<< Пред. стр. 6 (из 8) След. >>
Список литературы по разделу
1 См. Parthasarathi, Sastra-dipika 1 1. 5,
2 Там же, а также К u marila Bhatta, Slока-vartika на 1. 1. 4.
буддисты и ведантисты. Равным образом неверно и то, что все непосредственно ощущаемое нами до истолкования воспринятого умом представляет собой единственную в своем роде особенность, без какого-либо характерного признака, дающего возможность отнести его к тому или иному классу (как это утверждают буддисты), или чистое существование без всякой дифференциации (как об этом говорят ведантисты). Мир различных объектов с их различными признаками Предстает перед умом в самый первый момент его осознания 1.
2. Не относящиеся к восприятию источники познания
Сторонники мимансы считают, что, кроме восприятия, имеется пять других источников достоверного познания- логический вывод, сравнение, авторигет (священное писание), постулирование и невосприятие. Последний признается только школой Кумарилы Бхатты. Учение мимансы о логическом выводе более или менее сходно с теорией ньяйи, и останавливаться на нем здесь нет никакой необходимости. Мы должны рассмотреть другие четыре не относящихся к восприятию источника достоверного познания.
а) Сходство (упамана)
Как уже было показано, в системе ньяйи сходство считается самостоятельным источником познания. Однако миманса, признавая сходство самостоятельным источником познания, придает ему совершенно другой смысл. Согласно мимансе, познание при помощи сходства возникает только в том случае, если при восприятии данного объекта, подобного объекту, вос-принятому в прошлом, мы убеждаемся в том, Что вcпоминаемый объект тождесгвенен воспринимаемому.
Это будет понятнее, если мы поясним данное положение следующими примерами. Увидев крысу, мы воспринимаем ее сходство со знакомой уже нам мышью, воспринятой в прошлом, и из этого
1 См Sal i k a п t h a, Prakarana-pancika, стр. 54-55.
узнаем, что вспоминаемая мышь подобна воспринимаемой крысе. Такое познание ("мышь, воспринятая в прошлом, похожа на крысу") получено из сопоставления или из познания, сходства крысы и мыши. Нечто вроде этого происходит и в том случае, когда кто-нибудь, прежде видевший у себя дома корову, отправляется в лес, видит там гавайю и воспринимает ее сходство с имеющейся у него коровой. Отсюда с помощью сопоставления (то есть посредством познания этого сходства) можно получить знание о том, что известная нам по дому корова сходна с гавайей 1.
Такое познание не может считаться восприятием, ибо объект (в нашем примере мышь или корова), сравниваемый с познаваемым объектом, в тот момент не воспринимался. Такое познание нельзя отнести и к памяти, потому что, хотя объект и воспринимался в прошлом, его сходство с воспринимаемым объектом не было тогда известно, и, следовательно, нельзя сказать, что об этом сходстве можно просто вспомнить. Оно не относится также, и к логическому выводу. Из положения, подобного следующему "Гавая сходна с коровой, находящейся дома", нельзя заключить, что "все коровы сходны с гавайеи", если мы не имеем другой посылки "Всякая вещь подобна другой вещи, сходной с первой"2. Такого рода общая посылка, содержащая неизменную связь между двумя терминами, фактически не применяется в вышеупомянутом случае. ( о-вершенно очевидно, что подобного рода познание не возникает и на основе устного свидетельств или авторитетного заявления. Поэтому ему отводится самостоятельное место
Наяйики утверждают, что, узнав из авторитетного источника о сходстве Гавайи с коровои, можно отправиться в лес, увидеть некоторое сходное с коровой животное и отсюда сравнения заключить о том, что данное животное есть гавая Последователи мимансы выступаю!
1 Взгляд представителей мимансы па сравнение noлностью разобран в "Sloka vartika", "Sastra dipika" (1.I.5 ) и "Prakarana pancika" а также вкратце в "Sabara bhasya" на 1 1 5
2 См P a r t h a s a r a t h i, Sastra-dipika, 1.1.5.
против этого взгляда ньяйи. Они указывают на то, что знание о сходстве воспринятого отдельного животного с коровой мы получаем из восприятия, а знание о том, что это животное, сходное с коровой, есть гавая,- через воспоминание сходства известного нам ранее из некоторого авторитетного источника. Наконец, познание того, что это животное есть гавая, является просто логическим выводом из прошлого познания. Значит, то, что наяйики считают сравнение новым источником познания,- не соответствует действительное 1.
Здесь можно отметить,что, хотя вышеизложенное толкование является одним из общепринятых последователями мимансы, Шабарасвами 2, по-видимому, понимал под упаманой то, что по терминологии западной логики называется аргументом по аналогии. Существование другого Я, отмечает он, обосновывается с помощью следующего аргумента: "Подобно тому как вы ощущаете существование самих себя, вы можете по аналогии полагать, что другие также чувствуют свое собственное существование". Такого рода аргумент он называет упаманой. Определение, даваемое Шабарасвами упамане ("познание невоспринятого объекта, сходного с некоторым известным объектом"), не может считаться несовместимым с предположением, что он понимал под упаманой аргумент по аналогии.
Следует также напомнить, что "сходное" (садришья), являющееся объектом упаманы, рассматривается мимансой как самостоятельная категория реальности. Указывается, что сходство не может быть названо качеством (гуной) потому, чго одно качество не может обладать другим качеством, но "сходное" наделено качествами. Нельзя рассматривать сходство и как нечто всеобщее (саманья), ибо всеобщее означает неч-ю такое, чго является тождественным у многих особей (например, "коровье" у коров), сходство же не означае! полной тождественности.
1См S a I i k a n a t h a, Prakarana-pancika, а также D M Datta, The Six Ways ot Knowing Вк II
2См Sabarasvami, "Bhasya" на "Jaimini sutra", 1 1 15.
б) Авторитет, или свидетельство
Этому источнику познания миманса уделяет огромнейшее внимание потому, что он призван оправдывать авторитет вед.
Имеющее смысл суждение приносит знание, за исключением разве того случая, когда известно, что оно является заявлением не внушающего доверия лица. Такое суждение называется устным свидетельством, просто свидетельством или авторитетным источником познания. Имеется два вида такого познания - личное и безличное авторитетное заявление. Первым видом авторитетного источника познания является письменное или устное свидетельство некоторого лица; под вторым понимается авторитет вед.
Далее, авторитетное заявление может либо давать сведения о существовании объектов, либо указывать направление исполнения некоторого действия. В мимансе рассматривается главным образом безличный авторитетный источник познания - веды - именно потому, что они показывают, как надо исполнять жертвенные обряды.
Веды считаются книгой заповедей, сторонники мимансы даже утверждают, что поскольку веды предназначены исключительно для руководства ритуалами, то бесполезной будет любая их часть, которая несодержиг такого рода руководства, а дает лишь информацию о существовании чего-либо такого, что не может принести польз\ в деле убеждения люден следовать предписаниям вед для исполнения обрядов1. Таким образом, всегда пыгались показать, что все суждения о существовании души, бессмертии и т. д. косвен ным образом связаны с какой-либо заповедью - путем ли убеждения людей исполнять некоторыи ритуал, или путем отговаривания их от запретной деятельности. Эта точка зрения мимансы' напоминает нам современный прагматизм, согласно которому каждый тип познания - обычный, научныи или философскнн - ценен лишь постольку, поскольку он ведет к некоторой прак-
' См "Jaimini-sutra", 1. 2. 1. и 1 2. 7 и "Sabara-bhasya" на нее
тической деятельности. Философия мимансы может быть названа ритуалистическим прагматизмом, ибо эта философия усматривает значение ведийского познания в ритуалистической деятельности. Большинство представителей про-ведийских школ считает, что авторитет вед обусловлен тем, что они являются словами бога. Однако миманса, не признающая никакого Творца или Разрушителя мира, считает, что веды, как и вселенная, вечны 1. Они не являются творением какой либо личности - человеческой или божественной. Следовательно, авторитет вед должен быть безличным.
Для обоснования этого взгляда выдвинут ряд аргументов. Если бы веды были кем-либо написаны, то имя их создателя было бы известно и сохранилось бы в памяти людей, ибо учение вед передавалось рядом сменяющих друг друга поколений учителей и ученых со времени самой Глубокой древности. Но имени основателя вед не сохранилось в истории. Даже те из древних индийских мыслителей, которые были убеждены в том, что веды не вечны, а являются делом р\к человека, не единодушны в вопросе об их происхождении. Одни приписывают их богу, другие-Хираньягарбхе, третьи-Праджапати В действительности же эти мыслители смутно догадывались, что веды, как и обыкновенные книги, также должны иметь автора, но неизвестно толы\о, кто этот автор. Конечно, в ведийских гимнах упоминаются имена некоторых лнчностеи. Но это были либо провидцы, которым открывались гимны, либо проповедники, основатели различных ведийских школ. Значит, веды не являются творением какой-либо личности
Но веды написаны словами, а ведь слова произведены и не вечны? Отвечая на этот вопрос, последователи школы мимансы говоря, что слова не являются реально воспринимаемыми звуками Звуки, произнесенные говорящим и воспринятые слушателем, служат только выразителями слов, которые образуются сами собон. Слова реально представлены бук-
1 См "Jaimini sutra", I 2. 1 и 1. 2. 7, а также "Adhikaranas" 6-8, ч 1.
