rothacker. Philosophische Anthropologie. Bonn, 1956; Problem der Kulturanthropologie. Bonn, 1948.
174

и объясняются в слишком тесной и непосредственной связи с биологической структурой индивида.
Вслед за Г. Плесснером они пытаются построить философскую антропологию, свободную как от чисто эмпирического, так и чисто априористического подхода, правильно фиксируя недостатки обоих подходов. Эмпиризм рассматривает человека лишь в качестве объекта, как вещь среди вещей, и упускает его творческую природу. А экзистенциалистский априоризм, например, не в состоянии связать свои вечные и априорные принципы с историей, опытом, показать, как они возникают в самой жизни. Априоризм противопоставляет объективным абсолютным порядкам и закономерностям лишь абсолютизированную субъективность: сознание, «Я», душу, дух, разум, в то время как следует преодолеть это абсолютизирование в обеих сферах, заменив его живой и творческой историчностью. Но задача эта также оказалась непосильной для философских антропологов. Метафизический и идеалистический характер их общефилософской концепции не позволяет им достигнуть такого синтеза.
На каждом конкретном этапе своего существования и развития человек представляет собой и определенного рода данность, нечто ставшее, обладающее относительно устойчивой структурой и некую открытую возможность, творческое существо, постоянно созидающее свое «Я» и свой жизненный мир культуры. Вместе с тем человек воплощает в себе конкретно-историческое единство этих сторон, нерасторжимую целостность существа, в котором любое жизненное проявление есть проявление человеческое. Однако в современной буржуазной философии целостный человек оказался как бы разделенным на две части, каждая из которых рассматривается и трактуется как заключающая в себе подлинную сущность человека, действительные причины и основания его существования и творчества. Экзистенциалисты подчеркивают динамичность, историчность человека, его свободную и творческую природу, сосредоточивают свое внимание не на сущем, а на должном. Представители психоанализа *, философской антропологии и структурализма (3. Фрейд, А. Гелен, Ле-ви-Стросс и Др.), несмотря на существующие между ними различия, предлагают в понимании и объяснении человека
' См. раздел «Классический психоанализ и неофрейдизм».
175

отказаться от иллюзий субъективного сознания, от той мнимой очевидности нашего «Я», на которой строят свою концепцию экзистенциалисты, и обращаются к объективным и безличным основам человеческого существа — к сфере бессознательного, или к биологической структуре человека, или к различным базисным моделям структурализма. Именно здесь они пытаются найти важнейшие корни и показатели подлинной природы человека.
Таким образом, в буржуазной философии понимание человека основывается либо на принципах чистой субъективности, т. е. подчеркивается полная автономность и независимость его от всяких объективных сфер, либо на базе так называемого строго научного анализа различных безличных структур человеческого бытия, т. е. человек сводится к природе, представляется лишенным смысла истории, своей собственной биографии.
Фрейдисты, структуралисты и философские антропологи рассматривают и теоретически осмысляют научные данные о некоторых конкретных и узких сферах жизнедеятельности человека, но на этой основе они приходят к всеобъемлющим обобщениям метафизического порядка, претендующим на объяснение человека в целом. С других позиций, но к тем же притязаниям приходят экзистенциалисты. Они отрицают какое-либо значение научного знания для философского постижения человека, поскольку их олицетворяющая подлинного человека «экзистенция», или чистая субъективность, непредметна, невещественна и не поддается научному определению. В силу такого понимания человека они также оказываются во власти узкого антропологизма, хотя и иного рода. Разными путями философская антропология и экзистенциализм приходят к утверждению своих учений как единственной и специальной философии человека.
Защищаемая философскими антропологами идея теоретического осмысления научных данных о человеке и познания с помощью этих данных его сущности сама по себе не вызывает возражений. Они провозглашают необходимость того, что в той или иной мере, с большим пли меньшим успехом уже осуществляется учеными в ряде стран, и прежде всего в социалистических странах. Но попытка философских антропологов реализовать эту идею, как уже отмечалось, оказалась безуспешной. Причиной тому является несостоятельность исходных методологических прин-
176

ципов, а также самого стремления положить в основу общефилософских обобщений о сущности человека изучение какой-либо отдельной, частной сферы человеческого бытия.
Признавая необходимость философско-антропологических исследований и обоснования философии человека фактами современной науки, советские ученые и марксистски ориентированные мыслители за рубежом отвергают необоснованные претензии философской антропологии шелеровского и экзистенциалистского толка на положение подлинной философии человека.
Проблема философской антропологии является одной из наиболее дискуссионных. Но если в буржуазной литературе больше обсуждается вопрос о том, способствует ли конкретно-научное, предметное исследование человека философскому познанию и пониманию его сущности, то в марксистской литературе речь идет о месте и назначении философской антропологии, о ее отношении к конкретным наукам и философии. При этом термин «философская антропология» употребляется здесь в узком и наиболее адекватном значении, т. е. как специфическая теоретическая наука, которая философски осмысливает конкретно-научные данные о различных формах жизнедеятельности отдельного человека, но никак не особого типа учение, особое философское направление, якобы во всей своей проблематике сориентированное на человека.
Целостная картина человека — понимание его сущности, положения в мире и жизненного назначения — может быть раскрыта только в научном общефилософском учении, каковым является марксизм. Только на базе марксизма можно теоретически осмыслить человека в единстве всех его жизненных отношений. Только в рамках марксистской философии рождается та общая концепция человека, которая затем служит руководством для научного рассмотрения различных внешних и внутренних сфер человеческого бытия. Представления о мире и человеке в марксистской философии складываются путем теоретического мышления, но, чтобы избежать беспочвенных спекуляций, она основывает свои положения на опыте конкретного научного познания. Знаниe, достигнутое различными конкретными науками, не непосредственно входит в философию, оно служит ее обоснованию в виде определенных теоретических обобщений и выводов, которые находят свое выражение в ее категориях и формах.
177

Марксистская философия человека характеризуется двумя разными уровнями и аспектами, которые внутренне связаны между собой и обусловливают друг друга. Она родилась как теория массового революционного действия, как руководство к практической перестройке мира, к радикальному решению коренных жизненных проблем человека. Научный анализ объективных факторов и тенденций развития общества в целом, его классов и социально-экономических форм служит обоснованию ее важнейших положений. Вместе с тем эти общие принципы социального развития выражают мироощущение каждого пролетария, конкретного человека не только как представителя революционного класса, но и как живого индивида. Марксизм рассматривает человека в единстве общественных и индивидуальных проявлений, как существо, «творимое» историей и «творящее» историю, как средство я цель, руководимого и руководящего, невольного и свободного участника общественной жизни. Он говорит как о факторах и средствах общественного воздействия на людей, на массы, о тех чертах и особенностях человека, используя которые можно направлять его деятельность в рамках общественных организаций и движений, независимо от его воли и желаний, так и о тех силах и факторах социальной и индивидуальной жизни человека, которые обеспечивают его внешнюю и внутреннюю свободу; творческую активность, направленную на целесообразное изменение и преобразование существующих общественных форм и организаций.
Отправным пунктом материалистического понимания истории и марксистского учения о человеке является практика как совместная деятельность людей, как совокупность всех форм общественной деятельности. Показав всю иллюзорность абстрактной человеческой сущности отдельного изолированного индивида, марксизм открыл реальность конкретной человеческой сущности в системе общественных отношений. Марксистская философия человека обращается к конкретности человеческого бытия не только в социальной жизни, в истории и классовой борьбе, но и к конкретному в индивидуальной жизни. Человек — это культурное существо, интегрирующее в себе социально значимые черты, но он представляет собой и некую конкретную и неповторимую индивидуальность. Эта целостность человека является реальным фактом и постоянно
178