вами, которые не имеют частей и не вызваны никакой причиной. Например, буква "к" произносится (и пишется) разными личностями в разных местах и в разное время различным образом. Хотя эта буква-звук и видоизменяется, мы видим, что все произносят одну и ту же букву. То, что буква остается сама собой во всех условиях, показывает, что она не ограничивается условиями времени и пространства, а выходит за их пределы. Так что слова, как и буквы, можно считать вечными, то есть существующими, но причинно необусловленными.
Другой аргумент, обосновывающий данное положение, состоит в том, что в ведах говорится о некоторых ритуальных обязанностях и о их плодах (например, о достижении рая). Связь между такими действиями и подобными их результатами не похожа на обычную связь, о которой можно сказать, что ее кто-либо видит (например, связь между принятием предписанного лекарства и лечением болезни). Поэтому ни о ком нельзя сказать: "Он - автор вед". Неразумно также утверждать, что автором вед мог явиться коварный обманщик (как это предполагают чар-ваки). Если бы это было так, то никто не заботился бы об изучении подобных вводящих в заблуждение произведений и о передаче их потомству 1.
Непогрешимость авторитета вед зиждется на том факте, что они не страдают никакими не достатками, присущими творениям несовершенных людей.
Кроме безличного авторитета вед, источником достоверного познания последователи Бхатты 2 считают также свидетельство надежного лица. Однако авторитет вед имеет особое значение, поскольку знание заповедей не может быть получено ни из восприятия, ни из логического вывода, ни посредством какого-либо другого источника познания
Знание, получаемое от авторитетной личности, может быть достигнуто и другим путем - вос-
1 См. Р а г t h a sar a t h i, Sastra dipika, стр 133 и далее, а также S a ll i k a n t h a, Prakarana pancika, стр 87 и далее
2 См Parthasarathi, Sastra dipika, стр. 72.
приятием с помощью логического вывода и т. п., основываясь на таком же предшествующем знании. Знание же, получаемое из вед, не может быть приобретено никаким иным путем и не зависит от предшествующего познания, ибо веды вечны. Но Прабхакара 1, как и вайшешики, утверждает, что свидетельство неведийского авторитета дает познание через логический вывод, основанный на надежности авторитета. Возражая тем, кто пытается свести все знание, получаемое от других лиц, к логическому выводу (на том основании, что достоверность подобного рода познания устанавливается только с помощью, вывода, опирающегося на надежность авторитета), представители мимансы говорят, что достоверность всякого вида познания обеспечивается порождающими его условиями, и, следовательно, знание, опирающееся на авторитет, само гарантирует свою истинность. В дальнейшем мы увидим полное обоснование этого взгляда.
в) Посту лир ование
Постулирование (артхапатти) 2 - это необходимое допущение некоторого невоспринимаемого факта, который лишь один может объяснить ^ требующее толкования явление. Когда данное явление таково, что его невозможно понять без . допущения некоторого друюго факта,-это и есть постулирование этого другого факта для объяснения данного явления. Такой процесс объяснения необъяснимого другим способом явления путем допущения объясняющего факта называется артхапатти 3.
Так, когда мы видим, что жиреющий человек днем ничего не ест, мы находим очевидное противоречие между возрастающим ожирением этого
1 См Sa l i k a n a t h a, Prakarana pancika, стр 95
2 Tpудно найти точное слово, идентичное слову "артхапатти" (arthapatti") Постулирование в кантовском смысле очень похоже на артхапатти В основе применения этого метода лежит требование oбъяснения, a "postulate" по патыии и означает "требование"
3 См "Sabara bhasya", I 1 5 "Sloka-vartika", "Sastra-dipika" и "Prakarana pancika" Дпя критического анализа "артхапатти" см. Datta D.M. The Six Ways of Knowing, Bk V.
человека и его воздержанием от пищи. Мы никак не можем примирить факты ожирения и воздержания от пищи, если не предположим, что данный человек кушает ночью. То, что он необходимо должен есть ночью, объясняет сочетание этих явно противоречивых фактов.
Приобретенное таким образом знание является особым, ибо оно не сводится ни к восприятию, ни к логическому выводу и не является результатом свидетельства или сравнения. Подобного рода познание не может считаться восприятием, потому что в данном случае мы не видим того, как человек ест ночью. Равным образом это познание не является и результатом логического вывода, ибо нет никакой неизменной связи (вьяпти) между ожирением и едой по ночам: мы не можем сказать, что ожирение всегда сопровождается едой по ночам
В повседневной жизни мы весьма часто прибегаем к методу постулирования, хотя, как правило, и не отдаем себе в этом отчета. Для пояснения приведем некоторые примеры. Когда мы приходим к другу и не застаем его дома, будучи в то же время уверенными в том, что он жив, мы говорим: "Он, должно быть, находится где-нибудь вне дома". Такое предположение делается потому, что только оно объясняет, где может быть живой человек, если его нет дома. Этот метод широко применяется также при интерпретации некоторых выражении. Когда в предложении пропускаются какие-либо слова, мы подставляем вместо них те слова, без которых подразумеваемый в контексте смысл не может быть объяснен. Прочтя или услышав слово "сожмите", мы добавляем к нему (путем посгулирования) слова "ваши губы", поюму что без них подразумеваемая мысль будет неполной. Подобным же образом, когда общее значение слова не подходи г по смыслу, мы допускаем другое, образное его значение, которое только и може! объяснив предложение. Например, когда говорят. "Трудолюбие-ключ успеха", мы предполагаем, чю слово "ключ" имеет в данном случае значение "залог", а не обозначает реальный ключ.
Последовагели мимансы различают два вида постулирования - постулирование для объяснения воспринимаемого факта (например, ожирения человека, воздерживающегося днем от пищи) и постулирование для объяснения смысла услышанных слов (например, слово "сожмите" или "ключ" в процитированных выше предложениях).
Ниже будет показано, что постулирование напоминает гипотезу, как она понимается в заладноевропепскои логике. По-видимому, его следует приравнять к разъясняющей гипотезе. По различие состоит в том, что постулирование не носит предположительного, временного характера, присущего гипотезе. То, что узнается с помощью посгулирования,- это не просто гипотетически допускаемое или принимаемое, а то, в чем мы уверены, что считаем единственно возможным объяснением.
Поскольку постулирование возникает из необходимости объяснения, оно отличается от силлогистического вывода, сущность которого состоит в заключении из данных фактов, а не в объяснении этих фактов. Постулирование исследует основания, тогда как вывод - следствия.
г) Невосприятие
Согласно мимансистам школы Бхатты и адвайта-ведатистам, невосприятие является источником нашего непосредственного познания о несуществовании какого-либо объекта. Но как я узнаю, скажем, о несуществовании сос\да на столе? Нельзя же утверждать, что я воспринимаю его с помощью моих органов чувств, потому что несуществование-это отрицательный факт, который не может вызвать никакого ощущения, представляющего собой положительный факт.
Таким образом, бхатта-мимансисты и адвайта-ведантисты утверждают, чго несуществование, например, сосуда на столе становится известным из факта отсутсгвня его познания (cognition), то есть из его невосприятия. Я говорю, чго сосуд не стоит па столе, ибо он не воспринимается. Мы не можем сказать, что несуществование сосуда логически выводится из его невосприятия, ибо подобного рода логический вывод возможен лишь в том случае, если мы уже обладаем
знанием неизменной (всеобщей) связи между невосприятием и несуществованием, то есть если мы заранее знаем, что раз объект не воспринимается, он не существует. В таком случае это было бы принятием спорного вопроса за решенный, то есть допущением именно той истины, которую мы стремились доказать с помощью логического вывода. Равным образом нельзя объяснить познание несуществования сосуда и посредством сравнения или свидетельства, поскольку оно отнюдь не приобретается познанием сходства, возникает не из слов или предложений. Следовательно, для объяснения непосредственного познания несуществования сосуда мы должны признать невосприятие отдельным, самостоятельным источником познания 1.
Здесь следует, однако, заметить, что не всякое невосприятие доказывает несуществование того, что не воспринимается. В темноте мы не видим, например, стола, мы не можем воспринимать таких внечувственных сущностей, как атомы и эфир, добродетель и порок. И, тем не менее, мы не считаем их несуществующими. Если вещь должна быть воспринята при определенных условиях, то только ее невосприятие при этих условиях может служить доказательством ее несуществования. Именно такое невосприятие и являеюя источником познания несуществования.
3. Достоверность познания
Всякий раз, когда имеются достаточные условия для порождения определенного рода познания (и нет, следовательно, никаких оснований для сомнения или неверия в познанное), возникает такое познание, которое содержит элемент веры в познаваемое. Например, если наши глаза нормальны, то при взгляде на объекты, освещенные дневным светом, у нас возникает зрительное восприятие; когда мы слышим высказывание кем-либо осмысленного суждения, мы
1 По вопросу о понимании анупалабадхи см. "Sloka-vartika,"Sastra dipika" и "Vedanta-paribhasa". Для дальнейшего критического анализа см. D. M. Datta, The Six Ways of Knowing, Вк. III.