действующим фактором социальной жизни. Она отражает не только его социальную и историческую особенность, но и его биологическое, психическое своеобразие, исключительность его индивидуальной биографии. Как свидетельствуют данные современной биологической науки, каждый человек обладает единственной в своем роде генетической конституцией организма и соответствующими ей внешними проявлениями. Число возможных комбинаций человеческих генов и их возможных мутаций, как считают ученые, едва ли не больше числа атомов во Вселенной. Конечно, нельзя преувеличивать значение биологического фактора, наследственности, поскольку в обществе они существуют и проявляют себя в превращенной форме, но очевидно и то, что они, как и другие факторы индивидуального человеческого существования, например связанные со своеобразием индивидуального жизненного опыта, являются действительными реальностями человеческой жизни, требующими специального научного рассмотрения и теоретического осмысления.
К. Маркс не создавал специального учения о человеческом индивиде, но его общая философская концепция человека и связанные с ней многочисленные характеристики индивидуального человека, его телесной организации, стремлений и побуждений, характера и потребностей служат методологической основой для развития с марксистских позиций научной теории Конкретного человека. Такая теоретическая наука особенно нужна не только в связи с необходимостью осмысления необычайно возросшего объема научных данных о человеке, но и потому, что общая философия для построения своих категорий и форм пользуется не непосредственными результатами научного познания, а его данными, зафиксированными в теориях и понятиях различных смежных и «прикладных» философских учений. Философская теория конкретного человека в этой связи есть своеобразное промежуточное звено между целым рядом конкретных наук о человеке и самой философией, ее общей концепцией человека.
Однако успех теоретического осмысления конкретно-научного материала в данной сфере может быть обеспечен, как мы уже отмечали, лишь в случае использования правильной методологии, лишь при наличии правильной исходной философской позиции — научного общефилософского понимания сущности человека.
179

Всякая философия и ее учение о человеке вырабатывают свое понимание смысла жизни, бытия вообще, человеческого положения в мире и его призвания, они формулируют главную жизненную задачу человека и человечества, говорят о должном, о том, каким должен быть человек. Основные философские принципы марксистского понимания человека в силу их диалектико-материалисти-ческой природы противоположны односторонним идеалистическим учениям о конкретном человеке, которые разрабатываются в русле буржуазной философской антропологии и экзистенциализма. Марксистская философия человека по своей структуре и внутренней логике требует теоретического анализа современных научных знаний о человеке под углом зрения не только теоретического объяснения мира, но прежде всего обоснования принципов и способов его изменения. Иначе говоря, она является философией творческой и революционной активности человека. Такая ее характеристика определяется как ее теоретическими основоположениями, так и ее значением для современной революционной практики, для строительства нового, коммунистического общества. Но цели и принципы человеческого творчества марксистская философия человека определяет не произвольно, а с учетом конкретного положения и возможностей человека, его реальных физических, духовных и социальных потенций.
Проблема человека не частная, а центральная проблема для марксистско-ленинской философии, она пронизывает все существенные, собственно философские проблемы, служит ключом к пониманию ее подлинной структуры и направленности.
Целостному и конкретно-историческому человеку соответствует аналогичный принцип единства и конкретно-исторического рассмотрения его в марксистской философии. Как человек являет собой конкретное единство души и тела, разума и воли, рассудка и чувственности, рационального и иррационального, так и марксистская философия, познающая и объясняющая его, стремится отразить в своих формах эту сложную целостность человеческого существа.
Марксистская философия свои положения и принципы выводит из научного познания и ценностного отношения к действительности, выражающего ту или иную жизненную позицию человека, класса, партии. Она органически
.80

сочетает в себе науку и ценность, истину и справедливость, знание и убежденность, обнаруживая при этом специфические формы своей научности и свою особенность как формы общественного сознания.
Именно поэтому существо марксистско-ленинской философии человека не исчерпывается специфическими теоретическими основоположениями; она не только научная теория, но и мировоззрение, идеальное выражение всего жизненного опыта человека, его отношения к миру, к самому себе. Соответственно философская истина, или философская правда, независимо от того, к чему она относится — к миру или к человеку, есть не только «объективная истина», но и «субъективно» переживаемое положение, она одновременно есть и истина, и ценность, научное знание, понимание мира, человека и постижение их смысла и значения. Принципы и категории марксистско-ленинской философии — это не просто теоретические обобщения, рожденные на почве науки, это принципы жизни и деятельности человека, выражающие конкретно-историческое соотношение знания и ценностей, реальных законов бытия и норм долженствования. Знание в ней реализуется с учетом общественных целей и задач человека. В то же время и само научное знание всегда есть то видение объективной истины, которое рождается при прямом или косвенном влиянии определенной ценностной установки. Философия говорит человеку как о его реальном, фактическом положении в мире, так и о его жизненном назначении, т. е. не только о том, что он есть, но и о том, чем он должен быть.
В противоположность всем разновидностям буржуазной философской антропологии, марксистская философия человека, утверждая приоритет гуманистического принципа, первенствующее значение в человеческой деятельности придает идеалам и ценностям революционной практики. И в этом — ее великое достоинство как подлинной философии творческой активности человека.

КЛАССИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ И НЕОФРЕЙДИЗМ
Одним из распространенных и влиятельных направлений в современной буржуазной философской мысли является неофрейдизм, который в своих различных вариантах и модификациях воспроизводит идеи психоаналитического учения австрийского врача-невропатолога и психиатра Зигмунда Фрейда (1856 — 1939). Возникнув в рамках психиатрии, как своеобразный подход к лечению неврозов методами «катарсиса» или самоочищения, психоанализ первоначально не претендовал на роль философского учения, раскрывающего и объясняющего наряду с механизмами функционирования человеческой психики и закономерности общественного развития. Однако постепенно он завоевал популярность не только в медицинских кругах, и его теоретические положения и установки стали применяться в философии как способ объяснения личностных, культурных и социальных феноменов. Несмотря на то что сам Фрейд в своих работах стремился отмежеваться от какой-либо философии, заявляя, что психоанализ не может быть рассмотрен как философское учение, тем не менее тенденция к философским обобщениям не только отчетливо просматривается у основоположника психоанализа, но и составляет скрытую сущности его теоретических воззрений. Еще большую философскую направленность приобретает психоанализ в работах современных неофрейдистов, постепенно принимая характер универсального философского направления в рамках буржуазной философии, претендующего на раскрытие, осмысление и философское обобщение не только фактов индивидуально-личностного поведения человека, но и социальных, политических, исторических, культурных аспектов жизни современного буржуазного общества.
182

Неофрейдизм не принял на вооружение те концепции, которые, будучи первоначально сформулированными основоположником психоанализа, со временем обнаружили свой явно ненаучный и иллюзорный характер. Более того, многие теоретические положения классического психоанализа были не только взяты под сомнение, но ц подверглись принципиальной критике со стороны отдельных представителей неофрейдизма. Однако их критические соображения в адрес психоанализа Фрейда касались лишь частностей, которые относились к процедуре психоаналитического исследования, к ошибочным теоретическим выводам, к толкованию природы различных психических процессов, обусловливающих деятельность индивида. Общие же принципы и установки классического психоанализа («психология бессознательного», представления об иррациональных моментах деятельности человека, конфликтности и расщепленности внутреннего мира личности, «репрессивности» культуры и общества) легли в основу учения современных неофрейдистов.
Психоаналитические идеи получили широкое признание не только в среде леворадикальной молодежи и «бунтующей» интеллигенции на Западе, но и в академических кругах критически мыслящих ученых, которые с либерально-реформистских позиций критикуют современное буржуазное общество. Об этом свидетельствует распространение этих идей как в различных жанрах художественного творчества, включая буржуазную литературу «потока сознания», театр абсурда, сюрреализм, поэзию рока и какофоническую музыку, так и во многих исследованиях, носящих философский и социологический характер.
Тем не менее не следует переоценивать идейное влияние психоанализа, поскольку сами буржуазные теоретики подвергают его критике как «извне», так и «изнутри». Даже ведущие неофрейдисты порой не могут скрыть разочарования, что современный психоанализ не оправдал надежд, которые на него возлагались.
Чем же объясняется столь широкое распространение идей фрейдизма среди интеллигенции Запада? Каковы те «сильные» и «слабые» стороны психоанализа, которые одновременно привлекают и отталкивают критически мыслящих буржуазных ученых? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо бросить ретроспективный взгляд на всю историю развития и распространения психоаналитического движения.
183

* * *
Психоанализ в его классической форме был основан З. Фрейдом на рубеже XIX и XX Вв., когда намечалась ломка традиционных представлений о психической жизни человека. В этот период новые открытия и достижения в естественных пауках рельефно обнажили неудовлетворительность механистических и натуралистических толкований природы человека. Для многих мыслителей становится очевидным, что сведение человека к природным характеристикам не позволяет проникнуть в тайну человеческого бытия, в область «внутренней» жизни человека, которая не поддается натуралистическим интерпретациям и не выявляется посредством эмпирического наблюдения. «Внутренний» мир человека можно лишь описать, наблюдая за различными проявлениями жизнедеятельности индивида и раскрывая смысл и значение последних. В связи с этим, особенно в области отвлеченного мышления, не связанного с традиционным эмпиризмом, начинает складываться антирационалъное восприятие мира и человека.
Фрейдовский психоанализ в известной степени был попыткой синтезирования двух плоскостей исследования человеческой природы: не ограничиваясь исследованием природных элементов человеческого существа, он направлен н на раскрытие психических влечений человека, его внутреннего мира, смысла человеческого поведения и значения культурных и социальных образований для формирования психической жизни человека и его психологических реакций. Это в свою очередь предполагало более глубинное изучение структуры личности, поскольку при анализе и оценке человеческой деятельности исследователь постоянно сталкивался с такими поведенческими характеристиками, которые не покрывались областью сознательного и рационального в человеке.
Дофрейдовская психология в качестве объекта исследования имела нормального, физически и психически здорового человека и исследовала феномен сознания, Фрейд же как психопатолог, исследуя характер и причины возникновения неврозов, натолкнулся на ту область человеческой психики, которая оставалась вне поля зрения предшествующей психологии. Он оказался перед необходимостью исследования природы психического, внутреннего
184

мира «Я» и тех структур, которые не вписывались в собственно «сознательное» в человеке, и пришел к заключению, что человеческая психика представляет собой некий конгломерат, состоящий из различных компонентов, которые по своему характеру являются не только сознательными, но и бессознательными и предсознательными.
В общем плане психика человека представляется Фрейду расщепленной на две противостоящие друг другу сферы сознательного и бессознательного, которые представляют собой существенные характеристики личности. Но во фрейдовской структуре личности обе эти сферы представлены не равнозначно: бессознательное он считал центральным компонентом, составляющим суть человеческой психики, а сознательное — лишь особой инстанцией, надстраивающейся над бессознательным. Своим происхождением сознательное, по Фрейду, обязано бессознательному и выкристаллизовывается из него в процессе развития психики. Поэтому, согласно Фрейду, сознательное не есть суть психики, а лишь такое ее качество, которое «может присоединяться или не присоединяться к другим его качествам» 1.
Окончательная дифференциация различных инстанций в психике человека была осуществлена Фрейдом в работах «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), «Массовая психология и анализ человеческого «Я»» (1921), «Я и Оно» (1923). Созданная Фрейдом модель личности предстает как комбинация трех элементов: «Оно» (Id) — глубинный слой бессознательных влечений, психическая «самость», основа деятельного индивида, которая руководствуется только «принципом удовольствия» безотносительно к социальной реальности, а порой и вопреки ей; «Я» (Ego) — сфера сознательного, посредник между «Оно» и внешним миром, в том числе природными и социальными институтами, соизмеряющий деятельность «Оно» с «принципом реальности», целесообразностью и внешнеполагае-мой необходимостью; «Сверх-Я» (Super-Ego) — внутри-личностная совесть, своего рода цензура, критическая инстанция, которая возникает как посредник между «Оно» и «Я» в силу неразрешимости конфликта между ними, неспособности «Я» обуздать бессознательные порывы ц подчинить их требованиям «принципа реальности».
' 3. Фрейд. Я и Оно. Л., 1924, стр. 7.
185

Пытаясь проникнуть в механизмы работы человеческой психики, Фрейд исходит из того, что глубинный, природный ее слой («Оно») функционирует по произвольно выбранной программе получения наибольшего удовольствия. Но поскольку в удовлетворении своих страстей индивид сталкивается с внешней реальностью, которая противостоит «Оно», в нем выделяется «Я», стремящееся обуздать бессознательные влечения и направить их в русло социально одобренного поведения. «Оно» исподволь, но властно диктует свои условия «Я».
Как покорный слуга бессознательных влечений, «Я» пытается сохранить свое доброе согласие с «Оно» и внешним миром. Это ему не всегда удается, поэтому в нем самом образуется новая инстанция — «Сверх-Я» или «Идеал-Я», которая царит над «Я» как совесть или бессознательное чувство вины. «Сверх-Я» как бы является высшим существом в человеке, отражающим заповеди, социальные запреты, власть родителей и авторитетов. По своему положению и функциям в психике человека «Сверх-Я» призвано осуществлять сублимацию бессознательных влечений и в этом смысле как бы солидаризируется с «Я». Но по своему содержанию «Сверх-Я» ближе к «Оно» и даже противостоит «Я», как поверенный внутреннего мира «Оно», что может привести к конфликтной ситуации, ведущей к нарушениям в психике человека. Таким образом, фрейдовское «Я» предстает в виде «несчастного сознания», которое, подобно локатору, вынуждено поворачиваться то в одну, то в другую сторону, чтобы оказаться в дружеском согласии как с «Оно», так и со «Сверх-Я».
Хотя Фрейд признавал «наследственность» и «природ-ность» бессознательного, вряд ли правильно утверждать, что он абсолютизирует силу и власть бессознательного и всецело исходит из необузданных влечений человека. Задача психоанализа, в том виде, как ее сформулировал Фрейд, заключается в том, чтобы бессознательный материал человеческой психики перевести в область сознания и подчинить его своим целям. В этом смысле Фрейд был оптимистом, так как верил в способность осознания бессознательного, что наиболее рельефно было им выражено в формуле:
«Там где было «Оно», должно быть «Я»». Вся его аналитическая деятельность была направлена на то, чтобы по мере раскрытия природы бессознательного человек мог
186