получаем знание из этого его суждения в виде его свидетельства. При наличии достаточных посылок имеет место логический вывод. То обстоятельство, что в повседневной жизни мы действуем, руководствуясь таким знанием, без всякой попытки проверить его достоверность с помощью какого-либо аргумента, показывает, что мы верим в это знание; тот факт, что подобного рода знание ведет к успешной деятельности, а не к каким-либо противоречиям, показывает, далее, что это знание достоверно. Когда, однако, условия, необходимые для порождения того или иного вида познания, недостаточны (если, например, нормальному зрению препятствует желтуха, недостаточное количество света; предпосылки высказываемого суждения сомнительны или слова в нем лишены смысла), то знание в таком случае не возникает, а следовательно, не возникает и веры, поскольку не исчезли основания для сомнений и недоверия.
Из этих фактов миманса делает два следующих вывода: а) достоверность познания возникает из самих условий, порождающих это познание, а не из каких-либо сверхъестественных обстоятельств; б) достоверность познания очевидна постольку, поскольку знание уже возникло;
уверенность не требует проверки познанного с помощью некоторого другого вида познания, например посредством логического вывода.
Этот взгляд мимансы известен как теория внутренней достоверности. Согласно данному взгляду, истина самоочевидна 1. Всякий раз, когда возникает какое-либо знание, оно несет с собой уверенность в своей собственной истинности. Иногда другой вид познания может указать, что эта уверенность ошибочна или что условия познания не способствуют правильному познанию. В таком случае из немногих неблагоприятных условий мы делаем вывод о ложности такого знания.
Таким образом, ложность познания устанавливается с помощью вывода, тогда как истина самоочевидна. Обобщая, можно сказать, что
1 Kumarila Bhatta, Sloka-vartika, 2 1 1 и Madhavacarya, Sarva-Darsana sangnraha (часть, посвященную системе Джаймини).
уверенность - явление нормальное, а неверие представляет собой исключение. Поскольку происходит восприятие, делается заключение или возникает любое другое знание, мы безоговорочно принимаем их, верим в них без дальнейшего доказательства, если только некоторое противоположное свидетельство не вынуждает нас сомневаться в их достоверности и заключить о их ложности. При этой нерушимой вере в познание жизнь наша протекает спокойно.
Возражая против того положения теории ньяии, что достоверность познания порождается некоторыми особыми условиями (такими, например, как здоровье тела и органов чувств), выходящими за рамки обычных условии, порождающих знание, мимансис-ш указывают, что эти особые условия в деисгвителыюсти входят сосгавной частью в понятие нормальных условий познания, без них не было бы веры и, следовательно, никакого познания Возражая против взгляда наяииков, считавших, что достоверность всякого познания устанавливается с помощью логического вывода, мимансисты указывают, что эго привело бы нас к бесконечному регрессу, а также не давало бы возможности действовать. Если, скажем, восприятие, прежде чем быть претворенным в жизнь, должно быть проверено с помощью вывода, а затем, согласно тому же положению системы ньяйи, эют вывод, в свою очередь, также должен быгь проверен с помощью другого вывода и т. д.,- то не было бы никакого конца этому процессу проверки, и жизнь стала бы невозможной.
Увидев тигра, мы убегаем прочь, услышав звук гудка, мы делаем вывод о приближении автомобиля и ускоряем свои шаги, если бы мы должны были ожидать проверки нашего знания с помощью бесконечно!! серии выводов, мы должны были бы вечно ожидать возможности начать действовать, руководствуясь каким-либо окончательным знанием. Когда имеются положительные причины для сомнения в каком-либо знании, мы действительно обращаемся к помощи проверочного вывода, но эта проверка - лишь работа но устранению препятствии, стоящих на пути познания. После устранения препятствии познание
возникает при своих обычных условиях, если они имеются налицо, а вместе с познанием возникает и вера в его достоверность. Если этот проверочный вывод оказывается не в состоянии устранить сомнение, знание не возникает вовсе.
Вера в авторитет, личный или неличный, ведийский или неведийский, возникает тем же путем. Услышав имеющее смысл суждение, мы сразу же начинаем верить в то, что в нем говорится, если только нет основания для сомнения или неверия. Следовательно, достоверность авторитетного источника - вечных, никем не созданных вед-не зависит ни от чего, она самоочевидна и не опирается на логический вывод. Аргументы в их пользу необходимы для отрицательной работы по очищению ума от сомнений. Когда это очищение осуществлено, веды сами раскрывают заключенный в них смысл и порождают веру, которая неизменно сопутствует пониманию данного смысла. В целях укрепления этой веры миманса делает все, чтобы опровергнуть возможные возражения против непогрешимости вед и подготовить таким образом ум для непосредственного принятия того, что познается из вед.
4. Что такое ошибка?
Если истина самоочевидна и всякое знание претендует на истину, то как возникает ошибка? Проблемой ошибки занимаются все философские школы Индии. Школа Прабхакары 1 считает, что всякое знание истинно. Даже в случае так называемой ошибки, когда, например, веревку принимают за змею, смешивается два различных вида познания - восприятие длинной, извилистой вещи и воспоминание о змее, виденной в прошлом, причем каждое из них само по себе истинно. Только из-за ошибки памяти мы забываем, что змея есть нечто воспринятое в прошлом, и не делаем различия между воспринимаемыми и вспоминаемыми объектами. Поэтому, увидев веревку, мы ведем себя так, как должны были бы вести себя при виде змеи. Именно это поведение и является ошибочным. Здесь
1 Salikanatha, Prakarana pancika, стр. 32-38.
недостаток познания состоит в ошибке памяти как ошибке, которая означает не простое отсутствие знания, но положительное умственное состояние. Теория ошибки Прабхакары называйся акхьяти-вада - отрицание иллюзорной видимости.
Школа Бхатты не разделяет этих взглядов, считая, что простое неразграничение восприятия и памяти не может объяснить ошибки. Мы не можем отрицать, что иллюзорные объекты иногда кажутся нам реальными. Никто не будет отрицать, что если в то время, когда смотришь на Луну, нажать на глазное яблоко, то перед нами действительно появятся две луны. Аналогичное явление иллюзии может произойти и днем. Объясняя ошибку, последователи школы Бхатты указывают, что когда мы принимаем веревку за змею и высказываем суждение "это змея", то и субъект и предикат реальны. Реально существующая веревка подводится под класс "змеи", также существующий в действительности. Ошибка состоит, однако, в соотнесении этих двух реально существующих, но несоединимых как субъект и предикат вещей. Ошибка всегда касается такого рода неправильных связей, а не самих соотносимых объектов, которые всегда реальны. Даже в случае с луной две реальные части воспринимаемого пространства относятся к реально воспринимаемой луне, и вследствие такого неправильного отношения одна луна кажется пребывающей в двух местах. Подобного рода ошибочное суждение приводит и к неправильному поведению. Таким образом, теория ошибок Бхатты представляет собой учение о том, что ошибка и правильное поведение находятся в обратном отношении друг к другу.
Таким образом, мы видим, что Прабхакара и его школа вообще освобождают познание от ошибок, а представители школы Бхатты считают, что ошибка может оказать влияние на некоторые отношения объектов в сознании, хотя сами объекты всегда воспринимаются правильно. Но и те и другие считают, что ошибка оказывает влияние, скорее, на нашу деятельность, чем на
1 Parthasarathi, sastra-dipika, 1. 1. 5.
познание. Больше того, ошибка является, скорее, исключительным случаем искажения нормального требования истинности всякого познания. Только с принятием этого требования становится возможной наша повседневная жизнь. Следовательно, искажение истины не затрагивает ее признания в нормальном состоянии.
III. МЕТАФИЗИКА МИМАНСЫ
1. Общее мировоззрение
Основываясь на достоверности чувственного восприятия, мимансисты признают реальность мира и всех его объектов. Следовательно, буддийская теория пустоты и мгновенности, а равно и теория адвайта-веданты о нереальности мира явлений для них неприемлемы. Кроме воспринимаемых объектов, существуют и такие объекты, как души, небеса, ад и божества, о которых мы узнаем из другихисточников познания и которым, согласно ведам, приносятся жертвы. Души являются вечными, постоянными субстанциями. Материальные элементы, из сочетания которых создан мир, также являются вечными, постоянными субстанциями. Закон кармы (действия) считается достаточным для руководства формированием мира. Мир состоит:
а) из живых тел, в которых души пожинают плоды своих минувших деяний;
б) из сенсорных и моторных органов -индрий, являющихся орудиями страдания или наслаждения плодами минувших деяний;
в) из объектов, которые представляют собой сами эти плоды как предметы страдания или наслаждения.
Нет никакой необходимости в признании бытия бога. Некоторые последователи мимансы 1, как и вайшешики, придерживаются атомистической теории. Однако в отличие от вайшешиков мимансисты считают, что атомы для своего расположения во вселенной не требуют бога как действующей причины. Автономный закон кармы самостоятельно управляет атомами для образования такого мира, какого заслужили души.
1 См. "Sloka-vartika", стр. 183. Относительно аргументов в пользу атомизма см. "Prabhakara-vijaya".