овладеть своими страстями и сознательно управлять ими в реальной жизни.
Фрейд сознавал трудности, которые вставали на пути овладения бессознательным, долго бился над решением этой проблемы, постоянно внося коррективы в понимание природы бессознательного и составляющих его ядро так называемых «первичных влечений».
Проблема «первичных влечений» оказалась камнем преткновения всего психоанализа, и именно в этом пункте обнаружилось серьезное расхождение между Фрейдом и такими приверженцами фрейдизма, как К. Юнг, А. Адлер, В. Рейх, К. Хорни, Э. Фромм. В качестве основы «первичных влечений», движущей силы бессознательного Фрейд ошибочно принял сексуальные влечения. За подтверждением своей гипотезы он обратился к мифологическим сюжетам, художественным и литературным памятникам истории. В древнегреческом мифе о царе Эдипе, по мнению Фрейда, содержатся не только доказательства того, что сексуальные влечения являются основой деятельности человека, но и обнаруживаются те сексуальные комплексы, которые с детства заложены в человеке. Согласно фрейдовскому «эдипову комплексу», мальчик постоянно испытывает влечение к своей матери и видит в отце реального соперника. С позиций описания детских сексуальных переживаний Фрейд пытается анализировать все творчество таких великих мастеров кисти и пера, как Леонардо да Винчи, Шекспир, Гете, Достоевский.
Разумеется, подобная интерпретация сексуальных влечений не имела ничего общего с научным подходом к проблеме. И если фрейдовская «психология искусства», основывающаяся на установлении внутренних связей между содержанием произведений, их выразительностью, мастерством и личностными переживаниями автора, получила признание у многих художников на Западе (в том числе у Т. Манна, С. Цвейга, А. Цвейга, С. Дали, Р. Роллана) и в известных пределах импонировала последователям Фрейда, то гипертрофирование сексуальных влечений не могло не вызвать негативной реакции у тех, кто критически относился к любым фантастическим и мифологическим конструкциям, используемым в качестве критерия истинности научного знания.
В более поздних работах Фрейда понятие «сексуальные влечения» заменяется понятием «либидо», которое охваты-
187

вает уже всю сферу человеческой любви, включая любовь родителей, дружбу, общечеловеческую любовь и т. д. В конечном счете он выдвигает гипотезу, что деятельность человека обусловлена наличием как биологических, так п социальных «влечений», где доминирующую роль играют так называемые «инстинкт жизни» (Эрос) и «инстинкт смерти» (Танатос).
Коррективы, вносимые Фрейдом в понимание природы «первичных влечений», неудовлетворенность первоначальными своими гипотезами о сексуальных инстинктах как движущей силе человеческого поведения объяснялись, пожалуй, не столько тем, что психоанализ еще при жизни Фрейда был подвергнут резкой критике за «пансексуа-лизм», сколько тем, что при исследовании неврозов Фрейд был вынужден выйти за рамки чисто «природного» толкования психических процессов. Он обращается к социальным и культурным аспектам жизни человека в буржуазном обществе и ставит вопрос о социальной обусловленности неврозов.
Обращаясь к исследованию социальной и культурной жизни общества, Фрейд отталкивается от созданной им модели личности. Поэтому принцип психологизации, используемый при рассмотрении природы человека, неправомерно переносится им и на общественные явления. Человек, подчеркивает Фрейд, не существует изолированно от других людей; в его психической жизни всегда присутствует «другой», с которым он вступает в контакт. В этом смысле психология личности, по мнению Фрейда, является одновременно и психологией социальной. Психоанализ может быть использован не только в исследовании чисто личностных, но и социальных проблем, поскольку механизмы психического взаимодействия между различными инстанциями в личности якобы находят свой аналог в социальных и культурных процессах в обществе. Причем, анализируя эти процессы, Фрейд прибегал к неоправданно широким обобщениям: антагонизмы между индивидом и обществом, которые наблюдались им в буржуазной культуре, он считал неотъемлемой частью развития культуры вообще. Разумеется, перенесение закономерностей развития буржуазного общества на другие общественные системы было неправомерным, тем более что анализ культуры и общества ограничивался у Фрейда лишь выявлением тех «культурных и социальных лишений», которые налагались буржуазным
188

обществом на человека, вызывая у него душевные переживания. Однако критические замечания Фрейда в адрес буржуазной культуры сохраняют актуальность и в наши дни. Именно эта критическая направленность мышления Фрейда привлекает сегодня внимание той части «бунтующей» интеллигенции и леворадикальпой молодежи Запада, которая отвергает культурные и социальные ценности современного буржуазного общества.
Критическая тенденция по отношению к буржуазной культуре была характерна для ряда мыслителей конца XIX — начала XX в. Она прослеживается, например, в работах А. Вебера, Г. Зиммеля, Ф. Тенниса, О. Шпенглера. В известном смысле и Фрейд примыкает к этой плеяде теоретиков «кризиса культуры»: он отмечает негативные стороны развития культуры и цивилизации, уделяя особое внимание рассмотрению последствий их воздействия на человека. Фрейд подмечает конформистскую «ориентацию мыслей и чувств», преобладание аффективности и опустошенности личности, проявление в обществе «корпоративного духа». Люди, подчеркивает он, постоянно находятся в состоянии страха и беспокойства от достижений цивилизации, поскольку таковые могут быть использованы против человека. Чувства страха и беспокойства усиливаются от того, что социальные институты, регулирующие отношения между людьми в семье, обществе и государстве, противостоят им как чуждая и непонятная сила. Правильно подмечая несовершенство социальных институтов в буржуазном обществе и искаженный характер отношений между людьми в «корпоративном» мире, Фрейд, однако, при объяснении этих явлений сосредоточивает свое внимание не на социальной организации данного общества, а на отдельном индивиде: он считает, что все проистекает от природной склонности человека к агрессии и деструктивности.
Этот вывод Фрейда во многом основывался на эмпирических наблюдениях, связанных с первой мировой войной. Потрясенный жестокостью людей, он безоговорочно включает в свою психоаналитическую теорию понятие об агрессивности человека и с точки зрения обуздания этого инстинкта рассматривает теперь развитие культуры. Достижения культуры призваны, по Фрейду, способствовать приглушению агрессивных человеческих инстинктов. Но в тех случаях, когда культуре это удается, агрессия, как полагает Фрейд, может стать частью внутреннего мира чело-
189

века, что с неизбежностью ведет к неврозам. Поскольку культура является достоянием не одного человека, а всей массы людей, то возникает проблема «коллективных неврозов». В этой связи Фрейд ставит вопрос о том, не являются ли многие культуры, иди даже культурные эпохи, «невротическими», не становится ли все человечество под влиянием культурных устремлений «невротическим»? Говоря о «психоанализе социального невроза» как допустимом средстве лечения социальных болезней общества, Фрейд оставил свои вопросы без ответа. Он лишь проводит аналогию между развитием культуры и развитием отдельного индивида, между природой социального и индивидуального невроза, высказывая надежду, что «в один прекрасный день кто-то отважится на изучение такой патологии культурных коллективов»1.
Потрясенный крушением культурных ценностей и гибелью десятков тысяч людей в период первой мировой войны, Фрейд в последние годы жизни ставит под сомнение многие завоевания цивилизации. Подчеркивая трагичность существования человека в буржуазном обществе, он как бы предупреждает о возможности возникновения катастрофических ситуаций в развитии человечества. «Мне кажется, — пишет он в одной из последних работ, — что вопрос о судьбе человеческого рода будет зависеть от того, удастся ли культурному процессу, и в какой мере, предотвратить психические расстройства общественной жизни, обусловленные человеческим инстинктом агрессии и самоуничтожения. В этом отношении, быть может, как раз сов» ременная эпоха заслуживает особого интереса. Люди располагают такой властью в своем господстве над силами природы, что, пользуясь ею, легко могут уничтожить друг друга вплоть до последнего человека. Они это знают — отсюда возникает значительная доля их теперешнего беспокойства, их уныния, их мрачного предчувствия» 2.
Но в этих своих размышлениях и предостережениях Фрейд предстает не как пессимист, а скорее как скептик. Скептические настроения Фрейда и связанная с ними критика буржуазной культуры были в дальнейшем воспри-няты многими западными теоретиками. В конечном счете!
' S. Freud. Civilization and Its Discontents. «The Major Works of Sigmund Freud». Chicago, 1952, p. 801.
2 Ibid., p. 802.
190

критическая направленность мышления Фрейда, попытки соотнесения абстрактных философских понятий о сущности человека и его внутреннем мире с эмпирическими данными психоаналитического исследования и наблюдения, рассмотрение художественных произведений под углом зрения психологии художника и писателя, выявление причин и специфических условий возникновения неврозов, выделение в особый объект исследования той сферы человеческой деятельности, которая не покрывается областью сознательного в человеке, — все это составляет сильные стороны его психоаналитического учения. Вместе с тем психоанализ Фрейда содержал в себе столько явных и скрытых противоречий, методологически неверных установок и научно не обоснованных утверждений, граничащих с мифологическим вымыслом, иллюзорностью и утопизмом, что многие его теоретические положения (признание врожденности, и наследственности «первичных влечений человека, теория сексуального развития ребенка, мифологическое объяснение «сексуальных комплексов», антиисторический подход к анализу культурных и социальных процессов общества, экстраполяция выводов, сделанных на основе частного наблюдения, на более общие закономерности развития природы и общества) не только были поставлены под сомнение теми мыслителями, кто не разделял общефилософских рассуждений Фрейда, но подверглись критике даже приверженцами фрейдизма. Дальнейшая реконструкция классического психоанализа наглядно свидетельствует о тех просчетах и методологически неверных установках, которые имели место у основателя психоанализа.
В качестве критиков теоретических постулатов Фрейда одним из первых выступил швейцарский психиатр Карл Густав Юнг (1875 — 1961), вплоть до 1913 г. разделявший основные идеи своего учителя. Существо расхождений Юнга с Фрейдом сводилось к пониманию природы бессознательного. Юнг считал, что Фрейд неправомерно свел всю человеческую деятельность к биологически унаследованному сексуальному инстинкту, тогда как инстинкты человека имеют не биологическую, а всецело символическую природу. Од предположил, что символика является составной частью самой психики и что бессознательное вырабатывает определенные формы или идеи, носящие схематический характер и составляющие основу всех представле-
191

ний человека. Эти формы не имеют внутреннего содержания, а являются, по мнению Юнга, формальными элементами, способными оформиться в конкретное представление только тогда, когда они проникают на сознательный уровень психики. Выделенным формальным элементам психики Юнг дает особое название «архетипы», которые как бы имманентно присущи всему человеческому роду.
«Архетипы», согласно Юнгу, представляют формальные образцы поведения или символические образы, на основе которых оформляются конкретные, наполненные содержанием образы, соответствующие в реальной жизни стереотипам сознательной деятельности человека.
В отличие от Фрейда, который рассматривал бессознательное как основной элемент психики отдельного человека, Юнг проводит четкую дифференциацию между «индивидуальным» и «коллективным бессознательным». «Индивидуальное бессознательное» (или, как Юнг его еще называет, «личное, персональное бессознательное») отражает личностный опыт отдельного человека и состоит из переживаний, которые когда-то были сознательными, по утратили свой сознательный характер в силу забвения или подавления.
Одно из центральных понятий юнговской «аналитической психологии», «коллективное бессознательное», представляет скрытые следы памяти человеческого прошлого: расовую и национальную историю, а также дочелове-ческое животное существование. Это — общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и народностей. Именно «коллективное бессознательное» является тем резервуаром, где сконцентрированы все «архетипы».
Юнг ввел понятия «архетип» и «коллективное бессознательное», чтобы рассмотреть природу бессознательного не в биологическом плане, а с точки зрения символического обозначения и схематического оформления структурных представлений человека. Однако Юнгу не удалось избавиться от биологического подхода к бессознательному, против чего он, собственно, и выступал в своей полемике с Фрейдом. Как «архетипы», так и «коллективное бессознательное» в конечном счете оказываются внутренними продуктами психики человека, представляя наследственные формы и идеи всего человеческого рода. Разница между теоретическими построениями Фрейда и Юнга заключается в том, что наследственным, а следовательно, и биологи-
192

ческим материалом для Фрейда были сами инстинкты, предопределяющие мотивы деятельности человека, а для Юнга — формы, идеи, типичные способы поведения. Механизм биологической предопределенности и наследственности сохраняется как в том, так и в другом случае, хотя он и действует на разных уровнях человеческой психики.
Одним из элементов «аналитической психологии» Юнга является теория «комплексов», т. е. психических сил индивида, которые, находясь в бессознательной форме, постоянно дают знать о себе. В бессознательном, по мнению Юнга, всегда находятся наготове «комплексы» воспоминаний индивидуального прошлого, и прежде всего родительские, детские «комплексы», «комплекс власти» и др. «Комплексы» — это своего рода «психологические демоны», свидетельствующие о силе и власти бессознательного над сознательными процессами.
Отталкиваясь от теории «комплексов», Юнг попытался глубже проникнуть в механизм бессознательного, выявить сложные взаимоотношения между бессознательными и сознательными процессами психики, роль бессознательных влечений в формировании поведения человека. Однако, но сути дела, концепция «комплексов» Юнга мало чем отличалась от теории вытеснения бессознательного, разработанной Фрейдом.
Как у Фрейда, так и у Юнга бессознательное составляет то внутреннее и сущностное ядро, которое образует психический мир человека. Правда, в отличие от Фрейда Юнг проводит более глубинную дифференциацию уровней развития психики и вводит ряд понятий, которые, по его убеждению, характеризуют новое видение тотальной лич ности. Наряду с такими инстанциями, как «Я», «индивидуальное бессознательное» и «коллективное бессознательное», он выделяет «Персону» (Persona), «Аниму» (Anima), «Анимус» (Animus), «Тень» (der Schatten) и «Самость» (der Selbst).
«Персона» — это своеобразная маска, которую надевает личность в ответ на требования социального окружения, Если «Я» тождественно «Персоне», то личность предстает в виде отчужденного существа, играющего определенную социальную роль, навязанную обществом. «Анима» и «Анимус» — это абстрактные образы, представляющие женский «архетип» в мужчине и мужской «архетип» в женщине. Посредством их достигается взаимопонимание
193