2. Теория потенциальной энергии
Касаясь вопроса о причинности, мимансисты формулируют теорию потенциальной энергии 1, согласно которой семя обладает невоспринимаемой нашими органами чувств способностью, благодаря которой оно может давать побеги. Когда прорастание семени затруднено или способность к росту ликвидирована (например, при поджаривании семени), оно не может дать растения. Точно так же огонь обладает способностью горения, слово - выражать смысл и побуждать к деятельности, свет - освещать и т. д. Необходимость признания наличия в причине подобного рода невоспринимаемой потенции объясняется тем, что в некоторых случаях даже при наличии причины (например, семени или огня) не возникает следствия (то есть соответственно прорастания или горения). Это объясняется тем, что, хотя в подобных случаях и имеется субстанция причины, она как потенция оказывается разрушенной или на некоторое время заглушенной теми или иными противодействующими условиями. Эту теорию отвергают реалисты наяйики. Они утверждают, что и без признания наличия в причинах некой невоспринимаемой потенции трудности, с которыми мы столкнулись, разрешаются признанием того, что причина всегда производит следствие при отсутствии препятствий и не производит его в их присутствии. В ответ на это возражение мимансисты указывают, что, поскольку, даже согласно ньяйе, для производства следствия мы должны признать наличие чего-то дополняющего причину (а именно: отсутствие препятствия), соображение наяйиков ничего не меняет. Если предполагать что-либо в качестве причины, то не лучше ли признать нечто положительное в самой субстанции (например, семя, которое признается всеми за причину прорастания), чем допускать некоторое дополнительное отрицательное условие, имеющее силу причины. Поэтому для объяснения положительного следствия стоило бы предположить
1 См. Par t hasar a thi, Sastra-dipika, стр. 80; Salikanatha, Prakarana-pancika, стр. 146.
в субстанции причины наличие положительной силы, а для объяснения отрицательного факта непоявления следствия предположить бездеятельность этой силы (ввиду ее разрушения или подавления).
Одним из наиболее важных значений данной теории потенции является ее применение к решению вопроса о том, каким образом действие, имеющее место в настоящее время (например, жертвоприношение), дает плоды спустя долгое время (скажем, после смерти - в раю,- когда само действие уже прекратилось). Утверждается, что исполненный обряд порождает в душе его исполнителя невоспринимаемую потенцию (то есть силу наслаждения плодами деяний), называемую "апурва", которая пребывает в душе и при благоприятных обстоятельствах приносит плоды 1.
В дальнейшем мы увидим, что теория апурвы- ограниченная гипотеза, с помощью которой делается попытка объяснить часть общей проблемы сохранения плодов обрядовых и необрядовых деяний, на объяснение которых претендует лишь более общий закон кармы.
3. Учение мимансы о душе
Учение мимансы о душе более или менее сходно с концепцией других реалистических и плюралистических школ, вроде ньяя-вайшешики 2.
С точки зрения мимансистов, душа - это вечная и бесконечная субстанция, связанная с реальным телом, существующим в реальном мире, не умирающая со смертью тела, дабы иметь возможность пожинать плоды совершенных им в этой жизни деяний. Сознание - это не сущность души, но лишь ее побочное качество, возникающее при наличии некоторых условий. Во сне без сновидений и в состоянии освобождения душа не обадает сознанием, потому что отсутствуют
1 См. Parthasarathi Sastra-dipika, стр. 80;
Salikandtha, Prakarana-pancika, стр. 184-195; "Sa-bara-bhasya", 2. 1. 5.
2 Cм. "Sloka-vartika", Atma-vada; Parthasarathi, Sastra-dipika, Atma-vada, стр. 119 и др.; Salikanatha, Prakarana-pancika, Prakarana 8.
необходимые для его существования условия, как, например, связь органа чувств с объектом. Душ имеется столько же, сколько индивидов. Души подвержены зависимости и могут достигать освобождения. Почва, на которой строят свои рассуждения философы мимансы при решении этих вопросов, примерно та же, что и у других школ, и поэтому повторять это здесь нет необходимости.
Что касается проблемы познания души, то здесь имеются моменты, заслуживающие особого внимания. Школа Бхатгы утверждает, что я познается не всякий раз при познании какого-либо объекта, а случайно. Когда мы думаем о своем я, мы познаем его как объект самопознания.
Но представители школы Прабхакары возражают про!ив этого на том основании, что сама концепция самопознания непригодна, ибо я не может быть одновременно и субъектом и объектом одного и того же акта познания, подобно тому, как пища не может быть и собственным поваром и готовым блюдом. Функции субъекта и объекта взаимно несовместимы и не могут быть приписаны одновременно одной и той же вещи.
Во всяком акте познания объекта я раскрывается как субъект данного акта познания. Следовательно, в суждении "я знаю этот горшок" я можно считать познающим субъектом. Если бы я сам не выступал в качестве субъекта во всяком познании, то невозможно было бы отличить мое знание от знания другого человека 1.
Последователи школы Бхатты отвечают на это так: если бы я выступало всякий раз при познании объекта, то в таком случае мы неизменно имели бы суждение типа "я знаю этот горшок", которое, однако, не всегда имеет место. Это показывает, ч-io самопознание не всегда сопутствует познанию объекта, а появляется лишь случайно и, следовательно, иногда отличается от познания объекта. Что же касается противоположности между субъективностью и объектив-
1 Salikanatha, Prakarana-pancika, стр. 148.
ностьюя, то она является, скорее, словесной, чем реальной. Если бы между ними существовала какая-нибудь реальная противоположность, то ведийское предписание: "Познай самого себя" и употребление такого обычною суждения, как, например: "Я знаю себя", были бы лишены смысла. Кроме того, если бы я никогда не было объектом какого-либо познания, то как бы мы могли помнить о существовании я в прошлом? Ибо о прошлом я нельзя сказать, что оно должно быть субъектом, познающим настоящее, сохранившееся в памяти знание; оно может быть только объектом настоящего я, которое познает его 1. Все это говорит о том, что я может выступать в качестве объекта познания. С этим вопросом iecno связан другой: как приобретается знание? Представители школы Прабхакары утверждаю!, что при всяком познании объекта, выраженною, например, в суждении "я знаю этот д, горшок'), имеется три фактора: я, или познающий с; (джнята), познаваемый объект (джнея) и знание самого себя (джняна). Все эти три фактора выступают одновременно. Всякий раз, когда возникает знание, оно обнаруживает себя, свой объект и субъект. Знание есть обнаружение самого себя, своего субъекта и объема.
Школа Бхатты, напрогив, читает, что знание по своей природе таково, что оно не может быть объектом для самого себя, подобно тому, как кончик пальца не может касаться самого себя. Но каким образом мы приходим к осознанию того, что мы познали некоторый объект? Школа Бхатты огвечает, что всякий раз, ко1да мы воспринимаем какой-либо объект, он должен быть, невидимому, либо известен, либо неизвестен нам. Если он оказывается известным, уже познанным прежде (джията), то из характера известности, с которой объект (джнятата) предс1ает перед нами, мы делаем вывод о познании этого объекта. Таким образом, осознание того, что мы познаем, приобретается опосредс1вованным путем, через логический вывод на основании известности, по-знанности объекта.
Parthasarathi, Sastra-dipika, стр. 122-123.
IV. РЕЛИГИЯ И ЭТИКА МИМАНСЫ
1. Место вед в религии
Миманса не признает существования творца вселенной. Стремясь обеспечить верховное место вечным ведам, мимансисты не могут допустить веру в бога, авторитет которого стоял бы выше или, по крайней мере, наравне с авторитетом вед. Согласно мимансе, веды воплощают не столько вечные истины, сколько вечные предписания, или законы, устанавливающие порядок выполнения обрядов жертвоприношения.
Таким образом, религия (дхарма) отождествляется с ведийскими предписаниями. Веды представляют собой критерий правильности или ложности чего-либо. Добродетельная жизнь есть жизнь с соблюдением ведийских заповедей.
2. Концепция долга
Целью жертвоприношений в ведийские времена было умилостивление различных божеств е (бога огня, бога солнца, бога дождя и др.) с помощью жертв и гимнов. Хотя миманса является продолжением этого ведического культа, церемониальные детали ритуалов поглощают ее интересы больше, чем сами боги, которые постепенно исчезают и превращаются в простые слова в дательном падеже, слова, отвечающие на вопрос:
кому, чему. Одним словом, божество характеризуется не своими моральными или интеллектуальными качествами, но просто как необходимое нечто, во имя которого должна быть принесена жертва. Но главная цель совершения жертвоприношения, говорится в знаменитой "Мимансаке", не в богослужении; оно предназначается не для того, чтобы умилостивить богов, а равным образом и не для очищения души или морального совершенства1. Ритуал должен выполняться именно потому, что это предписывается нам ведами. Правда, некоторые из этих ритуалов должны выполняться именно для того, чтобы умилостивить впоследствии небеса или вымолить зем-
1 См. S a I i k a n a t h a. Prakarana-pancika, стр. 185-186.
ные благодати, как, например, дождь. Но такие ритуалы, как нитья и наймиттика 38, должны выполняться просто потому, что они предписываются ведами. Здесь благодаря ритуализму этика мимансы достигает своего кульминационного пункта - концепции долга ради самого долга.
Кант, так же как и мимансисты, считает, что действие должно быть совершено не потому, что оно принесет выгоду исполнителю, а потому, что мы должны его выполнить. Подобно мимансистам. Кант был убежден, что, хотя долженствующие действия выполняются не в силу каких-либо практических побуждений, тем не менее вселенная устроена так, что лицо, исполняющее свой долг, не остается, в конечном счете, без вознаграждения. Различие состоит в том, что, в то время как мимансисты опираются при этом на безличный моральный закон вселенной (карму), Кант постулирует бога. Далее, в то время как для Канта источник обязательства есть высшее ^ (которое предписывает низшему: "ты должен делать то, что есть благо"), для последователей мимансы таким источником является безличный ведийский авторитет, категорически предписывающий выполнение долга.
3. Высшее благо
Согласно учению ранней мимансы, наивысшим благом, повидимому, должно быть достижение райского, то есть ничем не омраченного, блаженства, которое и является целью выполнения ритуалов.
Один за другим философы мимансы постепенно приходили к согласию с другими индийскими мыслителями и стали рассматривать освобождение от телесной зависимости как наивысшее благо. Они признали, что совершение хороших или дурных деяний, если оно продиктовано желанием обладать объектами, вызывает повторное рождение.
Когда человек начинает понимать, что все мирские удовольствия сопряжены со страданиями, тогда возникает отвращение к мирской жизни, делаются попытки контролировать страсти, отказа от запрещенных действий, а также от тех действий, результатом которых могут быть наслаждения в будущем. Таким образом устраняется возможножность будущего рождения и зависимость от окружающего Благодаря бескорыстному исполнению долга и познанию самого себя кармы, накопленные в прошлом, также постепенно уничтожаются В результате такой жизни личность, освобожденная от всех уз кармы, никогда не родится вновь - она освобождайся Так как зависимость означает привязанность души к миру через тело, включая чувства, моторные органы и манас, то освобождение является полной ликвидацией такой зависимоси, тем прекращения повторного рождения 1.
Мы уже видели, что, согласно мимансе, сознание и другие состояния ума ие присущи душе.
Они возникают только тогда, когда душа через свое тело и органы определенным образом связана с объектами Освобожденная душа, будучи отделена от тела и тем самым от всех ею органов, в том числе от манаса, не может обладать сознанием, а равным образом не может и испытывать блаженства Поэтому освобождение желательно не как состояние блаженства, но как полное прекращение мучительных переживаний Это - состояние, при котором душа пребывает в своей собсгвенной внутренней природе, вне удовольствий и боли 2. Душа в своем внутреннем состоянии может быть определена только как субстаиция, обладающая существованием и потенцией сознания, но не обладающая действующим сознанием
4. Является ли миманса атеистическим учением?
Следует ли называть мимансу атеистическим учением? Хотя на этот вопрос в свете траднционного понимания мимансы (как мы изложили ее выше), повидимому, должен быть дан положительный ответ, тем не менее по этому поводу
1 S а 11 i k a n a t h a, Prakarana pancika, Prakarana 8, стр 154-16U
2 См. Parthasarathi, Sastra-dioika, стр 125-131.
возникают сомнения. Их выдвигает, например, такой компетентный ученый-индолог, как Макс Мюллер1.
Принимая во внимание, что из всех индийских школ миманса наиболее настойчиво требует следовать ведам, Макс Мюллер отказывается поверить в то, что миманса могла отвергнуть ведийскую веру в бога. Приводимые мимансистами аргументы против учения о творце вселенной, по мнению Макса Мюллера, означают, что если бы бог, как предполагают, был действительно творцом вселенной, то на него падали бы обвинения в жестокости, пристрастии и т п. Но отрицание бога-торца не влечет за собой отрицание бога вообще Даже в некоторых формах пантеизма, как, например, в философии адвайта-ведапты и Спинозы, не признается, по мнению Мюллера, реальное сотворение вселенной, и, тем не менее, несправедливо называть их атеистическими только потому, что они не совпадают с обычной концепцией бога.
Если судить о мимансе по ее ведийскому происхождению, которым она так гордится, то Макс Мюллер, быть может, и прав. Но исходя из высказываний более поздних ее последователей его утверждение не может быть принято полностью Ибо, если мы видим, что представители ранней мимансы умалчивают о боге, а более поздние ее последователи так же, как и джайнисты отвергают доказательства бытия бога, не заменяя их какими-либо другими аргументами, следовательно, у нас нет ясного доказательства того, чю ранняя ведийская вера все еще живет в них. Конечно, различные ведийские божества все еще играют роль в приносимых жертвах. Опираясь на это соображение, можно, в лучшем случае, сказать, что миманснсты признают политеизм. Но даже и это вызывает сомнение ввиду того, что эти божества не рассматриваются как обг.екты богослужения 2 и нигде, кроме опи-
1 См М Мюллер, Шесть систем индийской фичосо-фии, М , 1901, гл. V Д-р Пашупатинатх также отстаивает этот взгляд и своем "Введении к "Пурва-мимансе" (см Dr. Pasupatinath, Introduction to "Purva Mimarnsa").
2 См. Salikanatha, Prakarana-pancikd, стр. 185.
сывающих их ведийских гимнов, не говорится об их существовании 1. Ведийские гимны вдохновляются живым присутствием божества на месте богослужения, но последователи мимансы выражают недоумение по поводу того, каким образом божество может присутствовать одновременно во всех тех местах, где взывают к нему 2.
Поэтому политеизм обычного рода не может быть приписан мимансе без некоторых оговорок. Божества мимансистов напоминают бессмертные образы классического эпоса. Они не принадлежат к пространственно-временному миру и не являются реально существующими лицами: они - образы. Однако в известном смысле божества представляют собой нечто большее, чем эти образы, так как они не являются плодами воображения; это - вечные, самообнаруживающиеся идеи, поскольку они - образы, описанные вечными ведами. Несмотря на величие и чистоту такой концепции божества, здесь уже может быть утрачена живая вера вед. Следовательно, было бы несправедливо судить о мимансе по ее ведийскому происхождению. Унаследованные элементы веры, как и унаследованные органы тела, с течением времени атрофируются, если они остаются без употребления. Ведийская концепция бога не играет большой роли в правилах жизни, предписываемых мимансой (что сильно отличается от веданты), и понятно, что вера в бога должна со временем умереть естественной смертью.
Миманса представляет собой один из многих примеров человеческой истории, показывающих как переоцененные средства становятся самоцелью, а боги приносятся в жертву храмам, пророкам и священным книгам. Страстно желая сохранить верховное положение вед, мимансисты ставят бога в двусмысленное положение. С этого момента начинается различие веданты и мимансы, ибо ведантисты используют веру в веды для еще большей веры в бога, о чем будет сказано в следующей части.
1 См. J h a, Sloka-vartika.
2 См. Salikanatha, Prakarana-pancika, стр. 186.
ФИЛОСОФИЯ ВЕДАНТЫ
I. ВВЕДЕНИЕ
1. Происхождение и развитие веданты
"Веданта" буквально означает "завершение вед". Первоначально под этим словом понимались упанишады, но впоследствии оно приобрело более широкий смысл и словом "веданта" стали называть все идеи, вышедшие из упанишад. Упанишады могут рассматриваться как завершение вед с разных точек зрения.
Во-первых, упанишады явились последними литературными произведениями ведийского периода. Вообще в то время имелось три типа произведений: наиболее ранними были ведийские гимны, или мантры, собранные в различных сам-хитах (например, Риг, Яджур, Сама); затем появились брахманы, которые представляли собой трактаты39, содержащие руководства и поощряющие ведийские обряды, и, наконец,- упанишады, где рассматривались философские проблемы. Все эти три вида произведений считались священными текстами божественного откровения (шрути), а иногда назывались также ведами в широком смысле этого слова.
Во-вторых, упанишады изучались в последнюю очередь. Как правило, в детстве изучались санхиты; затем человек, вступающий в жизнь и обязанный выполнять ритуалы, предписанные для домохозяина, должен был изучать брахманы;
упанишады же (которые назывались в некоторых случаях "араньяками"- "лесными трактатами"), необходимые человеку, когда он удалялся от мирской жизни и вел в лесах жизнь отшельника, пытаясь понять смысл жизни и размышляя о тайнах вселенной,- изучались в последнюю очередь 40.
В-третьих, упанишады можно рассматривать как завершение вед также и в том смысле, что они представляют собой кульминационныйпункт ведийских спекуляций. В самих упаниша-дах сказано, что даже после изучения вед и других отраслей знания образование человека не может считаться полным до тех пор, пока он не познакомится с предписаниями упанишад1. .1 Слово "упанишад" означает или "то, что приближает человека к богу", или "то, что приближает человека к учителю" (упа-ни-сад) 2. Последнее значение упанишад имеет место потому, что их доктрины были известны лишь посвященным, то есть передавались учителем своим избранным и приближенным ученикам (упасана)3 под строжайшим секретом. Упанишады считались внутренними, тайными значениями вед, и поэтому их наставления назывались иногда "ведопаниша-дами" - тайной вед 4. Упанишады были многочисленны 6, ибо они разрабатывались различными ведийскими школами, причем создавались в разное время и в разных местах. Несмотря на единство общего мировоззрения, рассматриваемые ими проблемы и предлагаемые решения были различны. Поэтому с течением времени возникла потребность систематизировать различныеучения так, чтобы привести их к внутреннему единству, лежащему в их основе. Эта задача была решена Бадараяной в "Брахма-сутре" (известной также под названиями "Веданта-сутра", "Шарирака-сутра" или "Шарирака-миманса" и "Уттара-миманса"). Бадараяна сделал попытку изложить сущность учения упанишад и защитить их от возможных и действительных возражений. Но его сутры, будучи очень краткими, допускали различные толкования.