между обоими полами. «Тень» — «архетип», состоящий из животных инстинктов и являющийся средоточием темных, низменных сторон личности. Агрессивные и антисоциальные устремления «Тени» могут не проявляться в открытой форме, поскольку они скрываются под маской «Персоны» или вытесняются в «индивидуальное бессознательное». «Самость» — центральный «архетип» личности, вокруг которого концентрируются все психические свойства человека. Сфера «Самости» — нечто среднее между сознательным и бессознательным, центр тотальной личности.
Юнговская структура личности, таким образом, отличается от фрейдовской прежде всего тем, что Юнг идет по пути дальнейшей дифференциации фрейдовского «Оно». У Фрейда «Оно» является всецело биологическим, при-родно данным, у Юнга же бессознательное включает и социальные моменты. Но в отличие от многих неофрейдистов, которые постулируют тезис о «социальном бессознательном», «архетипы» юнговского бессознательного носят наследственный характер. «Архетипы» от «Тени» до «Ани-мы», от «индивидуального» до «коллективного бессознательного» остаются непосредственными данностями человеческой психики, которые имеют право на существование лишь в лоне «природности» и «естественности» человеческого организма. Не случайно поэтому Юнг принижает значение сознательной деятельности человека и в большей мере обращается к анализу бессознательных «архетипов», чем к сознательному «Я».
Юнгу, как и Фрейду, присуща психологизация культурных и социальных процессов. Впрочем, такой подход к исследованию закономерностей общественного развития характерен не только для «новаторов» типа К. Юнга, но и для многих других неофрейдистов, включая К. Хорни, Г. Салливэна, Э. Фромма.
Как и Юнг, разошелся с Фрейдом по вопросу сексуальной обусловленности человеческого поведения другой критик классического психоанализа — Альфред Адлер (1870 — 1937). Он пересмотрел фрейдовские положения о биологической детерминации человеческой психики и сформулировал теорию «индивидуальной психологии», согласно которой человек рассматривался не как биологическое, а как социальное существо. В противовес фрейдовскому постулату о «первичных влечениях» и юнговскому постулату о «комплексах» и «архетипах», которые, по их убеждению,
194

мотивируют человеческое поведение, Адлер выдвигает на передний план социальные побуждения человека.
Казалось бы, это должно свидетельствовать о кардинально новых установках адлеровской «индивидуальной психологии». Но Адлер не совершает революционного переворота в психоанализе, ибо его понимание «социального» не выходит за рамки бессознательных влечений человека. Рассмотрение отношений между индивидами замыкается у Адлера на раскрытии якобы присущих каждому человеку бессознательных «стремлений к власти». Поэтому изучение социальных побуждений личности сводится, по сути дела, к расшифровке вытесненных желаний властвования, преобладания, превосходства над другими 1.
Отвергая биологизм Фрейда и Юнга, Адлер в то же время наделяет личность такими побуждениями, которые, будучи социальными, носят все же врожденный характер. Подобная трактовка социального имеет место и у других буржуазных философов, отвергающих отдельные теоретические положения классического психоанализа, но разделяющих общие идеи Фрейда. В данном случае адлеровское понимание социальных побуждений, и в частности «стремлений к власти», как изначально присущих человеческой природе, — одно из заимствований из философских идей ф. Ницше и А. Шопенгауэра о «воли к власти» — воспроизводит центральную идею Фрейда о врожденности бессознательных инстинктов человека. На место биологических бессознательных инстинктов подставляются социальные побуждения, которые также оказываются врожденными. В этом отношении адлеровское понятие «социальных стремлений» сродни фрейдовским представлениям о «первичных влечениях» и юнговским — об «архетипах».
Само по себе признание наличия социальных побуждений еще не объясняет, почему личность в определенной социальной ситуации действует так, а не иначе. Если Фрейд в поисках мотивационного поведения личности сосредоточил внимание на выявлении причины действий человека, то для Адлера причинность играет незначительную роль, ибо, как он полагает, не может дать удовлетворительного объяснения человеческой деятельности. Для объяснения действий индивида необходимо знать конечную цель его устрем-
' См. А. Адлер. Роль бессознательного в неврозе. «Психотерапия», 1913, № 1, стр. 5.
195

лепий; только она может объяснить поведение человека, «бессознательный жизненный план, при помощи которого он старается преодолеть напряжение жизни и свою неуверенность» '.
Адлер не считает причинный фактор совершенно бесполезным при анализе деятельности человека. Этот фактор не имеет значения, по его мнению, лишь в плане объяснения поведения личности. При выявлении же механизмов развития и социализации индивида причинность играет определенную роль. Согласно Адлеру, причина развития индивида заключается в том, что он стремится преодолеть чувства «неполноценности» и «малоценностн», которые постоянно испытывает в силу несовершенства человеческой природы. Человек может преодолеть их благодаря тому, что в психике каждого индивида формируются специальные механизмы для возведения «компенсирующей душевной надстройки» 2. Эти механизмы — так называемая «компенсация» или «сверхкомпенсация» — являются, согласно Адлеру, причиной развертывания деятельности человека, но не конечной целью, объясняющей его поведение.
Выявление соотношения между причиной поступков человека и целью его деятельности с необходимостью выводит за рамки психоаналитического исследования и заставляет вторгнуться в сферу философии. Эта проблема вставала перед многими мыслителями прошлого. В самом общем плане попытки ее решения в истории философии предпринимались в двух направлениях: в виде телеологического учения, постулирующего «объективную цель бытия», и учения о «свободе воли» как специфической цели человеческого существования. Адлер примыкает в этом отношении к философской традиции, идущей от Аристотеля, который считал, что любая вещь может быть понята только тогда, когда известен не только источник ее движения, но и ее сущность, определяемая конечной целью.
Пытаясь ответить на вопрос, в чем же конечная цель, предопределяющая деятельность человека, Адлер долго не мог прийти к однозначному решению. Вначале конечной целью человеческой деятельности он объявил «стремление к власти», затем — «стремление к превосходству», которое
1 А. Адлер. Сны и их толкования. «Психотерапия», 1914, X» 1, стр. 27.
2 А. Адлер. Индивидуально-психологическое лечение неврозов. «Психотерапия», 1913, № 4, стр. 3.
196