Поэтому для разработки доктрины веданты должны были появиться различные комментарии, в каждом из которых делалась попытка доказать, что его позиция - единственно совместимая с текстами божественного откровения и сутрами. Авторы этих главных комментариев
1 См. "Chandogya", главы 6 и 7.
2 См. S a n k a r a, Introduction to "Katha".
3 Глагол "упасад" ("подойти ближе") часто употребляется в упанишадах для описания приближения ученика к учителю за наставлением.
4 См. "Taittirlya", 1. 11.
5 Перечень 112 упанишад см. D a s g u p t a, History of Indian Philosophy, vol. I, p. 28.
явились основателями самостоятельных школ веданты. Так возникли школы Шанкары, Рама-нуджи, Мадхвы, Валлабхи, Нимбарки и другие 1.
Каждая школа веданты состоит не только из философов, теоретически придерживающихся ее взглядов, но также и из большого числа рядовых последователей, которые стремятся вести соответствующий образ жизни. Именно в этом отношении веданта в своих различных формах и сейчас продолжает оказывать влияние на жизнь миллионов людей.
После появления основных комментариев веданта развивалась далее в бесчисленных вспомогательных комментариях, словарях и самостоятельных трактатах, написанных выдающимися представителями каждой школы в защиту своих взглядов и для опровержения взглядов других школ. Таким образом, общий объем литературы веданты чрезвычайно велик, хотя напечатана лишь небольшая его часть.
Наиболее общим вопросом, по которому расходятся школы веданты, является вопрос об отношении я (души) и бога (Брахман).
Некоторые ведантисты, например Мадхва, утверждают, что я и бог - это совершенно различные сущности; такой взгляд называется дуализмом (двайта). Представители других школ (например, школы Шанкары) считают, что я и бог абсолютно тождественны. Этот взгляд называется монизмом (адвайта). Третьи, придерживающиеся таких же взглядов, как и Рамануджа, утверждают, что я и бог тождественны только в некотором определенном смысле; этот взгляд может быть назван ограниченным монизмом (вишишта-ад-вайта). Высказывалось много и других точек зрения, каждая из которых по-своему определяла особый тип тождества, различия или тождества в различии я и бога. Наиболее известными системами веданты являются школы Шанкары и Рамануджи, которые будут рассмотрены ниже.
Исходя из этого можно установить три стадии в развитии веданты: 1) созидательная стадия, представленная текстами божественного откро-
1 Сравнительную оценку некоторых школ веданты см. Р. Nagaraja R а о, The Schools of Vedanta, Bombay.
вения - ведийскими произведениями, состоящими главным образом из упанишад. Основные идеи веданты выражаются здесь главным образом в форме поэтических предреканий и мистических интуиции просветленных пророков; 2) стадия систематизации, представленная "Брахма-сутрой", которая собирает, систематизирует и отстаивает идеи, высказанные на предыдущей стадии; 3) стадия разработки, представленная всеми произведениями - от главных комментариев до философских работ, в которых выражены не только идеи и аргументы ранних авторитетов, но и самостоятельные рассуждения комментаторов. Хотя и есть возможность рассматривать философские проблемы каждого из этих периодов в отдельности, однако за недостатком места мы рассмотрим их в одной главе. Сами ортодоксальные индийские авторы рассматривают идеи этих следующих друг за другом стадий как единый неотделимый от источника, развивающийся и разветвляющийся в своем развитии поток. Рассмотрим теперь в общих чертах развитие веданты в ведах и упанишадах.
2. Развитие веданты в ведах и упанишадах
Из трех вед - Ригведы, Яджурведы и Сама-веды - первая является основной работой, остальные две содержат гимны Ригведы, расположенные тем или иным образом, удобным для их исполнения при жертвоприношениях. Гимны Ригведы состоят главным образом из молитв, обращенных ко многим божествам: Агни, Митре, Варуне, Индре и др. В гимнах воспеваются могущество и великие деяния разных богов и содержатся молитвы, взывающие к их помощи и милости. Жертвоприношения богам состояли в возлиянии очищенного коровьего масла и других веществ в жертвенный огонь, сопровождавшемся гимнами и песнопениями в их честь. Эти божества считались реальностями, порождающими и руководящими всеми явлениями природы, как, например, огнем, солнцем, ветром, дождем и пр., от которых зависят такие явления, как жизнь, земледелие и благосостояние. Природа, хотя и населенная различными божествами, считалась подчиненной некоторому основному закону (ри-та), управляющему всем миром - предметами природы, так же как и живыми существами. Функцией этого закона является не только сохранение порядка, но и установление справедливости во вселенной.
Вера во многих богов называется политеизмом; поэтому очень часто говорят, что веды политеистичны. Но ведийские идеи имеют такие особенности, которые ставят данную точку зрения под сомнение.
Каждый бог, когда к нему обращаются с молитвой, превозносится в гимне как верховный бог, творец вселенной и владыка всех других богов. Поэтому Макс Мюллер утверждает, что название политеизм не подходит для этой веры, и предлагает другое - "генотеизм".
Но является ли ведийская вера политеизмом или генотеизмом,- это в значительной мере зависит от того, как мы объясним ее. Веды можно назвать политеистичными, если возвеличивание в них каждого бога до степени верховного божества считать не показателем действительного убеждения всех авторов в превосходстве такого божества, а только преднамеренным преувеличением, поэтической гиперболой. Но если ведийские поэты действительно верили в то, о чем они говорили, тогда генотеизм был бы лучшим названием. Последняя точка зрения более чем вероятна, так как в Ригведе мы встречаем места, где ясно утверждается, что разные божества служат лишь проявлениями единой, лежащей в основе всего реальности. "Единая реальность называется мудрецами по-разному: Агни, Яма, Матаришва"1. Такое определенное утверждение оставляет мало сомнений в существовании веры в единство, лежащее в основе всех богов.
По мнению многих авторов, ведийское мышление эволюционировало, причем идея о боге постепенно развивалась от политеизма через генотеизм к монотеизму, то есть к вере в единого бога. Эта гипотеза, может быть, и верна. Но при нашей готовности прислушиваться к голосу
1 "Rg-veda", 1.164.46. (См. также 10.1144; 10129, 10 82 и далее).
критиков не следует забывать и того, что даже наиболее развитой форме индийского монотеизма присуще убеждение в том, что, несмотря на единство бога, он проявляется во многих богах, причем каждому из них можно поклоняться как форме верховного божества. Даже в настоящее время в Индии имеются различные культы - шиваизм, вишнуизм и т. п.,- процветающие рядом друг с другом. Почти каждый из них основывается на философии единого верховного бога - единой всеобъемлющей реальности.
Индийский монотеизм в его живых формах, от ведийского периода до наших дней,основан, скорее, на вере в единство богов в лице единого бога, чем на отрицании многих богов ради единого бога. Таким образом, индийский монотеизм обладает особенностью, отличающей его от христианства или магометанства. Эта особенность характерна для индийской ортодоксальной религии в целом, а не только для религии ведийского периода.
Вера в единство всех богов, с которой мы встречаемся в Ригведе, составляет часть более общей идеи, которую мы также находим здесь в ясной форме,- идеи о единстве всего сущего.
В знаменитом гимне "Пуруша-сукта", который и поныне ежедневно произносится каждым набожным брамином, ведийский пророк, быгь может, впервые в истории человечества высказал мысль об органическом единстве всей вселенной. Вот некоторые строфы этого гимна.
"У Человека тысяча голов, тысяча глаз, тысяча зубов; он покрывает землю со всех сторон и простирается на десять пальцев за ее пределы.
Человек - это все то, что есть, и все то, что будет; управляя бессмертием, он и все то, что произрастает благодаря пище.
Таково его величие; и Человек еще более велик: весь сей мир -это четвертая часть его, три четверти бессмертны на небе.
Ибо на три четверти Человек уходит вверх:
но одна четверть его остается здесь и затем распространяется повсюду на живой и лишенный жизни мир" 1.
1 "Rg veda", 10 90 (в переводе Питерсона).
Все существующее - земля, небеса, планеты, боги, живые существа и неживые предметы - понимается здесь как части одной великой личности (пуруша), которая пронизывает собой весь мир и в то же время всегда остается вне его. В пуруше все, что есть, было и будет,- Ti едино. Этот гимн представляет собой поэтическую " проницательность, раскрывающую не только вселенную - как единое органическое целое, но также и верховную реальность, как имманентную, так и трансцендентную; бог пронизывает собой весь мир, но в то же время он не исчерпывается миром и остается вне его 1.
В западной теологии эта концепция называется панентеизмом (не путать с пантеизмом): не все равно богу, но все есть в боге, который более велик, чем все.
Вспышка пророческого воображения, проявившаяся в цитированном выше гимне, показывает нам все разнообразие идей, которые вдохновляли ведийские умы,-монизм, панентеизм и органическую концепцию мира.
В другом гимне, называющемся "Насадия-сукта", мы знакомимся с ведийской концепцией безличного абсолюта. Реальность, лежащая в основе всякого существования, есть первичная реальность, из которой происходит все; эта реальность, как говорится в гимне, не может описываться ни как существующая, ни как несуществующая. Здесь мы имеем, быть может, первый проблеск концепции неопределенного абсолюта, представляющего собой реальность, лежащую в основе всех вещей, но не поддающуюся описанию.
Гимн начинается так:
"Тогда не было ни того, что есть, ни того, чего нет, не было ни неба (sky), ни небес (heaven), которые выше".
Заканчивается гимн словами:
"Он, от которого возникло все сотворенное,- сотворил ли он его, или нет,- высочайший пророк на высочайших небесах, он поистине познает,- или разве даже он не познает?" 2.
1 "Rg veda", 10 90 (в переводе Питерсона).
2 "Rg-veda", 10. 129 (в переводе Макса Мюллера).
По поводу связи между пониманием первичной реальности как личности и как неопределенного абсолюта следует сказать, что в описании реальности как личности имеется упоминание о ее трансцендентном аспекте, который не поддается описанию в рамках объектов опыта и, таким образом, является неопределимым. Следовательно, личное и безличное понимание бога считаются двумя аспектами одной и той же реальности.
Хотя многие из важных элементов веданты и могут быть найдены, таким образом, в Ригведе, они выражены там в поэтической форме. Метод, с помощью которого мудрецы приходят к этим взглядам, не упоминается, а равно не приводятся и аргументы для их обоснования.
Философия должна быть основана главным образом на ясном размышлении и убедительной аргументации. Поэтому, строго говоря, в ведах нет настоящей философии,
Первая попытка философских спекуляций обнаруживается в упанишадах, где ясно ставятся и обсуждаются проблемы бога и вселенной. Но даже здесь философский метод получения определенного вывода на основе точной аргументации проявляется лишь отчасти. Некоторые из упанишад, написанные стихами, содержат, подобно Ригведе, вдохновенные высказывания по философским вопросам. Подобные философские изречения встречаются также и в других упанишадах, написанных прозой. Лишь в немногих упанишадах можно найти приближение к философскому методу изложения, когда путем вопросов и ответов делается попытка привести, шаг за шагом, скептически настроенного ученика к некоторому выводу.
Но, несмотря на отсутствие точных форм аргументации, упанишады чарующе обаятельны и привлекательны. Это потому, что в них сочетаются возвышенность идей, глубина проникновения, магический призыв ко всему, что есть добродетельного и возвышенного в человеке, и неотразимая сила, с которой они отстаивают свои идеи, как будто они порождены непосредственным созерцанием истины. Шопенгауэр, на которого упанишады произвели сильное впечатление, заявил, что во всем мире нет учения столь благотворного и столь возвышающего, как учение упанишад. Он называл их утешением своей жизни.
В упанишадах мы чаще всего встречаемся со следующими проблемами: Что такое реальность, из которой происходят все вещи, благодаря которой все живет и в которой все исчезает после разрушения? Что представляет собой то, с помощью познания которого может быть познано все? Что представляет собой то, с помощью познания которого неизвестное становится известным? Что представляет собой то, посредством познания которого можно достигнуть бессмертия? Кто такой Брахман? Кто такой Атман?
Уже сама природа этих вопросов предполагает, что мыслители упанишад были вполне уверены в существовании всепроникающей реальности, лежащей в основе всех вещей, возникающих из нее, существующих в ней и возвращающихся в нее, и в том, что существует некоторая реальность, посредством познания которой может быть достигнуто бессмертие.
Эта реальность иногда носит название Брахман (бог), иногда - Атман (я), иногда же - просто cam (бытие).
"В начале был только Атман",- говорится в "Айтарейе" (1.1.1) и "Брихадараньяке" (1.4.1). "Все это есть Атман",- говорится в "Чхандогье" (7.25.2). "Если познан Атман... познано все",- говорится снова в "Брихадараньяке" (4.5.6). Мы читаем также: "Вначале было только бытие (сат); оно было одним без второго" ("Чхандогья", 6.2.1). Далее, "Все это есть Брахман" ("Мундака", 2.2.11, и "Чхандогья", 3.14.1). В этих различных контекстах термины "Брахман" и "Атман" употребляются как синонимы. В некоторых местах ясно говорится: "Это Я есть Брахман" ("Брихадараньяка", 25.19); "Я есмь Брахман" (там же, 1.4.10).
Упанишады переносят центр внимания с ведийских богов на я человека. Они анализируют я, проводя различие между внешней оболочкой и его внутренней реальностью. Тело, чувства, ма-нас, интеллект и порождаемые ими удовольствия поддаются ощущению и считаются преходящими, меняющимися модусами, а не постоянной сущностью я.
Внешние оболочки, так сказать, покровы, скрывают внутреннюю, постоянную реальность, которая ни с чем не может быть отождествлена, хотя все коренится в ней и представляет собой ее проявления. Реальное Я есть чистое сознание, а всякое частное сознание объектов является его ограниченным обнаружением. Будучи не ограниченным никаким объектом, это чистое сознание также неограниченно.
Реальное Я называется Атманом. Как бесконечная сознательность, я человека тождественно Я всех существ и, следовательно, богу, Брахману. В "Катхе" говорится: "Я скрыто во всех вещах и поэтому не кажется пребывающим там, но оно воспринимается особо проницательным (keen-sighted) с помощью острого, постигающего интеллекта" (3.12).
Делается все возможное, чтобы помочь человеку открыть это свое реальное Я- Познание Я рассматривается как наивысшее познание; всякое другое познание и изучение считается по отношению к нему низшим. Метод самопознания осуществляется через контроль низшего я, его глубоко укоренившихся интересов и импульсов посредством изучения, размышления и повторного сосредоточения до тех пор, пока силы прошлых привычек и мыслей полностью не преодолеются твердой верой в познание истины. Это трудный путь, в который и может пуститься только тот, кто настолько силен и мудр, что ради добродетели может отвергнуть приятное.
Ведийская вера в жертвоприношение была поколеблена упанишадами, которые объявили, что жертвоприношениями нельзя достигнуть высочайшей цели бессмертия. В "Мундака-упанишаде" говорится, что эти жертвоприношения подобны плотам, которые дали течь (то есть оказались бесполезными в океане мирских страданий), и те глупцы, которые считают их лучшим средством, страдают в старости предсмертными муками и умирают 1.
1 "Mundaka", I 2 7.
Выполнение ритуалов в лучшем случае может обеспечить душе временное пребывание на небесах, но когда заслуженная ею в этом мире награда исчерпана, она снова рождается (спускается на землю). Более глубокое значение придается жертвоприношению, когда поклоняющееся я и боги, которым поклоняются, отождествляются. Таким образом, церемонии приношения жертв богам должны рассматриваться только как внешние деяния, имеющие значение для непосвященного, который не понимает тайны вселенной.
Жертвоприношение, предназначенное для Я, или Брахмана, выше жертвоприношения божествам. Только через познание Я, или Брахмана, может быть прекращено повторное рождение, а вместе с ним - всякое несчастье. Кто поистине поймет свое единство с Бессмертным Брахманом, тот постигает (realise) бессмертие <становится бессмертным>.
Упанишады представляютБрахмана не только как чистую основу всякой реальности и сознания, но и как первоисточник всякой радости. Мирские удовольствия являются всего лишь искаженными частями (fragment) этой радости, подобно тому как объекты мира являются ограниченными проявлениями этой Реальности1. Тот, кто может погрузиться в глубочайшие тайники своего я, не только осознает свое тождество с Брахманом, но достигает сердца Бесконечной Радости. Яджнявалкья говорит своей жене Майтрейи' "Доказательство того, что Я есть источник всякой радости, заключается в том, что оно является самой драгоценной вещью для человека. Всякий человек любит другого человека или вещь потому, что он отождествляет себя с этим лицом или вещью, рассматривая их как свое собственное я". "Нет ничего драгоценного самого по себе",- говорит Яджнявалкья.
Жена дорога не потому, что она жена; муж дорог не потому, что он муж, сын дорог не потому, что он сын; богатство дорого не ради самого себя, Все дорого вследствие того, что это - Я 2- То, что я само по себе является
1 "Brhadaranyaka", 4. 3. 32.
2 Там же, 4. 5. 6.
блаженством, можно доказать также тем, что во время сна без сновидений человек забывает о связи с телом, чувствами, умом и внешними объектами и погружается, таким образом, в самого себя, пребывая в спокойствии, не нарушаемом ни удовольствиями, ни страданиями.
Современная биология утверждает, что самосохранение - это основной инстинкт, присущий всем живым существам. Но почему я, или жизнь, столь дороги нам? Упанишады отвечают на это:
потому, что жизнь - это радость. Кому нравилось бы жить, если бы жизнь не была радостью?1 Радость, которую мы испытываем в повседневной жизни, как бы ни была она ограничена и как бы ни омрачалась, поддерживает наше желание жить. Уход от своего я в мир вещей не приносит большей радости. Стремление к вещам оказывается оковами, связывающими нас с миром, с полным страданий заколдованным кругом рождения, смерти и повторного рождения. Силы желаний сами по себе отвлекают нас от Я и условий нашего существования. Чем больше мы отказываемся от своего страстного стремления к объектам и пытаемся осознать наше тождество с истинным Я (Атманом), или богом (Брахманом), тем больше мы осознаем свое истинное счастье. Чувствовать свое единство с Я - значит находиться в единстве с Бесконечным Богом, с Бессмертностью и Неограниченной Радостью. Тогда ничто не остается недостигнутым, ничто не явится объектом желания.