уже не связывалось с престижем, главенством и другими социальными атрибутами могущества человека, а относилось к сфере завершенности, целостности и тотальности личности. Понять человека, т. е. раскрыть смысл его жизни, значение его психических актов, по убеждению Адлера, возможно лишь в том случае, если индивид будет рассматриваться как стремящийся к «личному идеалу», к «совершенству». Конечной целью развития человека, по Адлеру, является, таким образом, «стремление к совершенству», стремление к саморазвертыванию своей сущности, к достижению «Самости». В этом смысле Адлер постулирует активный принцип человеческой жизни, акцептируя внимание не только на деятельности, но и на самодеятельности человека.
Рассмотрение личности как продукта ее собственного творчества открывало дорогу к пониманию деятельной стороны субъекта, который не пассивно воспринимает мир, а творит его. Однако, оставляя без внимания взаимоотношения между личностью и обществом, Адлер лишь констагп-рует, что человек от природы является социальным существом. Разумеется, одного этого недостаточно для понимания подлинных связей и отношений в общественной жизни. Поскольку раскрытие социальных детерминант человеческого поведения проводится Адлером на бессознательном моти-вационном уровне развития человеческой психики, то и результаты такого рассмотрения страдают психологической ограниченностью. Тем не менее именно от Адлера, который обратил внимание на социальные детерминанты человеческого поведения, начинается оформление и развитие «со-циологизпрованного психоанализа».
Поворот в психоаналитическом движении от биологической обусловленности человеческого поведения к его социальной и культурной детерминации объясняется преждд всего тем бурным развитием антропологии и социологии, которое имело место в 20 — 30-е годы XX в. Антропологические и социологические исследования этого периода способствовали формированию критического отношения к биологическому детерминизму Фрейда, так как обратили внимание психоаналитиков на роль социальных и культурных факторов в мотивационной структуре человеческого поведения, что оказало значительное влияние на характер дальнейшего развития психоаналитического движения в целом.
197

Выдвинутая в эти годы Вильгельмом Рейхом (1897 — 4957) «сексуально-экономическая» теория уже не замыкалась на исследовании отдельного человека, а распространялась на социально-политические сферы общества, включая анализ авторитарных институтов, социально-экономических отношений между людьми, идеологических движений, в том числе фашизма. Но в силу психологизации общественных процессов его книга «Психология масс фашизма» (1933) содержала много ошибочных толкований и абсурдных утверждений, как, впрочем, и другие его книги (а их он написал более 20 и свыше сотни статей). Наиболее полно его взгляды по вопросам, связанным с пониманием природы человека, детерминации человеческого поведения, взаимоотношения между личностью и социальным окружением, выражены в работах «Диалектический материализм и психоанализ» (1924), «Функция оргазма» (1927), «Сексуальная революция» (1936).
Рейх подверг критике положения Фрейда об «инстинкте смерти», пересмотрел психоаналитические методы лечения неврозов, основываясь на эмпирических данных Б. Малиновского, отверг фрейдовский «эдипов комплекс» и его одностороннее представление о биологической обусловленности человеческого поведения. Однако, как и Фрейд, Рейх признает, что вне сознания имеется такая психическая реальность, как бессознательное. Будучи «подобно кантов-ской «вещи в себе», — утверждает Рейх, — оно не может быть понято само по себе, оно может быть осознанно только в своих проявлениях» '. Это и подобные ему утверждения близки постулатам Фрейда о врожденности и наследственности бессознательных инстинктов.
Рейх предложил новый вариант интерпретации структуры личности. «Биопсихическая структура характера», по Рейху, состоит из трех автономно функционирующих слоев: «поверхностный слой» — слой «социальной кооперации», «фальшивый, притворно-социальный слой», где подлинное лицо человека скрыто под маской любезности, вежливости и учтивости; «промежуточный слой» — антисоциальный слой (фрейдовское бессознательное) — представляет сумму «вторичных импульсов» — грубые, садистские, сладострастные порывы; глубинный слой, или «бнологиче-
' W. Reich. The Function of the Orgasm. Sex-Economic Problems of Biological Energy. N. Y., 1964, p. 20.
193

ское ядро», состоит из «природно-социальных импульсов», излучая которые, человек предстает честным, трудолюбивым существом, способным на искреннюю любовь. Но, проходя вторичный, промежуточный слой, «природно-социаль-ные импульсы» преломляются и искажаются.
Предложенная Рейхом модель структуры характера отличалась от фрейдовской модели тем, что здесь фрейдовское «Я» и «Оно» как бы поменялись местами. Если фрейдовское бессознательное являлось глубинным слоем человеческой личности, над которым надстраивался слой сознательного «Я», то в рейховской модели человека глубинный слой представлен «природной социальностью», которая становилась бессознательной лишь на промежуточном уровне, где природно-социальные инстинкты к труду, любви и познанию подавлялись идеологическими и культурными санкциообразованиями.
Рейх не отрицал наличия в структуре человека фрейдовских сил «либидо» как побудительных мотивов деятельности индивида. Он даже пошел дальше, утверждая, что источник неврозов лежит в «оргазмной импотенции» и связанных с ней психических и физиологических нарушениях. Основной проблемой выявления и лечения неврозов становится, по Рейху, раскрытие феномена оргазма, который якобы является «центральной точкой проблем, возникающих как в области психологии, так и в области физиологии, биологии и социологии» '.
В своей клинической работе Рейх на практике столкнулся с тем, что неврозы в значительной степени зависели от социальных условий жизни людей. В связи с этим Рейх обратился к экономической теории К. Маркса. Однако, несмотря на то что его «сексуально-экономическая» теория, как он неоднократно подчеркивал, «родилась из попыток привести в гармонию глубинную психологию Фрейда с экономической теорией Маркса», рейховские рассуждения об экономических процессах не имели ничего общего с анализом экономической жизни общества и тем более с экономическим учением Маркса. Термин «экономия» используется Рейхом для исчисления энергетического источника неврозов, для определения «оргазмной энергии». При этом энергетический источник сводится к биологическому потенциалу. Таким образом, если при изучении человека у
' W. Reich. The Function of the Orgasm, p. XV.
199

Фрейда наблюдается сочетание натуралистического и феноменологического подходов, то Рейх, пытаясь выявить внутренние механизмы деятельности человека, придерживается натуралистической ориентации, сводящей все психические процессы к физическим и биологическим закономерностям развития человеческого организма.
Свой взгляд на структуру человека Рейх экстраполирует на социальную и политическую сферу общественной жизни, полагая, что различные политические и идеологические группировки в обществе соответствуют различным уровням в структуре характера человека. Так, этические и социальные идеалы либерализма соответствуют, по Рейху, «поверхностному слою» структуры характера. Они служат подавлению «вторичных импульсов», но «природная социальность» остается чуждой для них. Политически организованным выражением промежуточного уровня структуры характера, по мнению Рейха, является фашизм как нечто иррациональное и бессознательное. Все подлинно революционные движения Рейх соотносит с глубинным слоем структуры характера человека, его «природным, биологическим ядром» 1.
Такая вульгаризаторская интерпретация политических и идеологических группировок в обществе искажала реальную картину социальных отношений до неузнаваемости.
Сексуальный вопрос стал для него ядром революционной и культурной политики. Написанная и опубликованная в 1936 г. в Германии книга «Сексуальная революция», впоследствии переработанная и неоднократно переизданная в США2, провозглашала «сексуальную революцию» той основой, на которой может быть осуществлена «подлинно человеческая революция», освобождающая индивида от моральных, социальных и экономических пут.
Таким образом, освобождение человека рассматривалось Рейхом только в плане «сексуальной свободы», которая, по его мнению, должна была служить предпосылкой для установления подлинно человеческих отношений, так называемой «демократии труда». Научная несостоятельность концепции Рейха совершенно очевидна. И не слу-
' W. Reich. The Mass Psychology of Fascism. N. Y., 1946, p. IX-XI.
2 W. Reich. The Sexual Revolution. Toward a Self — Governing character Structure. N. Y., 1970.
200

чайно, что развиваемая им «сексуально-экономическая» теория в конечном счете привела его к мистицизму.
Рейховские идеи о «сексуальной революции» шокировали респектабельные круги буржуазного общества, поскольку они вторгались в область интимнейших отношений между людьми. Но эти же идеи находили легко восприимчивую аудиторию в лице той бунтующей молодежи (прежде всего из среды интеллигенции), которая стремилась обрести свое «Я» хотя бы путем свободы в сексуальных отношениях, поскольку не видела путей для самоутверждения в других сферах жизни буржуазного общества. Вопросы «сексуальной революции» стали широко обсуждаться на страницах буржуазной прессы, что еще более способствовало распространению среди «бунтующей» интеллигенции идей фрейдизма и неофрейдизма. Так, влияние идей В. Рейха па молодежь обнаружилось со всей очевидностью во время студенческих выступлений во многих европейских университетах весной 1968 г. Символы Рейха об общественной репрессии сексуальности, изображенные им в своих книгах, были нарисованы на стенах Сорбоннского университета в Париже. В Западном Берлине во время студенческих демонстраций молодежь размахивала книгами Рейха, цитируя выдержки из его труда «Психология масс фашизма» 1.
Говоря о «сексуальной революции», Рейх имел в виду сексуальное образование молодежи, психологическую подготовку молодых людей, вступающих в половые отношения, а не ослабление семейных связей и сексуальную анархию, что нередко понимается сейчас на Западе под «сексуальной революцией». Он хотел, чтобы в обществе, построенном на «демократии труда», процветали не проституция, порнография и сексуальный хаос, а естественное счастье в любви 2. Но его идеи, преломившись через сознание экзальтированной части западной молодежи, на практике вылились в совершенно противоположное тому, к чему он призывал.
В дальнейшем критическое отношение к догмам классического психоанализа привело к тому, что в лоне психоаналитического движения образовался ряд теоретических направлений. Часть теоретиков психоанализа, подобно
' «The New York Times Magazine», April 18, 1971, p. 25.
2 W. Reich. The Function of the Orgasm, p. XXV.
201

Адлеру и Рейху, сосредоточила внимание на социальных и культурных процессах, обусловливающих мотивационное поведение личности. К этому направлению относятся К. Хорни, Г. Салливэн, Э. Фромм. Другие теоретики (А. Фрейд, Г. Гартман, Р. Левенштейн, Э. Криз, Д. Раппо-порт) сделали акцент на анализе строения самой личности и выявлении «механизмов защиты Я». Их идеи были положены в основу развития так называемой «эгопсихологии». Отдельные теоретики, не примкнувшие ни к первому, ни ко второму направлению, исходя из постулатов классического психоанализа, стремились создать свои собственные концепции. Так, Г. Маркузе попытался дать философское обоснование психоаналитической теории Фрейда и развить «философию психоанализа», а интерпретация психоанализа Н. Брауна сводилась скорее к экзистенциональному осмыслению фрейдовских идей.
Мы ограничимся здесь рассмотрением идей тех представителей современного психоанализа, которые оказали наибольшее влияние на формирование мировоззрения молодежи и «бунтующей» интеллигенции Запада.
Среди тех, кто обратил особое внимание на культурные детерминанты человеческого поведения, была Карен Хорни (1885 — 1953), поставившая под сомнение исходные посылки классического психоанализа. Переехав в 1932 г. из Германии в Америку и столкнувшись в психиатрической практике с новым характером неврозов, отличных от тех, которые она наблюдала у пациентов в Европе, Хорни пришла к заключению, что разгадку этого феномена следует искать в различии культур и что «неврозы вызываются культурными факторами» '. С этих позиций она подвергла критике «инстинктивную психологию» 3. Фрейда. Все работы Хорни (в том числе «Невротическая личность нашего времени», 1937; «Новые пути в психоанализе», 1939; «Самоанализ», 1942; «Наши внутренние конфликты», 1945; «Неврозы и развитие человека», 1950) пронизаны критическим отношением к методологическим установкам и теоретическим выводам основоположника психоанализа и нацелены на переосмысление фрейдовских теорий, с тем чтобы, отказавшись от биологического детерминизма, открыть перспективы для развития «социологически ориентированного психоанализа» 2.
' К. Homey. Our Inner Conflicts. N. Y., 1945, p. 12.
2 К. Homey. New Ways in Psychoanalysis. N. Y., 1939, p. 9.
202

Признавая значение бессознательных процессов в психической жизни человека, основными побудительными мотивами его деятельности Хорни считает «стремления к безопасности», постоянно рождающиеся из состояния страха и боязни индивида. Их, по мнению Хорни, можно отнести скорее к «эмоциональным потребностям», чем к врожденным инстинктам человека. Чувство тревоги и беспокойства, испытываемое человеком с детских лет, может быть вызвано недостатком уважения, внимания, заботы со стороны родителей или враждебной атмосферой и насильственным подавлением желаний посредством власти или авторитета. Все это может породить чувство неполноценности, на основе которого возникают всевозможные конфликты в «Я», ведущие подчас к неврозам.
Хорни считает, что существенное влияние на протекание внутренних психических процессов оказывают противоречия в культурной жизни современного буржуазного общества. Особое внимание она обращает на противоречия между потребностями отдельного человека и возможностями удовлетворения этих потребностей, считая, что все конфликтные ситуации, приводящие нередко к неврозу, возникают из-за этих противоречий. В книге «Наши внутренние конфликты» Хорни выдвигает три группы потребностей, объединенных в зависимости от отношения личности к окружающим ее людям: потребности, направленные к людям, от людей и против людей. Ориентация личности в повседневной жизни зависит, по мнению Хорни, от этих потребностей; они предопределяют поведение человека в обществе.
Хорни лишь упоминает о культурных и социальных силах, воздействующих на индивидуальное и общественное сознание, но не раскрывает механизма этого воздействия. Анализ влияния буржуазной культуры на человека выливается у нее в исследование внутренней психики индивида, а общественные отношения и материальные условия жизни человека в буржуазном обществе при этом выпадают из ее поля зрения. Внимание концентрируется не на противоречиях антагонистического общества, а на конфликтных ситуациях, внутренних драмах, разыгрывающихся в личной жизни отдельного человека. Внутриличностные конфликты воспринимаются Хорни не только как результат поляризации личности и буржуазного общества, но и как потенциальная возможность разрыва связей и отношений
203

в самой личности. В этом смысле ее теоретические рассуждения идут в русле традиции классического психоанализа.

<< Пред. стр. 6 (из 11) След. >>

Список литературы по разделу