Поэтому в "Катхе" написано, что смертный ь может достичь бессмертия и единства с Брахманом даже в этой жизни, если его сердце освободится от всех желаний 2.
Если Брахман, или Атман, есть реальность, лежащая в основе всей вселенной, то возникает вопрос о характере отношений между Брахманом и миром. Данные в различных уп"-нишадах описания сотворения мира не совпадают. Однако во всех этих описаниях единодушно утверждается, что Атман (или Брахман, или Сат) является как творцом, так и магери-
1 "Tait.", 2. 7.
2 "Katha", 2. 6 14.
альной причиной мира. В большинстве этих описаний исходный пункт сотворения мира изображается примерно так: сначала была душа; она подумала: "Я одна. Я буду множеством", "Я должна сотворить миры". Описание последующих стадий, на которых были созданы вещи, варьируется: иногда утверждается, что сначала из Атмана возник тончайший элемент - акаша, а затем постепенно - все физические предметы; в других случаях рисуется иная картина.
Исходя из этих описаний, сотворение мира должно быть реальным, а бог - реальным творцом его (то есть абсолютной душой). Но в ряде мест указывается, что здесь нет множественности 1 и что тот, кто видит здесь множество, обречен на смерть 2. Для объяснения единства всех вещей, которые кажутся множественными, приводятся следующие примеры. Подобно тому как различные золотые изделия являются в действительности тем же золотом, которое представляет собой их единственную реальную субстанцию, а их различные названия и формы - это лишь словесные различия одной субстанции, так и все объекты вообще - это то же самое, что Реальность, а их различия - чисто словесные 3. Отдельное, самостоятельное существование объектов мира отрицается. Брахман (или Атман) во многих местах также рассматривается не как творец, а как реальность, которая не поддается описанию, будучи не только невыразимой словами, но даже недоступной для мысли. Брахман не может быть даже объектом богослужения. Так, в "Кене" говорится: "Это (Брахман) есть нечто другое, чем то, что известно, и вне того, что неизвестно. Что невыразимо речью, но благодаря чему речь сама выражается, известно как Брахман, но это не тот, кому поклоняются как Брахману" 4.
Эти два различных утверждения относительно мира и бога, естественно, вызывают недоумение. Является ли бог действительным творцом мира и, следовательно, реален ли мир, или же в дей-
1 "Katha", 2. 4. 11, "Brhad", 4. 4. 19.
2 Там же.
8 "Chand.", 6. 1.
4 "Кепа.", 1. 3-4.
ствительности не было никакого творения, а мир объектов - лишь простая видимость? Является ли бог поддающейся определению, познаваемой реальностью, которая может быть описана с помощью надлежащих атрибутов, или же бог есть нечто неопределенное, непознаваемое? В чем заключается действительная точка зрения упанишад? Эти проблемы пытаются разрешить во всех последующих трактатах веданты. Как уже отмечалось, в "Брахма-сутре" Бадараяны делается попытка установить и систематизировать реальные взгляды священных текстов. Но имеющиеся краткие утверждения сами по себе допускают различные толкования.
Последующие авторы-комментаторы "Брахма-сутры" дают свои собственные ясные и подробные истолкования упанишад и сутр. Из различных соперничающих друг с другом школ, которые возникли этим путем, наиболее известной является школа Шанкара-чарьи. То, что несведующими людьми принимается в настоящее время за веданту и даже иногда за индийскую философию, есть в действительности адвайта-веданта школы Шанкары. Следующей по степени популярности является вишишта-адвайта школы Рамануджачарьи. Мы рассмотрим философию веданты в той форме, в какой она получила развитие в этих двух школах.
3. Общие взгляды главных школ веданты
Следуя за Бадараяной, Шанкара и Рамануджа отвергают теории, объясняющие мир либо как продукт материальных веществ, соединяющихся для образования объектов, либо как преобразование лишенной сознания природы, произвольно создающей в своем развитии все объекты, либо как продукт двух видов независимой реальности, то есть материи и бога, одна из которых представляет собой материальную, а другая - действующую причину, создающую мир без участия первопричины. Как Шанкара, так и Рамануджа согласны в том, что не обладающая сознанием причина не может создать мир; оба они утверждают, что даже дуалистическая концепция двух абсолютно независимых реально
стей - сознательной и бессознательной,- создающих мир путем взаимодействия, является неудовлетворительной.
Школы Шанкары и Рамануджи придерживаются упанишад, согласно которым "все есть Брахман", а материя и ум не являются независимыми реальностями, но коренятся в том же Брахмане. Таким образом, обе школы являются монистическими, верующими в единую, абсолютную, независимую реальность, которая обнимает мир множества объектов и множества я.
Бадараяна, за которым следуют Шанкара и Рамануджа, тщательно разбирает неудовлетворительную природу других, противоположных его взглядам теорий мира. Опровержение этих противоположных взглядов основывается как на самостоятельных рассуждениях, так и на свидетельствах древних писаний. Мы можем суммарно изложить здесь те аргументы, с помощью которых Бадараяна опровергает главные теории индийской философии 1.
Учение санкхьи о том, что не обладающая сознанием первичная материя (пракрити), состоящая из трех гун (саттва, раджас и тамас), производит мир без вмешательства какой-либо сознательной силы, неудовлетворительно. Ибо вселенная - это гармоническая система великолепно приспособленных объектов, и нельзя поверить, чтобы последние были случайным продуктом какой-либо несознательной причины. Как признает сама санкхья, этот мир, состоящий из живых тел, чувств, моторных органов и других объектов, создан именно для того, чтобы быть пригодным для различных душ, которые рождены в соответствии с их минувшими деяниями. Но каким образом лишенная сознания природа может выполнить такой сложный план?
Признавая, что у мира имеется цель, но отрицая в то же время существование сознательного творца, санкхья ставит себя в затруднительное положение. Телеология, отрицающая наличие сознательного творца, лишена смысла. Приспособление средств к целям невозможно без созна-
1 См. "Brahma-sutra", часть 2, глава II, а также "Bhasya" Шанкары на теорию Рамануджи.
тельного руководства. Санкхья указывает на самопроизвольное выделение молока коровой для питания теленка как на пример несознательного, но целесообразного акта. Однако при этом забывается, что корова - живое сознательное существо и выделение молока вызывается ее любовью к теленку. Нельзя привести ни одного убедительного примера, где бы несознательный объект выполнял сложный целесообразный акт. Души (пуруши), наличие которых признается сан-кхьей, неактивны и, следовательно, не могут способствовать эволюции мира.
Учение вайшешиков о том, что мир образован сочетанием атомов, также несостоятельно, потому что лишенные сознания атомы не могут создать этот изумительно приспособленный мир. Система вайшешиков признает, конечно, моральный закон адришты, управляющий атомами при создании мира. Но этот закон также лишен сознания, и трудность поэтому не устраняется. Кроме того, остается непонятным, каким образом атомы приводятся в движение. Если бы движение было неотъемлемой природой атомов, то они никогда не прекращали бы своего движения и никогда не происходило бы распада объектов, который признается вайшешиками. Конечно, школа вайшешиков признает души, но они не обладают внутренним сознанием. Сознание возникает лишь после того, как души соединяются с телами и органами познания, а последние не существуют до сотворения мира. Следовательно, атомы не могут получать никакого сознательного руководства даже со стороны души.
Вопреки тем буддийским мыслителям, которые рассматривают объекты мира как совокупности или агрегаты различных преходящих элементов, указывается, что преходящие вещи не могут обладать какой-либо причинностью, ибо для порождения следствия сначала должна возникну1ь причина, а затем она должна действовать и, следовательно, длиться более чем одно мгновение, или момент. Все это говорит против доктрины мгновенности, или моменталь-ности, всего сущего. Если бы даже каким-то образом и были образованы отдельные преходящие элементы, то не получилось бы никакой со
вокупности или агрегата, ибо буддисты не признают никаких субстанций, могущих привести элементы к единству и произвести желаемые объекты. Поскольку сознание как таковое признается результатом объединения различных элементов, оно не может существовать до объединения элементов, поэтому здесь возникает та же отмеченная выше трудность в отношении несознательной причины.
Против всех школ буддистов, которые придерживаются субъективного идеализма (виджня-навада) и объявляют, что мир, подобно сновидению, представляет собой иллюзорный продукт воображения, Шанкара выдвигает следующие важные возражения:
а) Нельзя отрицать существования внешних объектов, ибо их существование воспринимается всеми личностями. Отрицание существования воспринимаемых органами чувств горшка, ткани или столба подобно отрицанию муки в хлебе во время его съедения.
б) Если нельзя доверять непосредственному опыту, то нельзя верить и в реальность душевных состояний.
в) Абсурдно говорить, что идеи ума иллюзорно выступают как внешние объекты, если, по крайней мере, нечто внешнее не будет считаться реально существующим. Это все равно, что сказать: данный человек похож на ребенка бесплодной женщины.
г) До тех пор пока различные воспринимаемые объекты, как, например, горшок или ткань, не признаны реальными, идею горшка нельзя отличить от идеи ткани, поскольку они как объекты познания тождественны.
д) Между воображаемыми и действительно воспринимаемыми объектами имеется существенное различие: первые противоречат опыту бодрствующего человека, тогда как последние не противоречат ему.
<< Пред. стр. 6 (из 8) След. >>
Список литературы по разделу